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“知行合一”是一種關(guān)于存在的學(xué)說

作者：董平

來源：原載于《文史知識》2025年第5期

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一、關(guān)于“陸王同異”的初步衡定

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“道學(xué)”或“理學(xué)”作為先秦儒學(xué)在特定時(shí)代語境下實(shí)現(xiàn)其體系化建構(gòu)的一種新形態(tài)，至南宋乾道、淳熙之間基本完成，其典范性的代表人物主要有朱熹、陸九淵、呂祖謙，分別開出體系化的“理學(xué)”“心學(xué)”“歷史哲學(xué)”。淳熙二年（ 1175）的“鵝湖之會”，三家皆在現(xiàn)場，呂祖謙是組織者，其本意是希望朱、陸加強(qiáng)交流，消除思想隔閡，歸于“圣學(xué)”之統(tǒng)一。但出乎意料的是，朱、陸幾乎自見面之始即陷于爭論，終究不歡而散。這一爭論，其實(shí)是由于朱、陸對“道學(xué)”得以建立的邏輯基礎(chǔ)有不同理解，因而發(fā)生的一場激烈的思想論辯。雖然“朱陸之辯”完全沒有達(dá)成一致性結(jié)論，但作為一個(gè)思想史事件，卻在根本上敞開了這樣一個(gè)問題，即儒學(xué)的體系化重構(gòu)是全然可能建立于不同的邏輯基點(diǎn)的。朱熹堅(jiān)定主張基于先天立論，因?yàn)橹挥性谙忍祛I(lǐng)域，人的存在之德性，才可能與道的存在的絕對性及其“純亦不已”的純粹性之間，保持著同樣為絕對而純粹的兩相同一，所以必說“性即理”。“性即理”即是關(guān)于人的本原性存在之先天實(shí)況的肯定。而在陸九淵看來，“先天”只有當(dāng)它真實(shí)地轉(zhuǎn)換為“后天”并且在經(jīng)驗(yàn)中得以真實(shí)體現(xiàn)之時(shí)，它才可能是真正有意義的，而“先天”在“后天”的真實(shí)體現(xiàn)者與實(shí)際承擔(dān)者，只能是“心”，唯“本心”的實(shí)在，是即后天即先天的，是先天而采取了后天的形態(tài)的，是本質(zhì)上統(tǒng)攝了先天與后天的，因此“本心”的貫徹落實(shí)便是在經(jīng)驗(yàn)生活中實(shí)現(xiàn)先天之本原性實(shí)在的必由之路，所以必須是“心即理”。

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▲明 蔡世新 陽明先生小像

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陸九淵之說，曾經(jīng)得到王陽明的基本肯定?！秱髁?xí)錄》載：“（陳九川）又問：‘陸子之學(xué)何如？’先生曰：‘濂溪、明道之后，還是象山，只還粗些?！糯ㄔ唬骸此搶W(xué)，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗?！壬唬骸凰纳嫌眠^功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細(xì)看有粗處。用功久，當(dāng)見之?！北M管陽明認(rèn)為陸九淵之學(xué)“只還粗些”，但許之為“濂溪、明道之后”第一人，其左袒之意是明顯的。眾所周知，“心即理”同樣是陽明心學(xué)之整體行程的邏輯基點(diǎn)，他與陸九淵共享這一基礎(chǔ)理念，數(shù)百年之后而有惺惺相惜之意，自然也在情理之中，后人稱之為“陸王心學(xué)”，自也有一定緣故。然而真正值得重視的，卻是陽明所謂陸氏之“粗”究竟何意，則須細(xì)加理會。竊以為在很大程度上，正是這一“粗”字，便揭示了王與陸之所以異的根本關(guān)鍵所在。

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按我的理解，陽明與陸氏一樣，是堅(jiān)持“心即理”作為其全部理論基礎(chǔ)的，但更重要的是，在陽明那里，“心即理”不僅體現(xiàn)為關(guān)于人的本質(zhì)實(shí)在性的一種獨(dú)特領(lǐng)悟，并且作為先天德性之全體，它是自然而又必然地要向后天綿延，從而真實(shí)體現(xiàn)于人的后天生存過程的。正是德性實(shí)現(xiàn)其自身的綿延的必然性，使“心”成為“性”的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)者。心性的同一，即是心理的同一，唯此為存在之實(shí)相。然而，再明顯不過的是，僅僅指出這一點(diǎn)是完全不夠的，更重要的是要把這一原本于先天的存在實(shí)相在后天的經(jīng)驗(yàn)生存過程中實(shí)現(xiàn)出來，這就需要有把“心即理”實(shí)現(xiàn)出來的實(shí)踐方式。在陽明看來，陸九淵充其量是指出了“心即理”，卻沒有進(jìn)一步闡明如何實(shí)現(xiàn)“心即理”。正是由于缺乏把“心即理”轉(zhuǎn)換為現(xiàn)實(shí)生存方式的完整的工夫論進(jìn)路，因而也就使陸九淵之說在某種意義上陷于體用分立而不能臻于圓融俱攝之境，這也正是陽明之所以謂陸氏“只還粗些”的根本緣由。

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在陽明那里，“心即理”其實(shí)是他“龍場悟道”之所“悟得”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。既然“圣人之道，吾性自足”，并且性分之具足是體現(xiàn)于“吾心”的，“心、理是一個(gè)”，那么要成為圣人，其實(shí)就只剩下一件事可做，那就是把具足了圣人之性的吾之本心充分呈現(xiàn)于自己的日常生活之中，使自己先天原在的本然德性展開為現(xiàn)實(shí)的生命實(shí)存樣態(tài)。坦率地說，雖然在觀念史的意義上，我們同意把“陸王”說為一個(gè)具有理論基點(diǎn)之同一性的系統(tǒng)，但就思想的體系性結(jié)構(gòu)而言，陽明是度越陸氏的，不僅在思想上較陸氏更為精深，理論結(jié)構(gòu)上較陸氏更為致密，并且在實(shí)踐上更較陸氏為完備。陽明心學(xué)之體大思精、體用兼?zhèn)?，正體現(xiàn)在它有一個(gè)強(qiáng)大的以“知行合一”為初始結(jié)構(gòu)、以“致良知”為終極形態(tài)的工夫論體系。正因此故，“心即理”不再只是一種關(guān)于存在的先天預(yù)設(shè)，而足以轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)的生存方式；“成為圣人”不再只是一種值得夸贊的理想境界，而直接轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)生命的實(shí)踐方式。

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二、“知行合一”的結(jié)構(gòu)性分析

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正是從工夫論或生命存在之實(shí)踐性展開的意義上來看，“知行合一”其實(shí)就是一個(gè)關(guān)于生存論的實(shí)踐論命題。作為陽明心學(xué)體系的一個(gè)重要理論環(huán)節(jié)，它即是“心即理”落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)生存世界的現(xiàn)實(shí)方式，是“心即理”的實(shí)踐工夫。如果“心即理”是闡釋人本身作為心身一元的、性德圓明具足的、后天與先天合一的本原性實(shí)在是何以可能的，那么“知行合一”則回答這一點(diǎn)在人本身的經(jīng)驗(yàn)生存過程中得以實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)途徑及其方式是怎樣的。因此，就陽明心學(xué)自身的語境結(jié)構(gòu)及其理論品性而論，“知行合一”實(shí)在并不是一個(gè)關(guān)乎道德或知識的實(shí)踐論（工夫論）命題，而是一個(gè)關(guān)乎人的本原性實(shí)在或生命實(shí)相如何得到實(shí)現(xiàn)的生存論命題。

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▲清 焦秉貞 王陽明先生真像

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基于本人的這一觀點(diǎn)，總說“知行合一”，即是關(guān)于“心即理”的實(shí)踐工夫，是現(xiàn)實(shí)中還原人本身之存在實(shí)相的根本方式?！爸钡母舅?，是本原于先天之“性”，而又綿延于后天之“心”對其自身實(shí)在狀態(tài)的本然覺知，“心”總是以其自身之“體”或“自性”為覺知之對象的，“心”及其“體”的原在實(shí)相，惟依“心”之覺知方得顯現(xiàn)，故“覺”正是“心”之實(shí)在的本原能力，能所一致，不得分離，故“知行合一”即是“心”實(shí)現(xiàn)其自身的本然方式。緣于此故，陽明說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。……若見得這個(gè)意時(shí)，即一言而足?！保ā秱髁?xí)錄》）因此必須先予澄清的是，所謂“知行合一”，并不是把“知”“行”兩件東西“合”為一件，而是“知”“行”原本就是“一件”。既是“一件”，而又要說“合一”，則是因?yàn)檫@一件事須借“知”“行”二字“方說得完全無弊病”。由此也同時(shí)可知，所謂“知行合一”，實(shí)質(zhì)是指“知行同一”。將這一“知行同一”意思存于心中，則或能轉(zhuǎn)進(jìn)于“知行合一”之意義構(gòu)成的結(jié)構(gòu)性分析。竊謂這一結(jié)構(gòu)，蓋有“知覺”“感知”“知識”“良知”四個(gè)基本維度。然“四維”又只是“一維”，皆為心體實(shí)現(xiàn)其自身存在的不同面向。下面對此略作意義提挈。

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1.“知覺”是心體確認(rèn)其自身之實(shí)在性的本原能力，在現(xiàn)實(shí)性上，實(shí)指心體（本心）對其自身原在之本然狀態(tài)的內(nèi)省性知覺，而這一點(diǎn)則是通過反思來實(shí)現(xiàn)的。反思是心體之“思”的本原能力的內(nèi)向性、反身性運(yùn)用，它因此而導(dǎo)向心體之實(shí)在狀態(tài)的自覺與澄明。所謂聰明睿智，其此之謂也?！稌吩唬骸八荚活＃Ｗ魇ァ?，孟子謂“思則得之，不思則不得也”，凡所謂“思”，皆反思之謂。“知覺”清楚明白地確認(rèn)心體存在之真實(shí)相狀得以呈現(xiàn)，是為“知行合一”之第一義。此也正為陽明所謂“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”之立論依據(jù)，更是其意義可能得以落實(shí)的基礎(chǔ)所在。

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2.“感知”是心體原在之“思”的能力的對外運(yùn)用，故“感知”必有對象，而又必落于特定的“對象性交往關(guān)系情境”，而這正是人們?nèi)粘Ｉ畹幕厩榫?。如若“知覺”是心思之內(nèi)向的“照用”，則“感知”便是心思之外向的“照用”，因此就心體自身之實(shí)在性的自我實(shí)現(xiàn)而言，它是必然要求通過眼耳鼻舌身之“感官”對于對象之“感”而還原其當(dāng)前存在之真實(shí)的，真實(shí)之“感”的結(jié)果即是“知”，“知”則是基于“感”而實(shí)現(xiàn)的交往對象之當(dāng)下實(shí)相的還原。即感即知，即知即感，是為“知行合一”?！叭绾煤蒙?，如惡惡臭”，陽明將它放置于“對象性交往關(guān)系情境”中予以重新觀審，認(rèn)為這正是《大學(xué)》“指個(gè)真知行與人看”。所謂“真知行”，也即是“真實(shí)的知行狀態(tài)”，即是知行“本體”?！耙姾蒙倍爸蒙保耸羌锤屑粗?；“知好色”而“好好色”，乃是即知即行，故謂“知行合一”?！耙姟薄奥劇弊鳛楦泄倩顒?dòng)，在特定的對象性交往關(guān)系情境之中，正是“吾”心體之本然知覺能力的對象性運(yùn)用。就“真知行”的意義上，即感即知而真，即知即行而真，皆為一實(shí)體流行，自無妨礙。但事實(shí)上，對大多數(shù)人來說，由于“感”是必然地屬于特定的對象性交往關(guān)系情境中的感官活動(dòng)，并且感官活動(dòng)事實(shí)上是必然受到對象的某種“牽引”的，因此其“感”是否能如實(shí)還原對象之真的當(dāng)下狀態(tài)，這一點(diǎn)是存疑的。故僅隨感官之“感”即以之為“真”而隨之以行，是謂“惑”，它必然帶來本心之實(shí)相的遮蔽。即感官之“感”而即知其真實(shí)與否，則必依于心體之照用的顯現(xiàn)。因此，在“感知”過程中，“感”能否實(shí)現(xiàn)對象當(dāng)下存在狀態(tài)之真，其實(shí)并不由“感”本身來保證，而是由“心之本體”的“知”來保證的。正因此故，隨“感”而即以為“真知”，便即依此行去，定是冥行，非“知行合一”之謂。隨“感”之際即心體顯現(xiàn)而真知其所感是否為真，依此真知而行，是為心體自我實(shí)現(xiàn)的當(dāng)下方式，是為“知行合一”。在經(jīng)驗(yàn)意義上，大多數(shù)人正因此“知”“行”之不能合一，不能自覺實(shí)現(xiàn)心體本然之真，于是便枉過了一生。因此在陽明看來，“知行合一”既是心體實(shí)現(xiàn)其本然真實(shí)的根本方式，那么對于現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體而言，由不自覺的“知行合一”至于自覺的“知行合一”，由知行之未必合一、不能合一而至于合一，便即體現(xiàn)為以“誠意”為本的修身工夫，也是人實(shí)現(xiàn)其真實(shí)存在的根本的經(jīng)驗(yàn)方式。

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3.“知識”是“知行合一”所涉及的第三向度，它是在特定的對象性交往關(guān)系情境中，主體對于“感知”對象之當(dāng)前狀態(tài)的所以然之故的還原，其結(jié)果即體現(xiàn)為關(guān)于對象之真實(shí)認(rèn)知的“知識”。顯而易見，“感知”是具有過程性的，情感、知識、審美、意愿，乃至于想象、理想等等，其實(shí)都是心體之“知覺”的本原能力對外運(yùn)用所達(dá)成的不同“感知”結(jié)果，在這一廣義的“感知”意義上，尤其是從“感知”本身的過程性著眼，那么“知”“行”因呈現(xiàn)為過程性上的同一性，因而不能兩相區(qū)分，就是一個(gè)再清楚不過的基本事實(shí)而已。比如在特定的“認(rèn)知交往關(guān)系情境”中，“感知”實(shí)際上即轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)關(guān)于對象的知識過程，在這一意義上，“知行合一”顯然是包含“知識論”意義的，并且正是在“知識論”意義上，“知行合一”在對治朱熹“知先行后”而分知、行為“兩截”之弊病的同時(shí)，發(fā)展了、豐富了中國古代的知識論。當(dāng)前學(xué)界有一種相當(dāng)普遍的觀點(diǎn)，認(rèn)為陽明的“知行合一”與知識無關(guān)，“知”只是“良知”，是一種關(guān)于德性實(shí)踐，或道德實(shí)踐的理論。甚至以為，在知識論意義上，“知行合一”是講不通的。而我的觀點(diǎn)則認(rèn)為，如若果真如此，則陽明的“知行合一”與朱熹的“知先行后”就并無區(qū)分的必要，因?yàn)橹祆涞摹案裎镏轮薄爸刃泻蟆蓖瑯邮顷P(guān)于道德實(shí)踐的學(xué)說。我更想說的是，陽明的“知行合一”不只是與道德實(shí)踐相關(guān)，同樣與特定交往情境中的對象之實(shí)然狀態(tài)的還原，也即是“知識”相關(guān)。甚至包括情感、審美在內(nèi)，其真實(shí)意義都可為“知行合一”所統(tǒng)攝，因?yàn)閺母旧险f，“知行合一”就是一種關(guān)于存在的學(xué)說，它要處理的核心問題，就是人如何實(shí)現(xiàn)其完全意義上的存在及其意義與價(jià)值。如果把包括知識以及情感、審美等在內(nèi)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)排除在這一學(xué)說以外，按我的觀點(diǎn)，至少是狹隘化了人的存在，更與陽明的“知行合一”之說不相契。

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4.“知行合一”最終被表達(dá)為“致良知”，代表了陽明的“最后之說”，而“致良知”也即為“知行合一”的第四向度。下面將此專列一節(jié)予以論述。

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三、“致良知”是“知行合一”的終極形態(tài)

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正德十四年（ 1519）平寧王謀反之后，陽明在江西講學(xué)，始揭“致良知”之教。因此人們也許不會反對我說“致良知”是“知行合一”的終極形態(tài)。但時(shí)下的研究，人們大抵以為“良知”是德性，是人本之于天的內(nèi)在道德，是一種先天的道德意識，因此“致良知”便是關(guān)于道德的實(shí)踐，惟德性實(shí)踐達(dá)于“萬物一體之仁”的境界，便是成為圣人。我通常并不否定這樣的一種解釋，因?yàn)楹翢o疑問的是，道德實(shí)踐的意義無論如何都是重要的。但我更加堅(jiān)持的觀點(diǎn)是，經(jīng)驗(yàn)世界中的一切道德的、倫理的意義與價(jià)值，都必以真實(shí)或?qū)嵪嗟倪€原為基礎(chǔ)性前提。且就真、善、美三者的關(guān)系而言，“美的”比較特殊，它既可以是真的，也可以不必是真的；真的雖然未必是善的，但善的卻必須是以真實(shí)為基礎(chǔ)的。因此在某種意義上，“真”可以統(tǒng)攝“善”“美”，所以追求“真”就既是“善的”，也終究是“美的”。“良知”雖然有個(gè)“良”字，但若將它僅僅領(lǐng)會為“善的德性”，我確信那是過于狹隘的。

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在陽明那里，“良知”即是“真己”，是心本體的真實(shí)存在本身。本體的存在是先天的，但需要在后天的生命過程中實(shí)現(xiàn)其自身；它的真常的實(shí)在性是不受后天染污的，雖然它可能被遮蔽，卻不可能被污染，更不可能被殄滅。正是這一真常實(shí)性本身，才是人同一于圣人的本質(zhì)實(shí)在性。因此作為成為圣人的根本工夫，“致良知”實(shí)際上與“知行合一”同一機(jī)杼，都是主動(dòng)、自覺實(shí)現(xiàn)“真己”，使之體現(xiàn)于所有一切經(jīng)驗(yàn)的對象性交往關(guān)系情境之中，以“真己”之真實(shí)還原對象于當(dāng)下情境中之真實(shí)。因此“致良知”可以涵括“知行合一”，實(shí)為“知行合一”之工夫的終極形態(tài)。稍微仔細(xì)點(diǎn)說，則“致良知”其實(shí)包含著兩個(gè)基本層面：一是以“誠意”為根本的心上功夫，一是以“格物”為內(nèi)容的事上磨煉。前者是個(gè)體對于作為“天命之性”的本然良知，也即是真常不易之“真己”的內(nèi)在自覺，這是主體性的自我建立；后者則是“天命之性”的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)換，是以“致”為現(xiàn)實(shí)工夫而實(shí)現(xiàn)主體性向經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)際推展；前者是主體自我的內(nèi)在“獨(dú)知”，后者則是“獨(dú)知”在經(jīng)驗(yàn)世界的自我實(shí)現(xiàn)；前者是人格之先天圓成的本體自在，后者則是人格之圓成的現(xiàn)實(shí)成就。因此“致良知”所實(shí)現(xiàn)的境界，便是主體的道德世界與現(xiàn)實(shí)的生活世界、超越的真常世界與生存的價(jià)值世界，以及一切知識、情感、理性、意志、道德的生活，皆內(nèi)外俱徹，上下一貫，先后一致，通為一體，立天下之大本而彌綸天下之大經(jīng)，涵蓋乾坤而參贊天地之化育，是為人格之終極圓成境界，也即是圣人的境界。

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總而言之，陽明心學(xué)是關(guān)于人與世界之存在及其意義與價(jià)值的體系化學(xué)說，“知行合一”與“致良知”則是實(shí)現(xiàn)人的“真己”的根本途徑與方式?！罢婕骸斌w現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)的生活世界，也即是先天原在的真常實(shí)性轉(zhuǎn)換成了后天經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)存在本身，人格因此而得以圓成，于是生存的現(xiàn)實(shí)世界即成為超越的智慧境界，生命則因此而轉(zhuǎn)進(jìn)于存在與價(jià)值不二的理想境域。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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