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論中西文明比較視野下中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)的兩條路向

作者：秦際明（中山大學(xué)哲學(xué)系[珠海]副教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023 年第 10 期

摘    要：中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)源于現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想中的意義焦慮，即在現(xiàn)代社會(huì)條件下我們應(yīng)如何看待中國(guó)經(jīng)典中所展現(xiàn)的思想文化傳統(tǒng)。余敦康、景海峰、李清良等學(xué)者認(rèn)為可以借鑒西方詮釋學(xué)的理論方法來(lái)建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中將中國(guó)經(jīng)典中所蘊(yùn)含的思想價(jià)值揭示出來(lái)，以便更好地發(fā)揮其中國(guó)文化的建構(gòu)作用。洪漢鼎、傅永軍等學(xué)者則力圖借助西方詮釋學(xué)使中國(guó)經(jīng)典中的傳統(tǒng)思想經(jīng)過哲學(xué)化后進(jìn)入普遍的世界哲學(xué)，融入其所理解的現(xiàn)代性。二者對(duì)哲學(xué)普遍性的理解存在根本差異。從20世紀(jì)所流行的現(xiàn)代化思潮轉(zhuǎn)向比較視野下的文明論是中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)界的重要趨勢(shì)。中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)具有方法論的意義，但詮釋學(xué)本身不是思想表達(dá)的主要理論形式。中國(guó)話語(yǔ)的當(dāng)代建構(gòu)有賴于對(duì)文明結(jié)構(gòu)的深刻把握，而詮釋的技藝是促成此項(xiàng)思想創(chuàng)造的有力工具。因此，無(wú)論是弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典，還是將中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典作現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，事關(guān)思想本身，而非詮釋學(xué)理論所能負(fù)載的使命。中國(guó)經(jīng)典詮釋如何在現(xiàn)代社會(huì)條件下重思其普遍性的文明意義，是現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)建構(gòu)的應(yīng)有之義。

中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)界對(duì)詮釋學(xué)的興趣源于一種意義焦慮，即中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)典及其注疏體系在現(xiàn)代社會(huì)是否還具有重要意義。中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)借助詮釋學(xué)將中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)典及其義理發(fā)揚(yáng)光大，還是借助詮釋學(xué)將中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典進(jìn)行現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換。雖然二者目標(biāo)有所不同，但路徑相似，即采用西方詮釋學(xué)的理論資源建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋，從而建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論體系。然而，這里還存在概念使用問題，中國(guó)詮釋學(xué)與西方詮釋學(xué)的關(guān)系是什么，是普遍的詮釋學(xué)觀念下的不同形態(tài)，還是中國(guó)詮釋學(xué)有其自身獨(dú)立的理論建構(gòu)。詮釋是為了增進(jìn)理解，而增進(jìn)理解是一切學(xué)術(shù)活動(dòng)的目的，所以詮釋是具有普遍性的學(xué)術(shù)活動(dòng)。在此意義上，詮釋學(xué)作為對(duì)詮釋活動(dòng)的研究與反思也應(yīng)當(dāng)是具有普遍性的理論學(xué)科。如若詮釋學(xué)具有普遍性，那么中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)還有必要嗎?正如并不存在中國(guó)物理學(xué)與印度物理學(xué)的分別一樣，在任何具有普遍性的學(xué)科前面加上地域限定詞都不具有嚴(yán)格意義上的學(xué)科意義，那么我們又應(yīng)當(dāng)如何理解中國(guó)詮釋學(xué)及其在中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)版圖中所承擔(dān)的角色呢?

對(duì)此，湯一介曾提出了創(chuàng)建中國(guó)詮釋學(xué)的設(shè)想，但他本人對(duì)這一設(shè)想也有過猶豫與懷疑。（參見湯一介）湯一介的“中國(guó)解釋學(xué)”其實(shí)是想對(duì)中國(guó)經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)作一番學(xué)術(shù)史的研究。這個(gè)目標(biāo)并不算高，也不一定要建構(gòu)普遍的詮釋學(xué)理論，而是要進(jìn)行中國(guó)詮釋史研究，總結(jié)中國(guó)詮釋傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)，并建構(gòu)相應(yīng)的詮釋學(xué)理論。傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”對(duì)詮釋活動(dòng)提出了超越文本的創(chuàng)新要求（參見傅偉勛）；成中英的“本體詮釋學(xué)”以其“本體論”重構(gòu)了中國(guó)哲學(xué)（參見成中英）；潘德榮的“德行詮釋學(xué)”則嘗試將以立德為核心的價(jià)值觀注入詮釋活動(dòng)，以彌補(bǔ)西方詮釋學(xué)在倫理導(dǎo)向上的缺陷（參見潘德榮）。這些都是中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)的有益嘗試。另外，許多中國(guó)詮釋學(xué)著作未能明確區(qū)分“詮釋”與“詮釋學(xué)”的概念，如黃俊杰【1】、周裕鍇【2】、賴宗賢、康宇等，他們的著作梳理了中國(guó)經(jīng)典詮釋的歷史，卻未著意于自覺的中國(guó)詮釋學(xué)理論建構(gòu)?！?】而洪漢鼎、景海峰、李清良、傅永軍等四人在中國(guó)詮釋學(xué)的理論特質(zhì)、價(jià)值取向以及與現(xiàn)代文明的關(guān)系等問題上有著高度的理論自覺和宏大的文明視野。尤其是，在中國(guó)詮釋學(xué)與現(xiàn)代文明的關(guān)系問題上，四人其實(shí)可代表兩條判然有別的理論路向。一條路向試圖透過建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)從而發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)經(jīng)典所承載的“古代中國(guó)文明”，另一條路向則試圖透過建構(gòu)普遍的詮釋學(xué)走出“古代中國(guó)文明”，從而通向一種消解民族性和地域性的世界文明。

一 中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)與中華文明傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳承

對(duì)于一些學(xué)者來(lái)說(shuō)，中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)并不是出于對(duì)詮釋學(xué)的理論興趣，也不是要在中國(guó)學(xué)術(shù)思想中尋求西方詮釋學(xué)的對(duì)應(yīng)物，而是要為中華文明傳統(tǒng)的現(xiàn)代傳承尋求有力的工具。余敦康曾在演講中對(duì)現(xiàn)代中國(guó)詮釋學(xué)的多位建構(gòu)者如傅偉勛、成中英、洪漢鼎、黃俊杰等人提出了批評(píng)，認(rèn)為他們要么什么也沒有詮釋，要么開的是西方詮釋學(xué)的中國(guó)分店。余敦康基于中國(guó)社會(huì)的具體需要，對(duì)中國(guó)經(jīng)典詮釋有強(qiáng)烈的價(jià)值關(guān)懷，他曾說(shuō)：“我們?yōu)槭裁葱枰?jīng)典呢?就是為了我們的未來(lái)?，F(xiàn)在要尋找中國(guó)人在西方強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊之下失去的自我……社會(huì)上的人們對(duì)于自己的文化、自己的傳統(tǒng)，對(duì)于怎樣做一個(gè)中國(guó)人，有一種內(nèi)在的需要。我們要把傳統(tǒng)解釋得人人聽得懂，鼓舞他們?！保ㄓ喽乜担?1、33頁(yè)）余敦康對(duì)中國(guó)文化精神與西方文化精神的差異有深刻理解，他并不主張追求一種普遍精神，而是強(qiáng)調(diào)一種自我挺立的民族精神。這種民族精神蘊(yùn)含于中國(guó)古代經(jīng)典之中，而現(xiàn)代學(xué)者要做的就是將這種精神揭示出來(lái)。湯一介與余敦康之所以重視詮釋學(xué)，都是想為中國(guó)的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會(huì)尋找一個(gè)出路，景海峰與李清良在這個(gè)方向上展開了更豐富的理論工作。較之于湯一介、余敦康對(duì)民族文化精神的追求，景海峰、李清良則在中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)建構(gòu)中具有更清晰的文明自覺，中國(guó)經(jīng)典中蘊(yùn)含的文化精神不只是民族的獨(dú)特性，而是構(gòu)成更深廣的文明秩序。

1.景海峰與儒學(xué)詮釋學(xué)

景海峰強(qiáng)調(diào)經(jīng)學(xué)對(duì)于中華文明具有根本意義。在他看來(lái)，極為豐富的經(jīng)學(xué)注疏文獻(xiàn)中蘊(yùn)藏著儒學(xué)乃至中華文明的思想內(nèi)核及其與時(shí)變遷的時(shí)代精神。在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)掘這些文獻(xiàn)的思想意蘊(yùn)，使之重新煥發(fā)活力，從而實(shí)現(xiàn)儒家思想的當(dāng)代價(jià)值，這是中國(guó)詮釋學(xué)的使命所在。景海峰明確提出“面向文明對(duì)話的新紀(jì)元”，對(duì)話的雙方一是“西方的價(jià)值觀和獨(dú)特體制，以及由此所生長(zhǎng)出的現(xiàn)代性”，另一方即是儒家。（參見景海峰，2018年，第207頁(yè)）景海峰對(duì)中國(guó)詮釋學(xué)的思考是以中華文明的現(xiàn)代處境為焦點(diǎn)問題，主張對(duì)西方學(xué)術(shù)的引鑒當(dāng)以此問題的解決為宗旨。他認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)學(xué)界仍然為中國(guó)哲學(xué)的詮釋困境而焦慮。面對(duì)此困境，我們應(yīng)反思現(xiàn)代哲學(xué)“以西釋中”的研究方法，摒棄僵硬的解釋模式，回歸自己的傳統(tǒng)。（參見景海峰，2009年）“要想繼承和激活這份寶貴的歷史資產(chǎn)，或者在新的眼界下重啟對(duì)經(jīng)學(xué)的研究，返回儒家的經(jīng)典當(dāng)中去?！保ň昂７?，2020年，第34頁(yè)）

20世紀(jì)初經(jīng)學(xué)解體，儒學(xué)何枝可依?面對(duì)這一嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，儒學(xué)詮釋的哲學(xué)化是無(wú)可奈何之舉。舊學(xué)解體之后，新的學(xué)科制度與學(xué)術(shù)范式才得以建立，哲學(xué)取代經(jīng)學(xué)成為社會(huì)文化之最高地位。而近代以來(lái)的中國(guó)學(xué)者所服膺的西方學(xué)術(shù)首稱科學(xué)，文化建構(gòu)則尊哲學(xué)，科學(xué)尤尊于哲學(xué)，哲學(xué)觀念亦不得違逆于科學(xué)。中國(guó)思想傳統(tǒng)必須與神學(xué)和宗教迷信劃清界限，在科學(xué)與哲學(xué)所給定的框架內(nèi)尋求自己的合法性，攀附與科學(xué)、哲學(xué)的關(guān)系。（參見景海峰，2018年，第215頁(yè)）文化與科學(xué)本非一物，中國(guó)之文化需要沾上與科學(xué)的關(guān)系才能求容于現(xiàn)代社會(huì)，這是中國(guó)歷史上凄涼的一幕。除求附于科學(xué)之外，哲學(xué)成為儒家與中國(guó)文化的主要棲身之所。

當(dāng)然，我們今天需要追問，處于科學(xué)與哲學(xué)這兩頂帽下的儒學(xué)能否體現(xiàn)其精神，實(shí)現(xiàn)其文化與價(jià)值整合的社會(huì)功能。儒家詮釋的哲學(xué)化僅僅是一種嘗試，其是否實(shí)現(xiàn)了儒家的社會(huì)文化與價(jià)值整合功能是頗有疑問的。景海峰對(duì)此提出強(qiáng)烈的質(zhì)疑，他批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代詮釋不僅不能拉近今人重溫古典的距離，反而導(dǎo)致對(duì)古典思想的模糊與歪曲，使之與我們今天的生活世界徹底隔絕，“依傍西方哲學(xué)家的系統(tǒng)、模仿西方哲學(xué)的形式而建構(gòu)起來(lái)的‘中國(guó)哲學(xué)’，并未能提供當(dāng)代社會(huì)所急需的那種民族精神動(dòng)員的能量，也未能成為現(xiàn)代人與其文明的泉源之間有效往來(lái)的精神之筏”（同上，第220頁(yè)）。古今中西之間存在世界觀、價(jià)值觀的差異，而思想語(yǔ)匯是承擔(dān)世界觀、價(jià)值觀的基本單位。如若基本的思想語(yǔ)匯變了，“天”變成了“本體”，“道”變成了規(guī)律、方法，“氣”變成了“物質(zhì)”，即使中國(guó)思想確實(shí)跟上西方思潮現(xiàn)代化了，中國(guó)文化也消亡了。張法提出，中國(guó)哲學(xué)有獨(dú)特的語(yǔ)言現(xiàn)象，中國(guó)古代思想語(yǔ)匯與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)匯是兩種完全不同的話語(yǔ)系統(tǒng)，彼此之間如何溝通、能否溝通是一個(gè)嚴(yán)重的問題。（參見張法，第49—50頁(yè)）

如若現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)對(duì)儒家的詮釋不能令人滿意，接下來(lái)的問題就是，為了更好傳承中國(guó)固有之文明，我們究竟應(yīng)當(dāng)弘揚(yáng)中國(guó)古代固有的經(jīng)傳注疏與義理之學(xué)所構(gòu)成的詮釋系統(tǒng)，還是需要建構(gòu)新的經(jīng)典詮釋學(xué)。作為經(jīng)學(xué)體系的儒學(xué)在現(xiàn)代已然被現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究所取代，面對(duì)此局面，中國(guó)詮釋學(xué)將有何作為。景海峰認(rèn)為，“伴隨著西學(xué)的全面進(jìn)入，特別是傳統(tǒng)的社會(huì)生活方式所發(fā)生的翻天覆地的巨大改變，原有的知識(shí)狀況和學(xué)問方法不可能再延續(xù)下去了”（景海峰，2018年，第36頁(yè)）。這也就意味著固有的經(jīng)學(xué)體系已不足以反映現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)，新的社會(huì)形態(tài)需要通過新的學(xué)術(shù)范式來(lái)體現(xiàn)；而現(xiàn)代仿照西方所建立的學(xué)科體系又肢解了經(jīng)學(xué)的固有形態(tài)，哲學(xué)詮釋對(duì)儒家義理亦有所扭曲，二者皆有其短。如此一來(lái)，儒家義理如何與現(xiàn)代社會(huì)銜接就成為當(dāng)前儒學(xué)研究的核心議題。

景海峰認(rèn)為建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)或是一途，不過，中國(guó)詮釋學(xué)何以能夠通過對(duì)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的研究激活中國(guó)文明傳統(tǒng)?景海峰所采取的方向是“從傳統(tǒng)理解現(xiàn)代，用現(xiàn)代解釋傳統(tǒng)”（景海峰，2016年，第242頁(yè)）。當(dāng)儒學(xué)面向的是現(xiàn)代社會(huì)，不再是古代社會(huì)，其不可避免地要尋求現(xiàn)代詮釋?，F(xiàn)代也并非邊界清晰的某種本質(zhì)，需要以儒家義理挺立其精神。如此形成古今之間的雙向運(yùn)動(dòng)就構(gòu)成了景海峰之謂“經(jīng)典詮釋學(xué)”的實(shí)質(zhì)含義。

在具體的詮釋策略上，既然傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)注釋體系已遠(yuǎn)離我們的時(shí)代，那么如何在儒家義理與現(xiàn)代社會(huì)文化需求之間建立橋梁呢?景海峰認(rèn)為，西方詮釋學(xué)或是可資之途。他主張對(duì)西方詮釋學(xué)的借鑒首先應(yīng)采用貝蒂尋求客觀有效的詮釋學(xué)方法，不過，這只是激活儒家歷史資源的第一步，接下來(lái)還需要引入伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)理論將我們的當(dāng)下與歷史予以貫通。（參見景海峰、趙東明，第26頁(yè)）基于儒家經(jīng)典的現(xiàn)代詮釋，景海峰對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)的工作抱有很高的期許，他認(rèn)為通過詮釋學(xué)的重新敘述，中國(guó)傳統(tǒng)的歷史意義就能向我們呈現(xiàn)。（參見同上，第26頁(yè)）

2.李清良與中國(guó)闡釋學(xué)

李清良的“中國(guó)闡釋學(xué)”建構(gòu)也有相類似的問題意識(shí)。他對(duì)成中英的“本體詮釋學(xué)”與潘德榮的“經(jīng)典詮釋學(xué)”都有所不滿，認(rèn)為二者都不能體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思想自身的精神，難以準(zhǔn)確地詮釋中華文明，因而不足以溝通中華文明之古今關(guān)系，“中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)所要解決的主要不是西方的問題，而是要自覺地基于中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)建立中華文明的現(xiàn)代詮釋之道”（李清良、夏亞平，第90頁(yè)）。李清良并不關(guān)心西方詮釋學(xué)中的理論問題，他認(rèn)為，中華文明如何在現(xiàn)代詮釋中富有活力才是中國(guó)詮釋學(xué)的根本問題，而朱子之“仁學(xué)詮釋學(xué)”既對(duì)詮釋活動(dòng)有著理論審思的自覺，于其詮釋中又蘊(yùn)含著仁學(xué)的思想，從方法到內(nèi)容皆可稱現(xiàn)代中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)之典范。（參見同上，第87頁(yè)）

與儒學(xué)的哲學(xué)詮釋進(jìn)度不同，李清良更強(qiáng)調(diào)中國(guó)本土的話語(yǔ)與理論資源，“假如遺忘了自己的文化傳統(tǒng)，只是從外來(lái)理論中討生活，即使是理論天才，也無(wú)法取得創(chuàng)造性成果。離開了自己的文化傳統(tǒng)，任何學(xué)術(shù)研究都會(huì)成為無(wú)源之水、無(wú)本之木”（李清良，2001年，第14頁(yè)）。雖然詮釋學(xué)或闡釋學(xué)之名來(lái)自西方，但李清良在《中國(guó)闡釋學(xué)》一書開篇即寫道：“本書完全從中國(guó)文化的基本觀念出發(fā)，系統(tǒng)清理了中國(guó)闡釋學(xué)理論，建立了中國(guó)闡釋學(xué)的基本體系，使之足以獨(dú)立于西方闡釋學(xué)而自具特色?！保ㄍ?，第1頁(yè)）與前述以中國(guó)詮釋史為詮釋學(xué)的做法不同，李清良的理論建構(gòu)的確稱得上是學(xué)科意義上的詮釋學(xué)，而且是具有中國(guó)特色的詮釋學(xué)。李清良認(rèn)為，中國(guó)闡釋學(xué)的方法是雙重還原法，分別是“本質(zhì)還原法——向事物之原初狀態(tài)的還原”以及“存在還原法——向領(lǐng)會(huì)之原初狀態(tài)的還原”，并以此方法建構(gòu)了中國(guó)闡釋學(xué)的語(yǔ)境論、“時(shí)”論、理解根據(jù)論、理解過程論和闡釋論。（參見李清良，2001年，第18—25頁(yè)）從方法和內(nèi)容上看，李清良的中國(guó)闡釋學(xué)不僅受到了現(xiàn)象學(xué)的深刻影響，也體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的一些本質(zhì)特點(diǎn)。

在《論中國(guó)詮釋學(xué)研究的興起緣由》一文中，李清良與張豐赟闡述了中國(guó)傳統(tǒng)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語(yǔ)面前的扭曲與缺位，期冀中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)能夠扭轉(zhuǎn)這一局面。（參見李清良、張豐赟）曹順慶認(rèn)為中國(guó)文藝?yán)碚撌褂玫氖俏鞣皆捳Z(yǔ)，漢語(yǔ)自身的文藝?yán)碚撻L(zhǎng)期處于失語(yǔ)狀態(tài)。（參見曹順慶）李清良與張豐赟相應(yīng)地提出，中國(guó)思想界更需要話語(yǔ)重建以傳承中國(guó)文化精神。（參見李清良、張豐赟）因此，李清良主張建構(gòu)不同于西方的中國(guó)詮釋學(xué)以實(shí)現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)話語(yǔ)重建，體現(xiàn)中華文明精神，以應(yīng)對(duì)西方現(xiàn)代文明的壓制和影響。進(jìn)而，李清良所理解的“詮釋”并不僅僅是詮釋學(xué)理論的建構(gòu)，而是“詮釋之道”，是為一種生活方式賦予意義的價(jià)值創(chuàng)建?！皩?duì)于中華文明來(lái)說(shuō)，詮釋之道與‘君道’‘臣道’‘父道’‘孝道’‘友道’‘兵道’‘商道’等分殊之道一樣，各有特殊的適用領(lǐng)域，但基本原則和精神卻上通于整個(gè)生存之道，并最終歸結(jié)為貫通三才的‘圣王之道’；同時(shí)，其他分殊之道也都必須通過詮釋之道來(lái)闡發(fā)和敞顯?！保ㄍ希?39頁(yè)）較之于景海峰建構(gòu)經(jīng)典詮釋學(xué)以實(shí)現(xiàn)儒家義理與現(xiàn)代社會(huì)之雙向理解與融合，李清良更加重視詮釋學(xué)對(duì)于中華文明之文明意涵的根本揭示，強(qiáng)調(diào)中華文明生存之道的特殊意義。在他看來(lái)，當(dāng)代之所以需要重建中國(guó)詮釋之道，是因?yàn)椤霸谶M(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，傳統(tǒng)的詮釋之道未能順利地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的詮釋之道，而是在西方文明的強(qiáng)大影響之下逐漸被肢解與遺忘”，因此，中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)主題就不是為了融合所謂的古今，而是要擺脫西方話語(yǔ)對(duì)中華文明的曲解，“開展中國(guó)詮釋學(xué)研究，實(shí)際上就是重新理解中華文明傳統(tǒng)的詮釋之道”。（參見同上，第139頁(yè)）如何在現(xiàn)代語(yǔ)境中重新激活中華文明固有的生存之道，這才是李清良之謂詮釋學(xué)的關(guān)鍵。

李清良所建構(gòu)的中國(guó)詮釋學(xué)體現(xiàn)了中國(guó)學(xué)者基于中國(guó)文化所作的詮釋學(xué)理論創(chuàng)造，為推動(dòng)詮釋學(xué)理論發(fā)展所作出的重要貢獻(xiàn)。不過，中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)能否實(shí)現(xiàn)“中華文明的現(xiàn)代詮釋之道”的建立?當(dāng)然，這不是李清良的問題，而是詮釋學(xué)本身的理論限度問題。從廣義上來(lái)說(shuō)，詮釋學(xué)從屬于認(rèn)識(shí)論，李清良也認(rèn)為：“闡釋學(xué)首先是一種認(rèn)識(shí)論……同時(shí)也是一種存在論?！U釋學(xué)既已發(fā)展成為現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的一種新形態(tài)，它也就必然成為中國(guó)哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論研究中無(wú)法回避的一個(gè)重要課題?！保ɡ钋辶迹?001年，第6—7頁(yè)）這樣來(lái)看，闡釋學(xué)所研究的是認(rèn)識(shí)與理解何以可能的問題，展現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)論背后的存在論與世界觀設(shè)定。對(duì)于具體生活中的人而言，這一問題不在于認(rèn)識(shí)與理解的可能性，而在于如何增進(jìn)對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)與理解。正如一個(gè)人處于饑渴狀態(tài)，我們要做的不是告訴他飲水可以解渴的生理學(xué)機(jī)制，而是如何獲得水源的方法。李清良將“經(jīng)典詮釋”上升為“詮釋之道”，使其作為闡釋中華文明之道的樞機(jī)。這實(shí)際上要求中國(guó)詮釋學(xué)提供作為一種文明的價(jià)值義涵，而不僅僅是詮釋的技藝。

二 中國(guó)詮釋學(xué)與中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

與強(qiáng)調(diào)中華文明現(xiàn)代傳承的詮釋學(xué)建構(gòu)路徑不同，另一路徑意在突出中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。對(duì)比而言，前者看到中華文明不僅創(chuàng)造了中國(guó)的歷史，而且對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)同樣具有重要意義；后者則傾向于認(rèn)為，中華文明屬于歷史，如要進(jìn)入現(xiàn)代文明，不僅僅要引入西方的學(xué)術(shù)方法，還需要作出價(jià)值觀的改變，以求融入代表人類文明的普遍道路的某種現(xiàn)代文明。這一中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)路徑的典型代表是洪漢鼎與傅永軍的研究。

1.洪漢鼎與詮釋學(xué)在中國(guó)的使命

在洪漢鼎看來(lái)，景海峰與李清良所重視的中華文明與儒家義理類屬地域文化。雖然，西方文化本身也只是一種地域文化。但是，與其他地方性文化不同的是，西方文化中發(fā)展出一種普遍的哲學(xué)方法，也從中產(chǎn)生了具有普遍歷史意義的現(xiàn)代性，而所有地方性文化最終都將匯入現(xiàn)代性的普遍歷史中去?；诖耍槍?duì)中國(guó)哲學(xué)合法性問題的討論，洪漢鼎意在突出哲學(xué)的普遍性，而非中國(guó)思想自身的獨(dú)特性，他總結(jié)道：“上述關(guān)于中西哲學(xué)問題的這一思考的一個(gè)直接的成果就是，我們不再局限在文化的地域性模式下來(lái)思考問題，而是以普遍的方式、在普遍的歷史思想的范式下來(lái)談?wù)搯栴}。我們可以談?wù)撝袊?guó)思想和普遍的現(xiàn)代思想，也可以談?wù)撐鞣剿枷牒推毡榈默F(xiàn)代思想，我們可以談?wù)撝袊?guó)的古代和現(xiàn)代，也可以談?wù)撐鞣降墓糯同F(xiàn)代，并且在這樣的談?wù)撝羞M(jìn)行普遍的哲學(xué)思考，進(jìn)而產(chǎn)生普遍的思想效應(yīng)。……只有在這樣一種絕非地域性的普遍的思想批判的審查中，我們才可以談?wù)撍^的‘更現(xiàn)代’的問題，也就是說(shuō)，我們完全可以擺脫狹隘的地域性文化差異比較的思路，而進(jìn)入一個(gè)更為深廣、普遍的現(xiàn)代性思考的層面。”（洪漢鼎，2012年，第19頁(yè)）地域性文化與普遍哲學(xué)，亦即各有特殊性的古代社會(huì)與普遍的現(xiàn)代社會(huì)之間的距離，共同構(gòu)成了詮釋學(xué)處境。

為什么一切古典的或地方性的文化形態(tài)都不可避免地走向某種現(xiàn)代普遍性呢?洪漢鼎認(rèn)為，西方現(xiàn)代的哲學(xué)詮釋學(xué)為此提供了關(guān)鍵性的理論證明。在現(xiàn)代哲學(xué)詮釋學(xué)的理解中，任何詮釋都是詮釋者與詮釋對(duì)象的互動(dòng)關(guān)系，不存在客觀自在的詮釋對(duì)象。在他看來(lái)，所謂的古典性及其真理只是一種不可能達(dá)到，也不可能客觀存在的假想，任何詮釋對(duì)象都是在歷史參與中構(gòu)造起來(lái)的。（參見洪漢鼎，2015年）

既然詮釋對(duì)象事實(shí)上為詮釋者所建構(gòu)，經(jīng)典本身不存在古今所同的客觀性，那么附著于其上的理想性也就自然消解了。因此，在洪漢鼎看來(lái)，那些強(qiáng)調(diào)古代經(jīng)典之理想性、經(jīng)典性或權(quán)威性的學(xué)者犯了詮釋學(xué)的錯(cuò)誤。在這里，哲學(xué)詮釋學(xué)看似消解了古今之爭(zhēng)，因?yàn)楣糯?jīng)典也需要通過現(xiàn)代詮釋才能起作用，真正的古代是理解所無(wú)法達(dá)到的。這其實(shí)夸大了哲學(xué)詮釋學(xué)的主觀主義與相對(duì)主義后果。古代經(jīng)典詮釋有其現(xiàn)代處境，即通過現(xiàn)代的解讀與選擇而附著了現(xiàn)代的屬性。然而，古今之爭(zhēng)的核心問題并不是理解的可能性問題，而是實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)差異。理解行為所處的時(shí)代背景固然對(duì)理解有所影響，但時(shí)代背景并沒有掩蓋或取消我們對(duì)不同思想觀念的辨別。理解的交互性所揭示的只是理解具有一定的主觀性，而非取消理解的可能性。所以，洪漢鼎援引哲學(xué)詮釋學(xué)所揭示的理解交互性并不能取消思想的差異以及我們對(duì)思想之差異的辨別。古今之間的觀念選擇與價(jià)值選擇仍然是有效的問題。

雖然一切文化都將走向普遍的現(xiàn)代性道路，但不同文化通向普遍現(xiàn)代性的道路是不平等的。在某種意義上，洪漢鼎所說(shuō)的普遍性其實(shí)是由西方的哲學(xué)與文化帶來(lái)的。這一主張反映在洪漢鼎對(duì)獨(dú)斷型詮釋學(xué)與探索型詮釋學(xué)的區(qū)分上，“獨(dú)斷型詮釋學(xué)是旨在卓越文本中找尋早已眾所周知的固定意義并把它們作為教導(dǎo)性的真理和指示應(yīng)用于當(dāng)前具體情況，反之，探究型詮釋學(xué)不是在文本里找尋那種不變的永恒的固定的意義，而是在一切文本中探究那種不斷更新的富有生命體驗(yàn)的無(wú)限力道”（同上，第25—26頁(yè)）。在他看來(lái)，中國(guó)古代的經(jīng)典詮釋屬于獨(dú)斷型詮釋學(xué)，西方近代以降則走上了探索型詮釋學(xué)的道路。

正是因?yàn)橹袊?guó)古代詮釋學(xué)不能擺脫經(jīng)典的權(quán)威性而創(chuàng)造新的哲學(xué)，中國(guó)的哲學(xué)與文化未能超出古代的水平；而西方自近代以來(lái)哲學(xué)家擺脫了注疏的寫作方式，走上了獨(dú)立創(chuàng)作道路，從而發(fā)展出更高水平的哲學(xué)思想，也發(fā)展出了更高水平的哲學(xué)詮釋學(xué)的理論總結(jié)。洪漢鼎也因此強(qiáng)調(diào)，中國(guó)古代的哲學(xué)與詮釋學(xué)尚未達(dá)到西方的水平，若將中國(guó)古代思提高到西方哲學(xué)的水平，需要通過更高水平的詮釋學(xué)以通向普遍哲學(xué)。這是他建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)的目的之所在。洪漢鼎認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的詮釋學(xué)處在一個(gè)比較低的層次，沒有超出施萊爾馬赫的層次，更沒有達(dá)到哲學(xué)詮釋學(xué)的水平。（參見洪漢鼎，2012年，第13頁(yè)）低水平的詮釋學(xué)無(wú)法發(fā)展出高水平的哲學(xué)，所以需要建構(gòu)高層次的詮釋學(xué)來(lái)提高中國(guó)哲學(xué)的水平。而洪漢鼎所說(shuō)的水平問題，其本質(zhì)是對(duì)文明與文化的評(píng)價(jià)問題?，F(xiàn)代哲學(xué)主體間視角的交互性對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代社會(huì)的開放性，中國(guó)古代的經(jīng)學(xué)作為獨(dú)斷的思想對(duì)應(yīng)的則是“我國(guó)傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界”（同上，第17頁(yè)）。

對(duì)于不同的文化傳統(tǒng)，如何比較其水平?李清良對(duì)這一說(shuō)法曾提出異議，他認(rèn)為，中西之間的詮釋學(xué)不存在水平的高下，即便有高下之分，中國(guó)古典詮釋學(xué)也比西方古典學(xué)的水平更高。洪漢鼎則回答道：“要建立中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)，首先應(yīng)該著重海德格爾和伽達(dá)默爾的那種存在論詮釋學(xué)?！保ê闈h鼎、李清良，第6頁(yè)）這其實(shí)是在比較委婉地表達(dá)不同的看法，洪漢鼎堅(jiān)持認(rèn)為，中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)所借鑒的應(yīng)是存在論詮釋學(xué)。其中的關(guān)鍵在于，洪漢鼎認(rèn)為，施萊爾馬赫的普遍詮釋學(xué)只是詮釋技藝，仍然服從于詮釋對(duì)象的權(quán)威性；海德格爾與伽達(dá)默爾的存在論詮釋學(xué)則可以超越詮釋對(duì)象，在詮釋的歷史效果中實(shí)現(xiàn)思想的創(chuàng)新，從而能夠幫忙中國(guó)思想走出古代世界、通向普遍哲學(xué)。這與李清良試圖通過建立中國(guó)詮釋學(xué)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)中國(guó)古代思想現(xiàn)代價(jià)值的用意截然不同。

如果說(shuō)景海峰、李清良在古今中西之間突出了中西兩種文明之間的差異，古今之別退居次要，那么洪漢鼎則更強(qiáng)調(diào)古今之間的差異，主張中西作為地域文化都將消散于具有普遍歷史意義的現(xiàn)代性之中。中國(guó)詮釋學(xué)的目標(biāo)也就不在構(gòu)建中華文明或儒家義理的現(xiàn)代價(jià)值，而在于通過經(jīng)典詮釋實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性創(chuàng)造，從而使其超越其地方性，融入到普遍哲學(xué)中來(lái)。“任何經(jīng)典都應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代的經(jīng)典，任何真理都應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代的真理，經(jīng)典只有不斷與現(xiàn)代視域融合，它才能產(chǎn)生出新的意義和真理。如果我們記住這一詮釋學(xué)真理，我想我們中國(guó)經(jīng)典詮釋哲學(xué)就有新生?！保ê闈h鼎，2015年，第34頁(yè)）洪漢鼎說(shuō)：“我們今天的生活世界由于與世界的交往相當(dāng)迅速和普遍，已經(jīng)完全不同于我國(guó)傳統(tǒng)的封閉保守的生活世界，我們的語(yǔ)言也已經(jīng)完全不同于我們傳統(tǒng)的語(yǔ)言，我們又怎能擺脫當(dāng)代語(yǔ)言和當(dāng)代模式而回到傳統(tǒng)的語(yǔ)言和模式?”（洪漢鼎，2012年，第17頁(yè)）也就是說(shuō)，現(xiàn)代普遍哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)是具有普遍歷史意義的現(xiàn)代社會(huì)。在這個(gè)意義上，洪漢鼎無(wú)意于在中西之間作取舍，其意在普遍哲學(xué)，“人類心靈的共振能夠逾越中外，并通達(dá)古今”（洪漢鼎，2016年，第164頁(yè)）。

普遍哲學(xué)所反映的是具有普遍性的現(xiàn)代社會(huì)生活，是對(duì)中西古典文明的超越，具有一定的文明的意義。4當(dāng)洪漢鼎說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)與其說(shuō)是按照西方模式構(gòu)建起來(lái)的，毋寧說(shuō)是現(xiàn)代世界哲學(xué)審視下的中國(guó)哲學(xué)，因此，這里沒有什么西方模式，而是現(xiàn)代先進(jìn)模式”時(shí)，他指的是哲學(xué)的普遍性，考慮到思想與社會(huì)生活的對(duì)應(yīng)關(guān)系。（參見洪漢鼎，2012年，第17頁(yè)）他進(jìn)一步說(shuō)，“任何一個(gè)民族的文化要發(fā)展，只要它不是被封閉，它總是要朝著最先進(jìn)的文化發(fā)展”（同上，第17頁(yè)）。這樣，達(dá)及哲學(xué)普遍性，也就意味著民族文化向著先進(jìn)文化的進(jìn)步。因此，在洪漢鼎這里，哲學(xué)思想并非超然于生活世界的純粹形式，現(xiàn)代哲學(xué)的普遍性指示著現(xiàn)代社會(huì)生活方式的開放性，而非古代傳統(tǒng)的封閉性。正是在這個(gè)意義上，其詮釋學(xué)理論顯示出一種典型的文明論色彩。這與中國(guó)近代以來(lái)的文野之爭(zhēng)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其思想的獨(dú)特意義就是于文野之別的話題上賦予一種純粹哲學(xué)的理論形式。

2.傅永軍的中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)

在洪漢鼎學(xué)術(shù)方向的基礎(chǔ)上，傅永軍進(jìn)一步提出了中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)具體設(shè)想，規(guī)劃了“三步走”戰(zhàn)略。“第一步：轉(zhuǎn)型。探究中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑，實(shí)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)從古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)換。第二步：建構(gòu)。對(duì)中國(guó)經(jīng)典詮釋的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐進(jìn)行系統(tǒng)的理論提煉，建構(gòu)一門充分涵括詮釋學(xué)漢語(yǔ)經(jīng)驗(yàn)的中國(guó)（經(jīng)典）詮釋學(xué)。第三步：發(fā)展。通過發(fā)展中國(guó)（經(jīng)典）詮釋學(xué)，為詮釋學(xué)的世界發(fā)展貢獻(xiàn)中國(guó)智慧，促動(dòng)世界詮釋學(xué)發(fā)展躍進(jìn)一個(gè)新階段。”（傅永軍，2020年c， 第97—98頁(yè)）傅永軍所設(shè)想的中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)突出了古典與現(xiàn)代的對(duì)峙，強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在這一轉(zhuǎn)型中，詮釋學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向被賦予了特別的意義。

傅永軍的觀點(diǎn)是，世界哲學(xué)具有普遍意義，是中國(guó)思想所要通往的目標(biāo)所在。既然目標(biāo)在于世界哲學(xué)，那么中國(guó)經(jīng)典詮釋就不是為了賡續(xù)學(xué)統(tǒng)或道統(tǒng)，而是要使中國(guó)傳統(tǒng)思想實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。“中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)的建構(gòu)關(guān)聯(lián)于哲學(xué)的中國(guó)話語(yǔ)形成，關(guān)聯(lián)于世界哲學(xué)的中國(guó)時(shí)刻，它本質(zhì)上是世界的，應(yīng)當(dāng)立足哲學(xué)的世界視野，成為具有普遍意義的世界性哲學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，成為真正說(shuō)漢語(yǔ)的哲學(xué)?！保ㄍ希?02頁(yè)）傅永軍批評(píng)現(xiàn)有的中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)建構(gòu)重在方法論，無(wú)法滿足經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代性要求，而應(yīng)當(dāng)“讓經(jīng)典來(lái)到詮釋者的處境中，通過詮釋學(xué)循環(huán)完成雙方的視域融合，開顯經(jīng)典的處境化意義”（傅永軍，2020年b， 第144頁(yè)）。

何謂經(jīng)典詮釋的現(xiàn)代性要求?在傅永軍看來(lái)，從古代進(jìn)入現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)已經(jīng)發(fā)生根本性變化，“經(jīng)學(xué)義理失去先驗(yàn)的真理性和超驗(yàn)的絕對(duì)性，它們作為古代圣王或者先賢的政教經(jīng)驗(yàn)，只有在后世理解者的詮釋中才能獲得存在的價(jià)值及意義。因此，經(jīng)典詮釋必然要提出自身的現(xiàn)代性要求，即經(jīng)典詮釋必須能夠轉(zhuǎn)活經(jīng)典的意義價(jià)值，讓經(jīng)典從過去走入當(dāng)代，完成經(jīng)典意義在當(dāng)下和向著未來(lái)的創(chuàng)造性生成”（同上，第144頁(yè)）。近代以來(lái)經(jīng)學(xué)變?yōu)槭穼W(xué)，經(jīng)學(xué)義理的價(jià)值義涵轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史經(jīng)驗(yàn)，社會(huì)變革之后古代的歷史經(jīng)驗(yàn)隨之失去意義，經(jīng)典詮釋要求“創(chuàng)造性生成”，實(shí)際上就是說(shuō)古代之義理已然失效，在現(xiàn)代社會(huì)已無(wú)意義，現(xiàn)代社會(huì)需要重新創(chuàng)造經(jīng)典的意義，傅永軍名之為“經(jīng)典的處境化意義”。

較之于景海峰與李清良對(duì)儒家義理的重視，傅永軍更看重現(xiàn)代性，強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代如何重新創(chuàng)造傳統(tǒng)經(jīng)典的意義。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的劃分并不意味著非此即彼的選擇，傅永軍認(rèn)為二者相互需要，不過，二者相互需要的理由不同，地位也不對(duì)等?，F(xiàn)代需要傳統(tǒng)主要是因?yàn)楝F(xiàn)代需要傳統(tǒng)來(lái)塑造“認(rèn)同”，“特別是在民族認(rèn)同、文化認(rèn)同以及群體與個(gè)體的自我認(rèn)同等方面，傳統(tǒng)給予一個(gè)文化共同體以自我認(rèn)同的根據(jù)以及有別于其它共同體的特殊品格，并構(gòu)成一個(gè)文化共同體特殊的集體文化記憶”（傅永軍，2008年a， 第14頁(yè)）；傳統(tǒng)則需要現(xiàn)代為之提供前進(jìn)的目標(biāo)，“沒有現(xiàn)代做參照，傳統(tǒng)就失去了發(fā)展的目標(biāo)和方向”（同上，第14頁(yè)）。由此，我們就能夠理解傅永軍所論傳統(tǒng)經(jīng)典與現(xiàn)代詮釋之間的關(guān)系。傳統(tǒng)經(jīng)典提供文化內(nèi)容，但其內(nèi)容所反映的傳統(tǒng)社會(huì)必然向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變，所以傳統(tǒng)經(jīng)典需要基于現(xiàn)代社會(huì)生活的創(chuàng)造性詮釋。這里有一個(gè)問題，如若傳統(tǒng)提供的是文化認(rèn)同的內(nèi)容，那么現(xiàn)代性提供的是什么呢?傅永軍回答道，現(xiàn)代性提供的可能是每個(gè)人的理性啟蒙對(duì)文化內(nèi)容的自覺理解與自主選擇，而非對(duì)某種文化權(quán)威的服從。（參見傅永軍，2008年b）個(gè)體理性的選擇如何體現(xiàn)在經(jīng)典詮釋中?這就構(gòu)成了傅永軍詮釋學(xué)的核心問題。不過，目前他只是提出了這樣的詮釋學(xué)原理，尚未付諸實(shí)踐。至此我們看到，傅永軍的詮釋學(xué)構(gòu)想來(lái)源于他對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的思想判斷。正如其所言，經(jīng)典詮釋乃是思想創(chuàng)造，而非某種詮釋技藝或是哲學(xué)詮釋可以實(shí)現(xiàn)的，“要破除方法論迷思，完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，演進(jìn)為一種關(guān)乎真理活動(dòng)與意義詮釋的理解存在論”（傅永軍，2020年a， 第28頁(yè)）。經(jīng)典詮釋的關(guān)鍵在于意義生成，而這似乎是思想之事，而非某種詮釋學(xué)所能承擔(dān)的任務(wù)。如果這種中國(guó)思想的總體任務(wù)與詮釋學(xué)相關(guān)，那么我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種總體任務(wù)的規(guī)劃優(yōu)先于經(jīng)典詮釋與詮釋學(xué)。由此，傅永軍所規(guī)劃的中國(guó)詮釋學(xué)是中國(guó)思想現(xiàn)代化總體規(guī)劃的一個(gè)結(jié)果，而非其原因。

雖然傅永軍對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的論述看起來(lái)是形式化的，其以啟蒙理性來(lái)定義普遍而必然的現(xiàn)代性，無(wú)關(guān)乎傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值內(nèi)容，但實(shí)質(zhì)上，以西方現(xiàn)代普遍的啟蒙理性為基礎(chǔ)的多元文化和倫理觀念難免會(huì)與中國(guó)儒家傳統(tǒng)的價(jià)值觀念發(fā)生沖突。因此，傅永軍關(guān)于普遍理性的形式化敘事背后其實(shí)包含著明確的價(jià)值選擇與現(xiàn)代文明指向。

三 文明的差異性與哲學(xué)的普遍性

中國(guó)經(jīng)典不同的詮釋路向構(gòu)成了對(duì)人類秩序之普遍性與特殊性的不同理解。無(wú)論是景海峰所欲揭示的儒家義理，還是李清良所探求的中華文明生存之道，都是對(duì)中國(guó)之道的探索。正如景海峰所指出的，儒學(xué)要么追求價(jià)值的普遍性，要么依存于多元主義話語(yǔ)下的特殊性，這是儒學(xué)所必須面臨的二難選擇。（參見景海峰，2018年，第207頁(yè)）而在洪漢鼎與傅永軍的理解中，無(wú)論是中國(guó)還是西方，任何傳統(tǒng)對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)而言都是詮釋學(xué)中的歷史效果，需要在視域融合中才能得到理解，這樣的融合最終指向普遍的哲學(xué)形式。哲學(xué)是對(duì)人類生存境況及其價(jià)值追求的反映，而哲學(xué)形式的普遍性蘊(yùn)含著人類歷史的普遍性。

從中西古今之變的語(yǔ)境來(lái)看，特殊性與普遍性是中國(guó)近代以來(lái)討論中華文明與西方文明之關(guān)系的核心話題。將中西文明的差異歸結(jié)為古今之別、以現(xiàn)代文明之普遍性批判中國(guó)文化的特殊性正是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的典型話語(yǔ)。陳獨(dú)秀論國(guó)粹派云：“第一派以為歐洲夷學(xué)，不及中國(guó)圣人之道；此派人最昏瞆不可以理喻。第二派以為歐學(xué)誠(chéng)美矣，吾中國(guó)固有之學(xué)術(shù)，首當(dāng)尊習(xí)，不必舍己而從人也。不知中國(guó)掌燈主差足觀者，惟文史美術(shù)而已；此為各國(guó)私有之學(xué)術(shù)，非人類公有之文明?！保▍⒁婈惇?dú)秀，第54頁(yè)）可見，陳獨(dú)秀首先反對(duì)“中國(guó)圣人之道”的普遍性文明意義，認(rèn)為所謂“國(guó)粹”只不過是各國(guó)皆有的特殊性，惟有現(xiàn)代西方只是“人類公有之文明”。就此傅永軍寫道：“毋庸置疑，西方現(xiàn)代性的特定歷史內(nèi)涵以及獨(dú)特特征源自啟蒙精神，更確切地說(shuō)，啟蒙精神形塑了西方現(xiàn)代性社會(huì)秩序，政治結(jié)構(gòu)和社會(huì)—政治運(yùn)行原則，從而帶來(lái)了人類迄今為止最深刻的社會(huì)轉(zhuǎn)型，最終生成一種與依靠經(jīng)驗(yàn)和自然的傳統(tǒng)社會(huì)完全不同的社會(huì)存在形式，這種社會(huì)生存形式信靠的是人，依賴的是理性?！保ǜ涤儡姡?008年b， 第161頁(yè)）普遍理性與普遍哲學(xué)所對(duì)應(yīng)的即是現(xiàn)代社會(huì)的普遍性，而傳統(tǒng)經(jīng)典中的文化形態(tài)對(duì)應(yīng)的是作為人類歷史發(fā)展階段的古代社會(huì)，各有各的地方性與特殊性。因此，經(jīng)典詮釋所使用的哲學(xué)形式的普遍性所對(duì)應(yīng)的是人類文明道路的普遍性。

源自于西方的現(xiàn)代性作為人類普遍道路的敘事構(gòu)成了極為強(qiáng)勢(shì)的全球性話語(yǔ)，中國(guó)近代以來(lái)的文化變革跟國(guó)人對(duì)西方現(xiàn)代文明論及其普遍歷史話語(yǔ)的接受有關(guān)。（參見劉禾主編，2016年）現(xiàn)代諸種主義都是普遍歷史敘事，即將自己所堅(jiān)持的主義視為人類必經(jīng)的普遍道路，而當(dāng)其主義實(shí)現(xiàn)之日，也即歷史終結(jié)之時(shí)。陳赟認(rèn)為普遍歷史的敘事源于猶太-基督宗教的末世論背景，“以沉思性哲學(xué)收編具體歷史”的做法只是“是站在西方文明立場(chǎng)上對(duì)世界歷史秩序的思想規(guī)劃”，這種背離實(shí)踐優(yōu)先原則的理論自我演繹并不成功。（參見陳赟，第90頁(yè)）以人類諸文明的多樣化實(shí)踐來(lái)反駁普遍歷史的構(gòu)想無(wú)疑是有力的，但值得注意的是，“文明”的概念本身包含著二重性，一是指人類歷史所發(fā)展出來(lái)的諸多文化類型及其物質(zhì)實(shí)體，二是作為人類應(yīng)當(dāng)追求的理想性價(jià)值。就前者而言，人類文明實(shí)踐在歷史中呈多樣化；而就后者而言，一般認(rèn)為真正的文明應(yīng)當(dāng)是普遍的。也正因?yàn)槿绱?，中?guó)近代以來(lái)以西方文明為普遍，而中國(guó)固有文明之地位就成了疑難問題。然而，驟然判斷文明之為價(jià)值理念是否普遍，進(jìn)而斷定人類歷史是否萬(wàn)流歸一可能是倉(cāng)促的。作為文明之價(jià)值理念可以區(qū)分為不同的等級(jí)與話語(yǔ)系統(tǒng)，只有在滿足生存需要的工具理性層次可以找到普遍的文明意義。就價(jià)值觀念而言，也許在事實(shí)上存在普遍的價(jià)值結(jié)構(gòu)，但因表達(dá)價(jià)值觀念的話語(yǔ)體系不同，不同文明之間難以協(xié)調(diào)歸一。每一種文化傳統(tǒng)中的人都可能對(duì)自身文化觀念與價(jià)值觀念的普遍性深信不疑。而當(dāng)不同文化遭遇之際，沖突就產(chǎn)生了。

景海峰援引沃勒斯坦的觀點(diǎn)指出，“人們抨擊普遍主義，是因?yàn)樗且环N‘喬裝打扮的特殊主義’，并構(gòu)成了一種強(qiáng)大的壓迫性力量”（景海峰，2018年，第208頁(yè)）。從文化觀念的起源上來(lái)說(shuō)，普遍主義無(wú)疑都來(lái)自于某種地方性，隨著政治、軍事、經(jīng)濟(jì)與科技力量崛起的同時(shí)，其文化思想與價(jià)值觀念的影響力一并擴(kuò)張，并獲得了合理性的形式，西方話語(yǔ)的擴(kuò)張被視為理性自身的實(shí)現(xiàn)與“自由的威力”【5】。在西方話語(yǔ)的強(qiáng)勢(shì)影響下，其他文化傳統(tǒng)需要給予自身存在合理性的說(shuō)明。孫向晨對(duì)此寫道：“文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代世界需要一種‘合理的形式’（rational form）?！@種‘合理的形式’黑格爾認(rèn)為就是通過‘理性方式’取得的普遍性和規(guī)定性，這一形式可以超脫具體的歷史內(nèi)涵，以純粹理性方式來(lái)表達(dá)其價(jià)值觀念?！保▽O向晨，第7頁(yè)）其他國(guó)家需要使用武器在西方所主導(dǎo)的政治、經(jīng)濟(jì)法庭上為自己的生存權(quán)利辯護(hù)，其文化傳統(tǒng)同樣也需要在西方的“理性法庭”前為自身的合理性辯護(hù)。李清良也認(rèn)為，所謂普遍的世界歷史其實(shí)是西方文明的統(tǒng)治，隨著世界政治力量的多元化，不同的文化傳統(tǒng)獲得了自我表達(dá)的機(jī)會(huì)。（參見李清良、張豐赟）

價(jià)值觀的爭(zhēng)持不只體現(xiàn)在文化觀念，更重要的在于政治秩序及其合法性的話語(yǔ)權(quán)力爭(zhēng)奪。詮釋學(xué)雖然只是涉及語(yǔ)言和對(duì)語(yǔ)言的詮釋，表面上僅僅是做哲學(xué)的一種方式或形式，但其實(shí)質(zhì)涉及到對(duì)“文明”的根本性理解與詮釋。換言之，詮釋學(xué)建構(gòu)同詮釋者各自對(duì)文明的理解與籌劃密不可分，詮釋話語(yǔ)也由此具有特定的文明論意義?！拔拿鞯膬?yōu)越感是復(fù)雜的，它包含經(jīng)濟(jì)技術(shù)的先進(jìn)性，也包含制度的現(xiàn)代性，在精神層面，還有文化意識(shí)形態(tài)上的科學(xué)理性。”（唐曉峰，第22頁(yè)）語(yǔ)言的優(yōu)先性來(lái)自于政治地位，政治的語(yǔ)言表達(dá)就構(gòu)成了話語(yǔ)權(quán)力。這意味著西方的思想文化話語(yǔ)從眾多文化中脫穎而出，成為學(xué)術(shù)研究中的學(xué)科規(guī)范，同時(shí)也成為國(guó)際通行的法律文件，成為普遍性的價(jià)值理念。其他文化傳統(tǒng)中的思想觀念與價(jià)值觀念則必須在與西方價(jià)值觀念的關(guān)系中獲得其合法性。而這顯然是有問題的。

語(yǔ)言凝結(jié)著一個(gè)民族認(rèn)識(shí)世界、理解世界的基本方式，用以詮釋中國(guó)思想的基本語(yǔ)匯變了，世界觀、價(jià)值觀和思維方式就隨之發(fā)生變化。現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的重要奠基者洪堡（W.Von Humbolt， 又譯作“洪堡特”）指出：“民族的語(yǔ)言即民族的精神，民族的精神即民族的語(yǔ)言，二者的同一程度超過了人們的任何想象?！保ê楸ぬ?，第52頁(yè)）沃爾夫進(jìn)一步發(fā)展了洪堡的思想：“我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，背景性的語(yǔ)言系統(tǒng)（或者說(shuō)語(yǔ)法）不僅是一種用來(lái)表達(dá)思想的再生工具，而且它本身也在塑造我們的思想，規(guī)劃和引導(dǎo)個(gè)人的心理活動(dòng)，對(duì)頭腦中的印象進(jìn)行分析并對(duì)其儲(chǔ)存的信息進(jìn)行綜合。想法的形成不是一個(gè)獨(dú)立的、像過去被認(rèn)為的那樣非常理性的過程，而是特定語(yǔ)法的一部分?！保ㄎ譅柗颍?25頁(yè)）當(dāng)涉及思想與文化時(shí)，令人疑惑的是，孫向晨引黑格爾所說(shuō)的“合理的形式”與傅永軍所說(shuō)普遍的“啟蒙理性”是否存在，亦或是意味著學(xué)術(shù)輿論中的時(shí)代潮流，是否可以作為超越諸文明傳統(tǒng)的裁判。

當(dāng)中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)匯在當(dāng)下不再有效，而被視為有待現(xiàn)代思想的詮釋對(duì)象時(shí)，這本身就標(biāo)志著中國(guó)文化在理論層面的解體。用何種話語(yǔ)來(lái)描述中國(guó)的價(jià)值觀念與社會(huì)系統(tǒng)就構(gòu)成了中國(guó)經(jīng)典詮釋實(shí)踐中不可逃避的問題。近年來(lái)學(xué)者對(duì)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)詮釋不滿的根本原因就在于，經(jīng)典詮釋中翻譯過來(lái)的西方哲學(xué)話語(yǔ)替代了中國(guó)固有思想語(yǔ)匯，從而形成“反向格義”。（參見劉笑敢，第97—128頁(yè)）

現(xiàn)代中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)的必要性就在于，中國(guó)固有的話語(yǔ)系統(tǒng)具有歷史性，其當(dāng)代有效性是有疑義的。話語(yǔ)系統(tǒng)有其結(jié)構(gòu)與層次，用以描述世界經(jīng)驗(yàn)的概念具有更強(qiáng)的歷史流動(dòng)性，而越是底層的世界觀與價(jià)值觀則越穩(wěn)定。因此，中國(guó)固有的話語(yǔ)系統(tǒng)需要更新，因而需要新的經(jīng)典詮釋學(xué)，問題是這套話語(yǔ)系統(tǒng)需要更替的是關(guān)于世界經(jīng)驗(yàn)的描述，還是整個(gè)系統(tǒng)。

洪漢鼎與傅永軍所建構(gòu)的中國(guó)詮釋學(xué)本質(zhì)上就是要為中國(guó)文化與西方價(jià)值觀念架設(shè)溝通的橋梁。但景海峰拒絕這一做法。他認(rèn)為，既然“普世價(jià)值”本質(zhì)是西方話語(yǔ)霸權(quán)，真正的普遍價(jià)值其實(shí)并不存在，中國(guó)文化也不謀求要取代西方話語(yǔ)而成為另一種普遍話語(yǔ)權(quán)利，那么我們要做的就是在世界文化多元的背景中謀求中國(guó)自身的文化話語(yǔ)權(quán)利，儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代西方價(jià)值觀念普遍性的尋求是“自戕生機(jī)”。（參見景海峰，2018年，第207頁(yè)）李清良則更進(jìn)一步認(rèn)為，不只是中國(guó)文化要有意識(shí)地對(duì)抗一種現(xiàn)代普遍性觀念，即使是西方文化也應(yīng)當(dāng)警惕現(xiàn)代普遍性，對(duì)現(xiàn)代普遍性予以反思是中西文明所面臨的共同任務(wù)。（參見李清良、張豐赟）李清良認(rèn)為，在現(xiàn)代普遍主義的科學(xué)主義思維主導(dǎo)下，形成了現(xiàn)代普遍主義的價(jià)值觀，“強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)、理性、個(gè)性、自由、平等、進(jìn)步等現(xiàn)代性觀念”，在這種普遍主義的現(xiàn)代性觀念下傳統(tǒng)的人文觀念就變得難以理解，故而需要現(xiàn)代詮釋學(xué)對(duì)古今觀念之不同背后的意義關(guān)系加以調(diào)整。（參見同上，第129頁(yè)）

由此可以看到，在中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)的謀劃中，展現(xiàn)出兩條不同的價(jià)值路向，一是要求重新詮釋中華文明以謀求普遍的現(xiàn)代性；一是認(rèn)為所謂普遍的現(xiàn)代性產(chǎn)生于西方某種特定的文化形態(tài)，我們應(yīng)當(dāng)通過建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)來(lái)重樹中華文明的現(xiàn)代形態(tài)，以抵抗所謂的普遍的現(xiàn)代性。中國(guó)經(jīng)典詮釋所蘊(yùn)含的中華文明固然需要返回其本源來(lái)獲得其為文明的準(zhǔn)確闡釋，但這并非意味著自甘退守于特殊性與地方性。在文明真正的普遍性尚未闡明之前就將某種文明指斥為特殊性與地方性稍顯武斷。中國(guó)經(jīng)典詮釋于其本源中在現(xiàn)代社會(huì)條件下重思其普遍性文明意義，是現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)典詮釋學(xué)建構(gòu)的應(yīng)有之義。

結(jié) 語(yǔ)

相較于西方詮釋學(xué)只是西方學(xué)術(shù)體系中的一個(gè)分支，當(dāng)代中國(guó)學(xué)界對(duì)中國(guó)詮釋學(xué)的籌劃則志向高遠(yuǎn)。余敦康、景海峰、李清良等學(xué)者所理解的中國(guó)詮釋學(xué)力圖借助西方詮釋學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中將中國(guó)經(jīng)典中所蘊(yùn)含的思想價(jià)值揭示出來(lái)，更好地發(fā)揮其中國(guó)文化建構(gòu)作用。洪漢鼎、傅永軍等學(xué)者所要建構(gòu)的中國(guó)詮釋學(xué)則力圖借助西方詮釋學(xué)使中國(guó)經(jīng)典中的傳統(tǒng)思想經(jīng)過哲學(xué)化而后進(jìn)入普遍的世界哲學(xué)，融入其所理解的現(xiàn)代性。

任何一個(gè)文明都具有一個(gè)從具體到抽象的多層次的結(jié)構(gòu)。其中，各種文明中越是具體的層次越具有普遍性，而越抽象的層次越具有地方性。在這樣的文明論視野中，中華文明的現(xiàn)代籌劃問題并不是簡(jiǎn)單地用普遍性或地方性來(lái)定性就可以回答的。更進(jìn)一步說(shuō)，如果對(duì)于中華文明沒有多層次的實(shí)質(zhì)性理解，那么詮釋學(xué)領(lǐng)域的普遍性與地方性之爭(zhēng)將停留為一場(chǎng)形式之爭(zhēng)，而對(duì)于中華文明的現(xiàn)代籌劃并無(wú)實(shí)質(zhì)的裨益。

因?yàn)橹袊?guó)與西方的社會(huì)構(gòu)造并不一致，其歷史進(jìn)程也不盡相同?；谖鞣綒v史的古代與現(xiàn)代的區(qū)分未必適用于中國(guó)歷史社會(huì)。我們必須認(rèn)識(shí)到，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，中國(guó)古代典籍的文化意義在相當(dāng)程度上是參照西方思想與政治的坐標(biāo)而被塑造出來(lái)的，中國(guó)傳統(tǒng)的文化話語(yǔ)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)與社會(huì)實(shí)踐中的有效性有待當(dāng)代學(xué)者努力去驗(yàn)證。人類的普遍道路是一個(gè)開放的話題，我們所要尋求的應(yīng)該是文明互鑒。中華文明與西方文明都是偉大的文明，這兩種文明應(yīng)當(dāng)相互理解、相互學(xué)習(xí)。超越于所有文明傳統(tǒng)的啟蒙理性是從西方文明中發(fā)展出來(lái)的一種特定價(jià)值觀念，是基于普遍理性的假設(shè)對(duì)所有特定文化傳統(tǒng)的超越。它能否獲得超越所有文明傳統(tǒng)的普遍哲學(xué)意義有賴于普遍哲學(xué)自身的證成。但是，脫離具體文化內(nèi)容而走向形式化的哲學(xué)越具有普遍性，其文化意義也就越稀薄。

從20世紀(jì)所流行的現(xiàn)代化思潮轉(zhuǎn)向比較視野下的文明論是當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)界的重要趨勢(shì)之一。無(wú)論是弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典，還是將中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典作現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換，事關(guān)思想本身，而非詮釋學(xué)理論所能負(fù)載的學(xué)術(shù)思想使命。就此而言，中西文明比較研究能夠得出何種思想成果并非中國(guó)詮釋學(xué)建構(gòu)所引起的某種結(jié)果；恰恰相反，中國(guó)詮釋學(xué)的建構(gòu)是中西文明比較的結(jié)果，中西文明比較則取決于思想研究的深度與對(duì)于思想和文明之事的考量。基于對(duì)中西文明比較的特定理解，而后才能建構(gòu)與之相應(yīng)的中國(guó)詮釋學(xué)，才能決定中國(guó)經(jīng)典固有的話語(yǔ)層次何者應(yīng)當(dāng)有效，何者應(yīng)當(dāng)置換。如若沒有系統(tǒng)性的思想判斷，在中國(guó)經(jīng)典詮釋中的話語(yǔ)有效性問題尚不明朗時(shí)，仍然爭(zhēng)執(zhí)于不同概念系統(tǒng)之間格義與被格義的“合法性問題”，那么中國(guó)經(jīng)典詮釋也就只有形式上的理論爭(zhēng)執(zhí)，而不能產(chǎn)生具體的經(jīng)典詮釋實(shí)踐。

注釋
 
【1】黃俊杰稱：“所謂‘中國(guó)詮釋學(xué)’，是指中國(guó)學(xué)術(shù)史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)典注疏傳統(tǒng)中所呈現(xiàn)的，具有中國(guó)文化特質(zhì)的詮釋學(xué)?！保S俊杰，第412頁(yè)）
 
【2】周裕鍇說(shuō)：“只要面對(duì)語(yǔ)言與世界的關(guān)系問題，就有詮釋的現(xiàn)象發(fā)生；只要有文本需要閱讀和理解，就一定有相應(yīng)的闡釋學(xué)理論，不論其理論形態(tài)如何?！M管闡釋學(xué)作為一種理論是從德國(guó)傳統(tǒng)中發(fā)展出來(lái)的，但這并不妨礙中國(guó)文化中同樣存在著一套有關(guān)文本理解的闡釋學(xué)思路?！保ㄖ茉ｅ|，第1頁(yè)）
 
【3】正如蔡祥元批評(píng)黃俊杰寫道：“既然提出‘中國(guó)詮釋學(xué)’，就意味著它能夠提供出不同于歐陸與英美的詮釋學(xué)理論，也就是說(shuō)，它必須在詮釋理論上有突破。……這種突破的關(guān)鍵首先要意識(shí)到詮釋方法跟被詮釋的思想本身的區(qū)別。中國(guó)古代學(xué)者思想的提出都是以詮釋經(jīng)典的方式展開的。但是，這并不意味著將儒釋道的相關(guān)思想發(fā)展過程重新梳理一遍，就構(gòu)成‘中國(guó)詮釋學(xué)’了?！保ú滔樵?，第88頁(yè)）
 
【4】“文明”一詞的用法頗為復(fù)雜。大致而言，文明首先是指人類所創(chuàng)造的一切物質(zhì)與精神成就的總稱，就其精神成就而言，其含義近于文化。
 
【5】張旭東說(shuō)：“黑格爾……把近代西方的倫理世界即為‘普遍的東西’設(shè)立為絕對(duì)，而把它在自身‘世界歷史的道路’上所遇到的一切他人都視為‘特殊的東西’，進(jìn)而以‘普遍’的名義，不但把這些特殊的東西‘克服’掉，而且把這種克服視為西方主體‘在相區(qū)別的東西中回到自身’，也就是說(shuō)，視為普遍性的實(shí)現(xiàn)，而不是一種特殊的東西對(duì)另一種特殊的東西所施行的暴力。”（張旭東，第5頁(yè)）
 
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