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焦循論“異端”及其對當代儒學的啟發(fā)意義

作者：柯小剛

來源：《國際儒學》2022年第1期

摘    要：通過《論語》《孟子》《中庸》經義梳理，焦循指出“攻乎異端”的本義在兼存不同意見、權衡兩端而用其中的中庸之道，以及通過“執(zhí)兩用中”而達至的“一以貫之”“善與人同”的溥博通達，而不是在后世儒學中常見的那種教條主義的、片面排外的狹隘傾向。與此相關，焦循指出“權”之本義并非特殊情況下的權宜之計，而是內在于“經”之為“經”中的、每時每刻都在“經”中發(fā)揮作用的動態(tài)調整能力。能權，然后能兼存異端、執(zhí)兩用中而臻通達。焦循的這些思想對于當代儒學如何面對外來文化的挑戰(zhàn)有著非常重要的啟發(fā)意義。

關鍵詞：焦循; 異端; 經權; 中庸; 儒學;

當代經學是在一種反哲學、反西學乃至于反理學和反現(xiàn)代新儒家的普遍情緒中發(fā)展起來的。這種情緒由來已久。近現(xiàn)代的中西之爭和古今之變自然是最重要的原因，但絕不是唯一原因。實際上，早在近現(xiàn)代中西古今張力凸顯以前的清代經學中，就已經蘊含了強烈的自覺的反理學態(tài)度。所以，當代經學對清代經學的接續(xù)，遠不只是在小學層面對于乾嘉文獻訓詁成果的知識性繼承，而且是在根本性的學術路向和價值判斷上的接受和繼續(xù)發(fā)揚。

然而吊詭的是，一旦涉及“根本性的學術路向和價值判斷”，這就勢必超出文獻訓詁考據的視野而不得不進入經學所排斥但又無法擺脫的哲學思辨。遺憾的是，自覺于此一矛盾困境的經學家并不多。所以，無論清代經學的反理學還是當代經學的反哲學，都主要表現(xiàn)為一種態(tài)度和情緒，鮮能從經學之為經學的本源處著手，為理學或哲學進行經學的本源性奠基。從這個背景來看，焦循經學的理論意義，尤其是他對于未來經學的啟發(fā)意義，就顯得格外突出了。

異端與一貫

很少有人像焦循那樣博學，這一點已經廣為人知，并且廣受贊譽；但在博學的人中，幾乎沒有人能像焦循那樣富有深刻而通達的思辨，這一點卻尚未引起足夠的重視。一個經學家在博聞強記之人輩出的乾嘉時代脫穎而出，這已經令人刮目；而當人們認識到這個經學家所做出的貢獻遠不只是文獻考據，而是不亞于理學家的義理思辨，就尤其令人稱奇。而且，焦循的思辨首先針對的問題便在于：什么是經？對于經，是否應該采取一種教條主義的、排他的態(tài)度？對于后者，焦循給出了否定的回答。

焦循不只是一般意義上的經學家，而且是自覺地為經學進行理論奠基的思想家。在他那里，博學多能不是知識的漫無旨歸的積累，一以貫之也不是某種教條主義的盲目排外。他批評理學如果墮落為排他的教條主義，就會變成一種固陋不通的偏執(zhí)。真正的貫通必須通過旁通來曲折地達致，真正的“一以貫之”必須通過“執(zhí)其兩端而用其中”才能找到那個“不可為典要”的“一”。“一貫”之“一”并非“一端”之“一”，而是“用中”之“中”?！耙欢恕敝耙弧笨梢詫ο蠡貓?zhí)持，而“一貫”之“一”卻只能通過貫通兩端的“權”來達到。所以，在焦循看來，“執(zhí)其一端為異端，執(zhí)其兩端為圣人”?！?】兩端兼執(zhí)，乃不偏執(zhí)，不偏執(zhí)乃有可能貫通，貫通然后可能至于圣。相反，執(zhí)其一端而排斥異端，結果卻恰恰使自己成為一種異端，這恐怕是理學衛(wèi)道士們始料不及的可能性，也是焦循思想特別令人感覺振聾發(fā)聵的地方。

所以，“經學”之“經”對于焦循來說并不是靜態(tài)的一勞永逸的真理，而是必須通過“經學”之“學”才能不斷“旁通萬物之情”的道路。“學”使“經”活化，使“經”之道路通達到每一個關節(jié)和端點；“經”使“學”打成一片，一以貫之，使每一個細枝末節(jié)的知識和研究工作相互貫通，“同歸而殊途，一致而百慮”（《易經·系辭傳》）?！?】“一以貫之”之“一”和“一致而百慮”之“一”都在前面，說明這個“一”并不取消多樣性，而恰恰體現(xiàn)在多樣性中；而何晏倒文而引的“百慮而一致”則使“一”落到后面，這意味著“一”是最后要否定多樣性的唯一結論。在焦循看來，抱定這種唯一結論的人并沒有達到真正的“一以貫之”，而恰恰是“執(zhí)一”害道之士。

“執(zhí)一”之所以害道，是因為“執(zhí)一”必將取消“學”的意義。何晏注“一以貫之”最終落腳到“不待多學而一知之”，即為明證。為學之要在切磋，而切磋之要在執(zhí)其兩端而使相攻治，以便免于一端之蔽而得貫通?！对姟吩啤八街?，可以攻玉”（《小雅·鶴鳴》），又云“如切如磋，如琢如磨”（《衛(wèi)風·淇奧》），《大學》引之以為學問之道，正是孔子所謂“攻乎異端，斯害也已”之義（《論語·為政》）。關于“攻乎異端”章經義，歷代頗多爭訟。要言之，無非對“攻”“異端”“已”三者的解讀不同，導致句意理解的不同?！肮ァ?，或以為攻治切磋，或以為攻擊批判；“異端”，或以為道統(tǒng)之外的百家之說，或以為一物之兩端；“已”，或以為止，或以為虛詞。組合起來，就可以產生多種不同的理解方式。對于這些不同理解，筆者在此無意盡列。這里我們只關心焦循如何理解“異端”，以及為什么在他看來攻治異端之學是學之為學的前提條件？或者說，為什么在他看來，如果取消所有異端之學的話，那么，儒家道統(tǒng)的經學也就不再可能，乃至于一切學問切磋都不再可能？

關于“攻乎異端，斯害也已”的討論，集中體現(xiàn)在《論語通釋》之后作的《論語補疏》中。此章討論幾乎可視為《補疏》全書的核心，甚至可視為焦循畢生治學思想的基本總結。與大多數乾嘉學者不一樣，焦循《論語補疏》要“補”的，不只是一些邊邊角角的文獻訓詁考據，而是從整體上提出了一個如何理解《論語》的根本性論題：“《論語》一書之中，參伍錯綜，引申觸類，其相互發(fā)明之處，亦與《易》同?！薄?】這本身就體現(xiàn)了他所理解的“攻乎異端”治學法，即通過不同端點（異端）之間的相互錯綜引申發(fā)明駁正而來逐漸接近一貫之“一”和中庸之“中”（中zhōng即中zhòng， 命中之中）。 焦循這里所謂的“相互發(fā)明”并不是指一般意義上的“以經證經”，而是特指經文中表述方式不同乃至看起來相互矛盾的地方。同一部經文中出現(xiàn)相互矛盾的說法，在一般訓詁家的實證主義邏輯看來，不但不可以成為“以經證經”的解釋資源，反而會成為質疑文獻可靠性的疑點。但在焦循看來，這不但不是文獻的疑點，反而是《論語》之所以通《易》理的特殊表達方式。

焦循讀《易》首倡“旁通”之例，以六十四卦、三百八十四爻相互旁通交變，參伍錯綜，引申觸類，相互發(fā)明。這種特別的《易》學思想正是其讀《論語》的理論基礎，也是他讀一切其他經典的基礎。這樣一種思辨的讀法，是焦循經學卓出于乾嘉學風之上的突出特點。所謂經史與義理的張力、經學與理學的分途，在焦循這里并沒有停留在一種低水平的“非此即彼”之中。根據他的“執(zhí)兩用中”思想和“旁通”方法論，張力的兩端是不可或缺的。只有在經史的大地之上，義理才能避免高蹈的空疏；只有通過義理的慎思明辨，經史才能避免被僵化為死的材料。

在焦循看來，《論語》所載孔子的言論處處充滿了這樣一種“執(zhí)兩用中”的苦心；所以，要想讀出《論語》的微言大義，就必須采用“旁通”的方法，把不同的表述方式乃至于相互矛盾的說法并置到一起，然后來思考不同表述之間的旁通委屈、相參發(fā)明，以及矛盾表述之間的相反相成，從而領悟孔子為什么總是要通過相反的兩端來逼近那個幾乎不可能的“中”（參《中庸》數引孔子嘆中庸之難）。在《論語補疏序》中，焦循一口氣列舉了八條這類情況，其中前兩條都是一隱一顯的不同表述方式之間的相參發(fā)明，后六條都是貌似相互矛盾的表述之間的“執(zhí)兩用中”，如不自居“學而不厭、誨人不倦”而又自居之，“或以難為未仁，或以難為仁”，以“君子貞而不諒”又以“友諒”之為益，否認自己是“多學而識之者”但又自認為是“好古敏以求之者”，既云“君子有九思”又以季文子“三思”為過，如此等等。

對于《論語》中那些貌似相互矛盾的說法，焦循只是點到為止，并未展開分析。他有足夠的文本敏感度和義理思辨能力去詳盡地展開分析，但他寧愿把更多未盡之意隱藏在“補疏”的學術工作之中。他沒有像“哲學家”那樣站到經典文本之上，自居為經典義理的“揭秘者”，而是置身于《論語》對話的語境之中，讓自己的學術工作成為那些遠古對話的繼續(xù)和重新展開。在焦循那里并沒有超越于文本之上的抽象義理，也沒有局限于文本之中而失去文本旨趣的僵死學術。他的學術只是為了幫助讀者更加如實地進入到經典對話的原初發(fā)生現(xiàn)場，他的義理只是對經典文本及其活生生對話語境的對話式展開。所謂對話式展開，就是不妄圖“一口吸盡西江水”，一下子把道理說盡，讓道理可以脫離對話語境而單獨成立。所謂對話式展開就是以學術的形式包含義理的思考，并讓這一思考以經義疏解的形式進入經典文本的原初發(fā)生現(xiàn)場，與古人形成對話，并以此對話延續(xù)古人之間曾經開啟過的對話。

對話式的學問也就是“攻乎異端”的學問。對話總是兩端之間的對話，而不是一端的獨白。根據焦循的解釋，兩端即異端。異即不同，異端即不同端點。所以，兩端之間的對話也就是異端之間的對話。《論語》的學問形態(tài)總是表現(xiàn)為兩端或異端之間的對話切磋，《論語補疏》也自覺地保持在其原初的對話語境之中，保持在“扣其兩端”的對話式經學展開中。

舊說以道統(tǒng)之外的百家學說為異端，此義焦循并不反對，而且繼續(xù)沿用。焦循的“異端”解釋并不是取消了儒家價值判斷的相對主義和虛無主義。焦循解釋的獨特之處和重要意義在于，他并不是教條性地判定儒家之外的百家學說都是異端，而是試圖說明為什么它們是異端，而儒家符合道統(tǒng)。所以，焦循“異端”解釋的意義并不在于判教，而在于衛(wèi)道。根據焦循的理解，百家之為異端并不是因為諸子百家不是儒家，道統(tǒng)之為道統(tǒng)也并非因為它是千萬條道路中的某一條正確的道路。舊說以百家為異端，只是教條性的判教，未能說明百家為什么是異端，而焦循則說明了百家為什么是異端，以及道統(tǒng)為什么合道。在焦循看來，百家之所以為異端，只是因為百家各執(zhí)一是，各執(zhí)一端，未能“攻乎異端”，未能“扣其兩端”，未能“執(zhí)兩用中”。【4】而道之為道則相反。道并不是某一條道路，而是萬物莫不由之、須臾不可離的大經景行。道之為大，在于能化，在于永不偏執(zhí)一端而為異端，在于時時能“攻乎異端”而在兩端之間相與切磋去蔽，達成自身的一貫（成己）和萬物之情的旁通曲成（成物）。道不但不排斥物，反而能成就物。道統(tǒng)之學不但不排斥異端，反而要“攻乎異端”。道統(tǒng)之道不只是儒家之道，而且是百家之道、萬物之道。道統(tǒng)是道統(tǒng)，不是器統(tǒng)。儒家是大家，不是一家。中國是天下文明，不只是民族國家——這一點不必由焦循明言，但肯定是在他的“旁通”“異端”和“一貫”思想中所必然包含的義理。此義對于當代中國與世界問題，有著不可估量的理論價值。今日重讀焦循，重估清代經學的意義，不得不對此刮目相看?？梢韵胂?，一位焦循式的學者如果活在當代世界，肯定是一個孜孜以求西方古今學問并能對之進行深刻批判和旁通借鑒的儒家經學大師。

異端與經權

焦循對于異端之學的重視，并不是出于現(xiàn)代學術式的知識獵奇，也不是基于相對主義和虛無主義的價值無涉。相反，焦循對異端研究的提倡恰恰是出于道統(tǒng)的使命感。在焦循看來，道統(tǒng)延續(xù)和發(fā)揚的要害在于通達，而通達的關鍵在于用中，用中的關鍵則在于“執(zhí)其兩端”“扣其兩端”，亦即“攻乎異端”的對話式學術，保持多種學術進路之間的相與切磋救蔽。小人之學意必固我，自蔽于一端而不與異端通，道統(tǒng)則無不通達，隨時向他者學習而不茍同于非道。這個意義上的“通”，在焦循那里又被表述為“同”和“權”。在解釋《論語》“君子和而不同”以及《孟子》中稱許舜之“善與人同”時，焦循都說到《易》“同人”之“同”即“通天下之志”之“通”?！?】通的前提是不同。不同之所以能通，在于“類族辨物”的類之、辨之工夫（《同人·大象傳》）。在不同的東西之間“類族辨物”以“通天下之志”，也就是通過“攻乎異端”而“一以貫之”，通過“執(zhí)兩”而“用中”。能“和而不同”才能通，能通才能大，能大才能“善與人同”。此義正如焦循所精辟概括的那樣：“惟不同而后能善與人同”（《論語通釋》），惟善與人同者能和而不同。所謂“善與人同”并不是鄉(xiāng)愿或毫無原則地附和他人，因為那樣的話就是“小人同而不和”，是不敢正視自己與他人的不同，也就是不敢做“攻乎異端”的學問。與這種鄉(xiāng)愿態(tài)度相伴隨的，要么是毫無自我主張的不思不學，要么是一種偏執(zhí)固蔽的“執(zhí)一”之學，即異端之學。相反，只有“和而不同”的“善與人同”，才能既免于人云亦云，又免于偏執(zhí)自蔽。

由此可見，一種學問形態(tài)之為異端與否，恰恰取決于這種學問對于不同思想即異端的態(tài)度和認識水平。無視異端之學，執(zhí)一賊道、舉一廢百（《孟子·盡心上》），反而會成為異端之學且對此并不自知；正視異端之學，“攻乎異端”，反而能使自己免于成為偏執(zhí)固蔽的異端之學（“斯害也已”之意即此），最終通達于“一以貫之”的大道。這是焦循通過同異關系的思辨來推進的關于“異端”必要性的思考。

關于異端之于道統(tǒng)的必要性，焦循還從經權關系出發(fā)進行了更深一層的解說。此說的根據在于孟子“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心上》）之說把“執(zhí)一”與“權”的問題聯(lián)系到一起，其決定性啟發(fā)則來自戴震對孟子這一思想的闡發(fā)。在《孟子正義》“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也”條下，焦循全文引用了戴震《孟子字義疏證》中關于“權”的論述?！?】戴震此論意在批判程朱理學“執(zhí)理無權”。所謂“執(zhí)理”，就是把天理與人欲隔絕，以理為不切事情、無感于具體生命的對象化獨存之物，“如有物焉宅于心”，且以之為絕對教條之“一”而貫之于萬物。戴震認為這種思路就是程朱理學所謂“一本萬殊”“理一分殊”的思想，它看起來貌似孔子的“一以貫之”，但實際上卻是老莊和佛教式的“以一貫之”，也就是孟子批評過的“執(zhí)一無權”。所謂“無權”，就是指“執(zhí)一”者既以其“一”為絕對教條，就傾向于使它脫離時間地點等條件而獨存，無視乃至蔑視具體情境的變化，無意于也無能于隨機權衡變通。在戴震看來，“執(zhí)理無權”的危害正如孟子批評的執(zhí)一無權之害，“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”（《孟子·盡心上》）。根據焦循的解釋，這種危害也就是孔子所言“攻乎異端，斯害也已”的那個“害”。焦循認為，只有克服一己偏執(zhí)，在與異端學問的切磋中執(zhí)兩用中，“旁通萬物之情”，達到真正的“一以貫之”“一致而百慮”，才能最終解除“執(zhí)一無權”的異端賊道之害。在這一點上，我們可以看到焦循經學思想的主線：從《易》學到四書學到群經之學，乃至于天文、數學、音律等等，無不貫通著一種“學”的精神。這種“學”既不是泛濫無歸的知識獵奇，也不是“執(zhí)一無權”的異端之學。這種“學”強調多樣化異端之學的重要性，但又不是價值虛無主義，或以空洞的“包容”“多元”為名而行思想封閉之實的相對主義。焦循令人信服地證明，這種“學”的精神來自《易經》和孔孟的原儒思想，是華夏學術的根本命脈。

焦循對戴震的權論思想并非只有因循，【7】而是有深入發(fā)揮和拓展。某種意義上甚至可以說，構成焦循全部經學思想基礎的《易》學旁通思想體系，就是他在經權思想上做出的前無古人的偉大貢獻。旁通與經權之間的聯(lián)系，關鍵在“不主于一物”，【8】即不執(zhí)一。不執(zhí)一端，就能在兩端之間來回權衡，與時消息，隨時變通；執(zhí)于一端，無視異端（即另一端），就喪失了權的可能性。所以，在《易話·說權》中，焦循直接把舜的執(zhí)兩用中理解為權：“中即在兩端，執(zhí)而用之于民，舜之權也?！薄?】中是非對象化的事物，不可執(zhí)持，否則就是子莫之執(zhí)中，猶執(zhí)一也。可執(zhí)的只有端點：或執(zhí)一端，或執(zhí)兩端，都是可能的。如果僅執(zhí)一端的話，就必然錯過中庸；只有“執(zhí)其兩端而用其中于民”，即“攻乎異端”“扣其兩端”，才能漸漸接近那不可能直接把捉的中庸。庸之為言，其實就是用，如《莊子·齊物論》所言“庸也者，用也?！痹诮寡磥?，用就是權，就是在人倫日用或用事用物中的執(zhí)兩用中。執(zhí)兩用中的最形象化實踐就是在秤桿的兩端之間移動秤砣，以便權衡物之輕重。這正是權字的本義。焦循在《孟子正義》中引用的戴震論權長文起首就說：“權，所以別輕重也”，正是從權字的日常本義出發(fā)?；氐綑嘧直玖x，就立刻能明白權與執(zhí)兩用中的關系，以及權為什么必須維系于一端及其異端（另一端）之間，不能僅僅執(zhí)其一端。焦循說異端之為異端在于其偏執(zhí)一端而不能權，道之為道則在于執(zhí)其兩端而能權，且因其能權而能中能平能通，就是基于稱物輕重的日常權衡經驗。

在秤桿兩端之間權衡取中、稱物平施，雖然只是卑之無甚高論的日常經驗，但在焦循看來，卻是關涉道之為道、經之為經、法之為法的基本經驗。在《論語通釋》和《易話》中，焦循都有專門談到權，而且各自列有八條（篇）。其中，《易話》中的《說權》八篇應作在后，尤為詳盡精審?！?0】從《說權》來看，焦循不再如前人那樣只是把權作為經的補充，或只是把權當成不得已的、能不用就盡量不用的應變手段。在焦循那里，權不再是這樣可有可無的東西，而是內在地構成經之為經的東西。經不是僵死的教條和機械的規(guī)律，而是時機化、境域化的大道之行。大道之行的時間性就是權。權不僅在需要應變的特殊情況下發(fā)揮作用，而且在每一個時刻都發(fā)揮著使經運轉起來的作用。焦循常以四時之行和藥物寒熱來說明這個道理：“春秋寒暑，迭相為經，權在其中矣”（《說權》之五）；“治寒而用烏附，治熱而用硝黃，無弊也。用而當，則烏附硝黃之惡隱矣。茍惡其毒苦而擇不寒不熱、和平無害之味投之，鮮不誤矣。故以權用法，猶因病用藥”（《說權》之一）。四時寒暑之中不在不冷不熱的天氣，用藥調理之平不在不寒不熱的本草。每一天的氣溫都在陰陽兩端之間的動態(tài)權衡之中，每一劑湯藥都在寒熱兩端之間的隨機權變之中。權之于四時之行的經而言，存在于每一天的氣溫變化中，并不是僅僅在換季或天氣反常的特殊時刻才需要被喚起；權之于身體調理的經而言，存在于每一次望聞問切的診斷和君臣佐使的配伍之中，并不是僅僅在急救的特殊時刻才開始發(fā)揮作用。為政寬猛，禮樂文質，亦如是焉。

經學理學，漢學宋學，中學西學，亦如是焉。經學之為經、中學之為中（中國之中亦當為中庸之中也），誠可謂大經大法。但正如焦循所言：“法不能無弊，有權則法無弊?！保ā墩f權》之一）沒有任何東西可以一勞永逸地保證學無過弊，長久發(fā)展的方法只有變通。焦循言：“經者何？常也。常者何？久也?！兑住犯F則變，變則通，通則久。’未有不變通而能久者也?！庇盅裕骸啊墩f文》言‘久則變化’，非變化不可以久，亦未有久而不變化者也?！保ā墩f權》之四）而正如權的稱物經驗所示，要變通就需要兩端，保持兩端就需要向異端（另一端）開放，在與異端的批判性對話中構建新的平衡，生發(fā)新的可能性。楊墨之于孟子，黃老之于漢，莊禪之于宋明，宋明之于清代經學，西學之于現(xiàn)代新儒家，新儒家之于當代經學，皆如是也。

注釋
 
1焦循:《論語通釋》，《續(xù)修四庫全書》第155冊，上海:上海古籍出版社，2002年，第38頁。
 
2在《論語補疏》“予一以貫之”條下，焦循批評何晏倒《系辭傳》之文見而以“殊途而同歸，百慮而一致”來解釋“一以貫之”，是“失乎圣人之旨”的誤解，見焦循:《論語補疏》下卷，陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》上，南京:鳳凰出版社，2015年，第664頁。
 
3焦循:《論語補疏序》，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》上，第620頁。
 
4焦循:《孟子正義》卷二七“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”句下疏義，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第1870—1871頁。
 
5焦循:《論語通釋》，《續(xù)修四庫全書》第155冊，第38頁；《孟子正義》卷七，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第990—991頁。
 
6戴震《孟子字義疏證》論“權”的部分，由一篇論文和幾個問答組成，后者只是對前者的補充解釋。焦循的引用照錄了戴震對“權”的論述全文，未引問答部分。戴震:《孟子字義疏證》，北京:中華書局，1982年，第52—59頁；焦循:《孟子正義》卷二七，見陳居淵主編:《雕菰樓經學九種》下，第1868—1870頁。
 
7焦循曾說:“余嘗善東原戴氏作《孟子字義考證》，于理道性情天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一貫忠恕之說未及闡發(fā)……”見焦循《論語通釋·序言》，《續(xù)修四庫全書》第155冊，第35頁。
 
8焦循《易話·說旁通》:“不旁通則主于一物，不主于一物，故旁通也。”見陳居淵點?！兜褫詷且讓W五種》下，南京:鳳凰出版社，2012年，第1035頁。
 
9陳居淵點校:《雕菰樓易學五種》下，第1026—1027頁。
 
10焦循《易話》:“《說權》凡八篇，此錄其一，余載《雕菰集》中。”見陳居淵點?！兜褫詷且讓W五種》下，第1026頁。多年前，我曾指導博士生諶衡根據《雕菰集》（清道光嶺南節(jié)署刻本）點校焦循《說權》八篇，收在其博士論文《孟子經權與王霸思想研究》附錄中（同濟大學2018年博士論文）。本文所引《說權》出此。