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段正元對《大學(xué)》的現(xiàn)代詮釋

作者：韓星

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《儒道研究》第二輯（社會科學(xué)文獻出版社2014年12月版）

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿七日辛卯

           耶穌2015年5月15日

摘要：本文在梳理了20世紀(jì)民間大儒段正元對《大學(xué)》的現(xiàn)代詮釋。孟子以后道統(tǒng)不傳,產(chǎn)生了對《大學(xué)》本義的隱晦和實踐的缺失。段正元認(rèn)為《大學(xué)》是上古以來圣人相傳的心法,與道統(tǒng)的歷史傳承一致。他對程朱詮釋《大學(xué)》進行批評反思，強調(diào)《大學(xué)》是躬行實踐的大人之學(xué), 《大學(xué)》之道是先后合一，天人一貫，性命雙修之道，是實行道德,不尚空談，下學(xué)上達,超凡入圣之道，是和合三教，萬教歸儒之道。在經(jīng)典詮釋方面段正元走的是以中釋中，中道整合，而又不乏現(xiàn)代性的詮釋學(xué)道路。其經(jīng)學(xué)詮釋方法是在繼承傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)方法的基礎(chǔ)上對道佛乃至西學(xué)的整合,不僅是純粹理性思辨的,更有直覺體驗的心解、心悟。

關(guān)鍵詞：段正元；大學(xué)；現(xiàn)代詮釋；大人之學(xué)；躬行實踐

近代以來，西學(xué)東漸，對中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有非常重要貢獻。但是與此同時由于文化激進主義對傳統(tǒng)文化的激進批判，自由主義西化思潮唯西方馬首是瞻，使得中國學(xué)術(shù)在割斷傳統(tǒng)，喪失自我主體性的同時走上了“以西釋中”的西化誤區(qū)，至今難以回歸。當(dāng)然，應(yīng)該看到，在中國文化西化歧出的20世紀(jì)仍然有一些學(xué)者，他們對中國文化報以溫情和敬意，以同情的理解，以其遠見卓識，深刻體察，堅守中國文化的基本義理，堅持闡揚中國文化主體精神，通過卓有成效的研究，取得了豐碩的成果，產(chǎn)生了深刻的影響，如現(xiàn)代新儒家就是這樣的一個精英群體。除此而外，還有一些隱居在民間，致力于傳統(tǒng)文化復(fù)興，儒學(xué)研究和國學(xué)傳播的仁人志士，如本文要介紹的段正元就是一位思想深刻，道行通達，躬行實踐，留下了豐富思想資料的民間大儒。只是由于諸多原因，這位在民間社會，甚至政界都有很大影響的儒者在當(dāng)代學(xué)界未能得到應(yīng)有的重視，他的著述公開出版的不多，研究者很少。近年以來，筆者研讀了段正元的一些資料，發(fā)現(xiàn)其思想獨特，自在圓融，自成體系，在經(jīng)典詮釋方面走的是以中釋中，中道整合，而又不乏現(xiàn)代性的詮釋學(xué)道路。筆者在這里僅以他對《大學(xué)》的詮釋為例撰文進行初步的探討，以拋磚引玉，希望學(xué)界對段正元儒學(xué)思想進行深入的研究，使之對儒學(xué)及中國傳統(tǒng)文化的研究向縱深發(fā)展，為中國文化的復(fù)興作出貢獻。

一、《大學(xué)》的作者、年代與主旨

對《大學(xué)》的作者和年代、版本，學(xué)術(shù)史上一直存有爭論，歷來研究者各有各的說法。檢閱其主要的觀點如下:

(一)傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，《大學(xué)》是孔子弟子曾參所撰，并經(jīng)他的弟子廣為傳播。這種觀點在中國學(xué)術(shù)史上一直占據(jù)主導(dǎo)地位，至今仍有不少人堅持此說。

(二)班固在《漢書·藝文志》中認(rèn)為《大學(xué)》是“七十子后學(xué)”所作，但沒有言明“七十子后學(xué)”究為何人，言下之意《大學(xué)》是儒家學(xué)者集體創(chuàng)作的結(jié)果。

(三) 漢代的鄭玄在《禮記目錄》中說子思作了《中庸》，但對《大學(xué)》的作者沒有提及，而賈逵則說：子思“窮居于宋，懼家學(xué)之不明，作《大學(xué)》以經(jīng)之，《中庸》以緯之”。

(四)宋二程認(rèn)為，“大學(xué)，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也?！盵①]程子認(rèn)為《大學(xué)》是孔子的遺書，不一定就是孔子親自所著，也可能是他的弟子們記錄成書。

(五)宋朱熹作根據(jù)經(jīng)文的“曾子曰”句，認(rèn)為第一章的經(jīng)是曾子所述的孔子之言，“孔子之言，而曾子述之”；十章的傳，是曾子門人所記的曾子之意，“曾子之意，而門人記之。”

(六)清代著名學(xué)者崔述在《洙泗考信錄》一書中提出了與傳統(tǒng)截然不同的看法，認(rèn)為《大學(xué)》不應(yīng)該是孔子、曾子所著，因為孔子、曾子時代文簡而隱、義多兼用，《大學(xué)》應(yīng)該是戰(zhàn)國時期的作品。

(七) 近代以來傅斯年胡適、錢穆等學(xué)者認(rèn)為《大學(xué)》、《中庸》作者未詳，著述年代也推測為秦、漢時期,傅斯年甚至認(rèn)為《大學(xué)》總不能先于秦，而漢初也直到武帝才用聚斂之臣,如果《大學(xué)》是對時政而立論，應(yīng)該作于孔桑登用之后，輪臺下詔之前。[②]郭沫若在《十批判書》中認(rèn)為《大學(xué)》是屬于“孟氏之儒”的著作，他斷定為“樂正氏之儒的典籍?！瘪T友蘭也認(rèn)為《大學(xué)》不是曾子所著，而應(yīng)是荀子一派的學(xué)者在秦漢之際所作。

現(xiàn)行的《大學(xué)》共有三種不同的本子：（1）鄭玄所注《小戴禮記》第四十二篇全文，王守仁尊之為“《大學(xué)》古本”；（2）由程顥、程頤兄弟及朱熹所改定的“大學(xué)章句”本；（3）魏正始四年刻的“三體石經(jīng)”本，亦稱“石經(jīng)大學(xué)古本?！?/p>

二程兄弟對古本《大學(xué)》的章次進行了調(diào)整,各作《改正大學(xué)》，彼此不同，以為《大學(xué)》定本，并與《論語》、《孟子》、《中庸》一起叫“四書”，緊接著呂大臨著述了《大學(xué)解》。至南宋朱熹繼承二程之意，重新編訂《大學(xué)》章次，作《大學(xué)章句》。關(guān)于《大學(xué)章句》的源流，朱熹在《記<大學(xué)>后》一文中說，《大學(xué)》“簡編散脫，傳文頗失其次，子程子蓋嘗正之?！痹凇洞髮W(xué)章句序》中，他說：《大學(xué)》是曾參“作文傳義，發(fā)明其意”。孟子死后，“而其傳泯焉”，“其書雖存，而知者鮮矣?！薄昂幽铣淌蟽煞蜃映?，而有以接乎孟氏之傳，實始尊信此篇而表章之”，“次其編簡，發(fā)其歸趣”，然后“古者大學(xué)教人之法，圣經(jīng)賢傳之指，粲然復(fù)明于世?！敝祆溆忠蚨踢z說，“復(fù)定此本”，其中有些章從程本，又有些章從舊本，有些章則是朱熹自定，第五章“格物致知”乃“取程子之意”而“補傳”，是程朱理學(xué)格物致知論的精髓。在此基礎(chǔ)上，朱熹又把《大學(xué)》分為“經(jīng)”一章和“傳”十章，并認(rèn)為“傳”的部分“舊本頗有錯簡”，因此，他“因程子所定”，對其基本結(jié)構(gòu)、各章之間的關(guān)系加以調(diào)整并予以說明。朱熹認(rèn)為，這樣一來，《大學(xué)》就“序次有倫，義理貫通，似得其真”了。程朱以上的觀點得到宋明學(xué)者的普遍響應(yīng)，即使如王陽明等，雖然與朱熹在“格物”等問題上存在較大分歧，但也都承認(rèn)《大學(xué)》是圣賢所傳，這樣，宋、元以后，《大學(xué)》成為學(xué)校官定的教科書和科舉考試的必讀書，對古代政治、教育產(chǎn)生了深刻的影響。

但是，明清之際的陳確著《大學(xué)辨》，不同意朱熹把《大學(xué)》列為“圣經(jīng)賢傳”，認(rèn)為“《大學(xué)》首章，非圣經(jīng)也；其傳十章，非賢傳也?！泵鞔年惖烙勒J(rèn)為《大學(xué)》是戰(zhàn)國時代的儒生所作，清代戴震的《大學(xué)補注》及汪中的《大學(xué)平議》也認(rèn)為朱熹的說法沒有根據(jù)。崔述在其所作《洙汜考信余錄》中有《〈大學(xué)〉非曾子所作》一篇，反對朱熹將《大學(xué)》分為“經(jīng)”、“傳”兩個部分，并說“玩通篇之文，首尾聯(lián)屬，先后呼應(yīng)，文體亦無參差，其出于一人之手甚明，恐不得分而二之也?！盵③]另外，董槐、葉夢鼎、程敏政、薛清、薛濟、崔銑等學(xué)者一邊批判朱熹的《大學(xué)章句》，一邊隨意出版了舊本的改訂本，種類共達10多種。

《大學(xué)》是古代教育理論的著作，也是儒家政治倫理思想的綱領(lǐng)。由于《大學(xué)》與《小戴禮記》中其它篇章不同，所闡述的思想從很早就引起了學(xué)者們的重視。劉向在《別錄》中把它編入通論類，原因是他把《大學(xué)》看作儒家思想的概論性作品。東漢鄭玄有注，鄭玄在《三禮目錄》中說：“名曰《大學(xué)》者，以其記博學(xué)，可以為政也。”鄭玄是一個有政治抱負(fù)的人,他強調(diào)《大學(xué)》的為政功能,借以表達他的政治思想, 顯示他治理國家,為仕從政的才能。但是,他所處的東漢后期又是一個外戚、宦官輪流專制,政治昏亂,士人遭誅殺,生靈涂炭的時代,他沒有機會入仕從政,便把自己的政治追求在學(xué)術(shù)活動之中,以《大學(xué)》作為其政治理想的寄托,可以說有強烈的政治儒學(xué)的傾向。唐孔穎達在鄭玄注的基礎(chǔ)上進行疏解，基本上傳承了鄭玄政治儒學(xué)的觀點,但也并非純粹沿襲鄭注,而是加入了自己的看法,更重視“誠意”,他說:“此《大學(xué)》之篇，論學(xué)成之事，能治其國，章明其德于天下，卻本明德所由，先從誠意為始?！盵④]“本明德所由，先從誠意為始”即《大學(xué)》的主旨,這一詮釋結(jié)論顯示了一種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的預(yù)兆,即由政治儒學(xué)往心性儒學(xué)的轉(zhuǎn)向。

至中唐韓愈在佛老大熾,儒學(xué)式微的社會現(xiàn)實，作《原道》,針對佛、老二家“欲治其心而外天下國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”的社會危害,引述《大學(xué)》“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意”一段，強調(diào)正心誠意,積極有為的人生態(tài)度和內(nèi)外貫通、德業(yè)兼修的倫理政治。與韓愈關(guān)系密切的李翱作《復(fù)性書》三篇,以性情為主題，以儒家的經(jīng)典《中庸》為核心，吸收佛教思想為補充，值得注意的是對《大學(xué)》里的“格物致知”作了一番新的解釋。韓愈引述《大學(xué)》沒有提“格物致知”，李翱在韓愈思想的基礎(chǔ)上對這個問題有進一步的分析，他說：“物者，萬物也；格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉,而不應(yīng)于物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也?！保ā稄?fù)性書》上）他把“格物致知”與“誠意正心”聯(lián)系起來，將認(rèn)識論問題納入功夫論之中。當(dāng)然, 這里的“認(rèn)識論”只是個方便說法,還不是今天一般哲學(xué)中的“認(rèn)識論”含義, 李翱所說的“格物致知”是以自己的“昭昭之心”去感應(yīng)外物，能明辨而不為外物所遷,而不是通過感官接觸外物進而獲得真知。因此,李翱對韓愈作了重要的補充，初步顯示了理學(xué)思想的基本特征,真正開啟了政治儒學(xué)向心性儒學(xué)的轉(zhuǎn)向。

二程作為宋代理學(xué)的奠基人,極力表彰《大學(xué)》,如程頤說：“《大學(xué)》,孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。”[⑤]并對其中的概念、范疇、思想進行了辨析和闡發(fā), 特別是將《大學(xué)》中格物與致知加以強調(diào)發(fā)揮，認(rèn)為格物是窮盡事事物物中天理，致知是達到對天理的認(rèn)識，致知以格物為前提條件。不過，比較起來程顥講格物致知側(cè)重以心內(nèi)求，主要是追求一種物我為一的超然境界；程頤論格物致知則以窮事物之理為目標(biāo)，展現(xiàn)為復(fù)雜的認(rèn)識論體系；二人共同為理學(xué)認(rèn)識論奠定了基礎(chǔ)。

朱熹對《大學(xué)》的詮釋最為用力，不但以經(jīng)傳劃分，而且還有格物致知的補傳一章。他認(rèn)為這本書是古代大學(xué)所以教人之法，相對于十五歲前的小學(xué)而言。他說：“人生八歲，則自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小學(xué)，而教之以灑掃、應(yīng)對、進退之節(jié)，禮樂、射御、書數(shù)之文。及其十有五年，則自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理、正心、修己、治人之道。此又學(xué)校之教、大小之節(jié)所以分也”,充分體現(xiàn)了“圣經(jīng)賢傳之指”[⑥]，所以，《大學(xué)》是“圣門最初用力處”，是入學(xué)門徑，“《論》、《孟》、《中庸》，盡待《大學(xué)》通貫浹洽，無可得看后方看乃佳?！盵⑦]這就使《大學(xué)》成為即物窮理之書,主旨在格物致知,完成了《大學(xué)》詮釋學(xué)從政治儒學(xué)向心性儒學(xué)的轉(zhuǎn)換。但是這種轉(zhuǎn)換如果從儒家思想的內(nèi)在邏輯理路上看其實只是彰顯了儒家窮理盡性的知識之學(xué)，為后來王陽明從誠意正心方面詮釋《大學(xué)》留下了空間。

王陽明反對朱熹重新編訂《大學(xué)》和補“格物致知”一章,他以鄭玄古本《大學(xué)》為正，在《大學(xué)古本序》中說：“大學(xué)之要，誠意而已矣”，而朱子的新本則以“格物”為主題，所以是支離。王陽明對《大學(xué)》具體的解釋與朱熹也不同，如他把三綱領(lǐng)的“新民”根據(jù)古本認(rèn)為是“親民”，對八條目中格物朱熹的解釋是“達到物”，而他卻認(rèn)為是“正物”。如果從儒家尊德性與道問學(xué)的內(nèi)部張力來看,朱熹重視經(jīng)驗的求知,所以從道問學(xué)的觀點加以解釋；陽明言良知,與經(jīng)驗之知無關(guān),所以從尊德性的觀點加以解釋。[⑧]正如朱熹詮釋《大學(xué)》為其理學(xué)思想體系之有機組成部分一樣,王陽明詮釋《大學(xué)》為其心學(xué)思想體系之有機組成部分。

清人對《大學(xué)》的詮釋或從朱熹,或從王陽明,選擇或折衷于理學(xué)心學(xué)之間,往往成為學(xué)術(shù)爭論的焦點,在思想上卻也沒有根本性的突破。

近代以降對《大學(xué)》的詮釋與20世紀(jì)中西古今文化沖突融匯相聯(lián)系形成了類似于先秦諸子百家爭鳴的多元化特征,但基本思想傾向還隱約可見朱熹與王陽明的影響,如馮友蘭認(rèn)為《大學(xué)》為荀學(xué)一派著作，“《大學(xué)》中所說‘大學(xué)之道’，當(dāng)亦用荀學(xué)之觀點以解釋之?！薄吧w當(dāng)時荀學(xué)之勢力，固較漢以后人所想象者大多多也?！盵⑨]這一觀點被許多學(xué)者接受，頗有影響。但也有持不同意見者，如徐復(fù)觀認(rèn)為《大學(xué)》“思想帶綜合性質(zhì)”，雖然也受到荀子的影響，“但就其主要內(nèi)容而論，則恐受孟子思想系統(tǒng)之影響，遠過于荀子?！薄啊洞髮W(xué)》乃屬于孟子以心為主宰的系統(tǒng)，而非屬于荀子以法數(shù)為主的系統(tǒng)?！盵⑩]今天，有學(xué)者結(jié)合最新出土文獻,采取比較綜合的看法，認(rèn)為《大學(xué)》對以后的孟學(xué)和荀學(xué)各有影響，但就其思想的主要性格而言，似與思孟一派關(guān)系更近，將其看作思孟學(xué)派的一個環(huán)節(jié)可能更為合適[11]。

不過,也有一些觀點值得注意,如唐文治在《<大學(xué)>大義》中認(rèn)為《大學(xué)》主旨是建立在周文王之道基礎(chǔ)上的大學(xué)之教?！洞髮W(xué)》講明明德而廣修身誠意之義，又引《尚書·康誥》，引文王之詩，其所言仁、敬、孝、弟、慈、信、讓、絜矩都是文王之道。周人以此為教，奠定了八百年基業(yè)。[12]胡適認(rèn)為儒家到了《大學(xué)》《中庸》的時代，已從外務(wù)的儒學(xué)進入內(nèi)觀的儒學(xué)。早期儒學(xué)只注重實際的倫理和政治，注重禮樂儀節(jié)，不講究心理的內(nèi)觀?！洞髮W(xué)》重心理學(xué)說，體現(xiàn)在已分別了心與意。心與意不同，心有所在便是意。《大學(xué)》論正心，更是對心理的微妙的剖析。到了《大學(xué)》儒學(xué)已演變?yōu)椤皟?nèi)觀的儒學(xué)”[13]。

港臺新儒學(xué)的重鎮(zhèn)牟宗三先生試圖解決宋明以來朱王對《大學(xué)》詮釋的分歧,他說：

《大學(xué)》里面講三綱領(lǐng)、八條目，它也是從主觀的實踐到客觀的實踐，它把儒家實踐的范圍給你規(guī)定出來，但是它本身的方向卻不確定。它主要是列舉了這些實踐綱領(lǐng)，可是卻沒有對這些綱領(lǐng)作什么解釋。比如《大學(xué)》說“明明德”，但是什么是“明德”呢？“止于至善”，什么叫“至善”呢？“至善”究竟是落在哪個地方呢？這在《大學(xué)》里面都不清楚。所以在這些地方就有不同的態(tài)度，講《大學(xué)》的人也就有不同的講法，最典型的兩個態(tài)度就是王陽明的講法和朱夫子的講法這兩者。朱夫子那個講法是順著《大學(xué)》講《大學(xué)》，這是最自然的講法，一般人也最容易走朱夫子這條路。朱夫子講儒家是以《大學(xué)》為標(biāo)準(zhǔn)。朱夫子的講法盡管很自然，比如致知格物、格物窮理，這很自然，但是他有一個毛病，他拿《大學(xué)》作標(biāo)準(zhǔn)來決定《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》，結(jié)果通通不對。可是，如果你把《大學(xué)》講成王陽明那種講法那也太別扭，你怎么知道《大學(xué)》里面“致知”的知就是良知呢？這也很麻煩?！洞髮W(xué)》里面的致知、格物未必就是王陽明的那種講法。王陽明是用他的良知教套在《大學(xué)》里面講，他這種講法在文字上是沒有根據(jù)的，但是他的講法有一個好處，在義理上來說他的講法合乎儒家的意思。王陽明是拿《論語》、《孟子》來規(guī)范《大學(xué)》，朱夫子是拿《大學(xué)》來決定《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》。所以儒家系統(tǒng)后來就分歧了。[14]

他認(rèn)為過去人們之所以重視《大學(xué)》是因為朱熹的權(quán)威很大,朱熹講《大學(xué)》,所以人人講《大學(xué)》。就是王陽明也是從《大學(xué)》入手,但是他把朱熹的那個講法扭轉(zhuǎn)過來。王陽明是孟子學(xué),他講《大學(xué)》是孟子的《大學(xué)》。朱熹的《大學(xué)》則是以程伊川的講法為根據(jù)。那么,我們具體應(yīng)該采取什么態(tài)度呢?他提出當(dāng)以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》來作標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范《大學(xué)》。他指出《大學(xué)》提出了從主觀到客觀實踐的綱領(lǐng)，可是卻沒有對這些綱領(lǐng)作什么解釋,本身的方向卻不確定。這實際上是孟子以后道統(tǒng)不傳,產(chǎn)生了對《大學(xué)》本義的隱晦和實踐的缺失。

二、段正元講《大學(xué)》

(一)段正元與道德學(xué)社

段正元何許人也？段正元（1864——1940），原名德新，道號正元，取天元正午，道集大成之意。四川威遠縣望集鄉(xiāng)堰溝壩(現(xiàn)鎮(zhèn)西鎮(zhèn)紅林村)人。段正元十五歲時，因母病求醫(yī)，遇一位八十一歲的老人姓龍名元祖。龍元祖一副湯藥，使段母重病痊愈。段正元因此立志隨龍元祖學(xué)醫(yī)。但龍元祖不傳醫(yī)術(shù)，反勸段正元學(xué)道。于是，段即隨龍元祖入青城、峨眉山學(xué)道。龍元祖授以先天后天、內(nèi)圣外王、修齊治平、全體大用一貫之道。四年之后，段正元明心見性，即奉師命下山四處云游，尋師訪友，交談學(xué)道悟道的心得體會。民國元年于成都辦人倫道德研究會。每周公開講解四書五經(jīng)，所講內(nèi)容皆由性分中發(fā)出，有問必答，百講不窮，共講123周。出《大成禮拜雜志》、《圣道發(fā)凡》、《上帝大中》、《外王芻談錄》等書。為宏揚孔子之道，攜弟子楊獻庭等二上京華。民國五年，北京道德學(xué)社成立，弟子中多有軍政界要人，實現(xiàn)了其布衣教王侯之志。民國早年出有《道德學(xué)志》、《大同元音》等書，民國六年，成立南京道德學(xué)社，講學(xué)于大江南北之間。嗣后，杭州、上海、武漢、徐州、保定、隨縣、張家口、太原、孝義、奉天、天津等地紛紛成立道德學(xué)社，段正元于各地講學(xué)傳道不止。各地所辦之學(xué)社不花公家一文錢，不占國家一錐地，不受國家一名位，不向社會勸募分文，純是弟子自由助捐。其道德學(xué)社宗旨為：“闡揚孔子大道，實行人道貞義，提倡世界大同，希望天下太平?！钡赖聦W(xué)社的教綱為：“受恩必報，有過貞改，明善實行，諸惡不作，福至心靈，從容中道?！倍握诟鞯刂v學(xué)傳道，形成廣泛的影響，在民間形成一般的復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的熱潮，在戰(zhàn)亂中成為保一方平安、挽世道人心的正面力量。

北京道德學(xué)社成立后，先后經(jīng)歷了汪蔣內(nèi)戰(zhàn)、國共內(nèi)戰(zhàn)、抗日戰(zhàn)爭。這個時期，是中國歷史上社會、政治最不安定的時期之一。面對這種局面，段正元從未袖手旁觀，恰恰相反，他不辭辛勞，游說于北洋軍閥、蔣介石集團新軍閥之間，甚至對于侵略中國的日本軍國主義者，也苦口婆心，試圖說服他們皈依儒家道義，修齊治平，實現(xiàn)他以道德平治天下的宿愿。他曾先后與蕭耀南、盧永祥、吳佩孚、何鍵、何應(yīng)欽、蔣介石等多次會晤，推行自己的政治主張?？上Ф紱]有什么結(jié)果。七十四歲時蘆溝橋事變，段正元聲明退隱。各地道德學(xué)社改變功能，辦難民收容所等。他本人從此不穿綢衣，以恢復(fù)布衣之身。1940年1月26日辭世歸天。由于段正元不得為政貞知音，大道難行于天下，政德未能合一，無奈之際選擇了以道德學(xué)社作為“闡揚孔子大道，實行人道貞義,提倡世界大同，希望天下太平”的手段?！胺貉灾?，即是將歷來圣圣相傳之明明德,親民,止于至善,格致誠正,修齊治平之固有道德，發(fā)揮于世界，使天下之人,皆知道德為人生之根本?！盵15]

(二)、段正元談《大學(xué)》的作者、時代與主旨

關(guān)于《大學(xué)》的作者與時代,段正元說《大學(xué)》“其實非曾子所作,亦非孔子所作,是乃天經(jīng)地義,歷來大圣人遞相傳授之心法。至周時，孔子問禮于老聃，老聃舉以告之，始著為明文。故原文載在禮經(jīng)。其開首不標(biāo)“子曰”或“孔子曰”，足以證之。 ”[16]“孔子……問禮老聃，得聞《大學(xué)》至善之道?！笥螝v列邦，道不行而轍還東魯，刪訂纂修而約以《大學(xué)》。”[17]是說《大學(xué)》乃上古以來圣人相傳的心法,由老子傳給孔子,孔子晚年刪訂整理古代文獻時開始寫成文字。原經(jīng)只是“《大學(xué)》之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后則近道矣”,共五十八字。而從“古之欲明明德于天下者”一句到“此謂知之至也”，這一大段，乃是孔子系辭。

關(guān)于《大學(xué)》主旨,段正元說《大學(xué)》一書，“實乃大道之元氣凝結(jié)所化而成，為天之經(jīng)，地之義，人之行也?！盵18]又說：

乃自堯舜禹湯文武周公而后，是書已歷數(shù)千余年，歷世少有大同者何耶?因其中有秘密之傳授焉。深知內(nèi)圣之學(xué)者無幾，故致外王之道者無多。況圣而不可知之謂神,得其道者更覺絕無而僅有?？鬃又畷r，大道尚未宏開，是書雖著，不過渾言其理，不得多傳其人。故子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！敝翉?fù)命之學(xué)，亦不得而聞，子思、孟子之時亦然。[19]

中國自河洛出而道統(tǒng)立，《大學(xué)》之真道，圣圣相承，迄今四千余年，并未昌行于世，故世道愈趨愈下，人心愈見奸險，即現(xiàn)在世界黑暗,達于極點,皆由世運否卦當(dāng)權(quán)，氣數(shù)之天作主，小人道長，君子道消。[20]

段正元認(rèn)為《大學(xué)》是大道元氣凝結(jié)所化而成，是天之經(jīng)，地之義，人之行?！洞髮W(xué)》作為上古以來圣人相傳的心法,與道統(tǒng)的歷史傳承是一致的,或者說《大學(xué)》本身就是道統(tǒng)的體現(xiàn),《大學(xué)》之道即道統(tǒng)之道。這里還指出“河洛出而道統(tǒng)立”,顯然與《系辭傳》中的“河出圖，洛出書，圣人則之”的相一致。《大學(xué)》由老子傳于孔子，雖在孔子之后被寫成文字,卻因大道未開,特別孟子之后，數(shù)千年來，《大學(xué)》之真道未得傳承，《大學(xué)》之真諦遂多隱而不顯。

段正元對《大學(xué)》有全面深刻的理解，他說:

《大學(xué)》一書，義理奧妙無窮，僅以文章言，已是語語真切，字字著實，簡明無比，詳盡無比，脈絡(luò)一貫，次序井然。其承接處，緊嚴(yán)非常，有如天衣無縫。從前讀書人，模仿些許，即可竊取功名。文章是假以狀道者，其并非真道,得之尚有如此好處，我們?nèi)魧⒄嬲髮W(xué)之道學(xué)而時習(xí)之，必能成真作圣,毫無疑義。[21]

《大學(xué)》一書，乃萬教之綱領(lǐng)。天所以廣大道之傳也。首明大道全體，次明入道之功。至能得而天道已盡，所謂先天大道與后天大道，貫而一之也。[22]

人為道體，為天地之心，為五行之秀，為萬物之靈，為三才之貴。不過既已是人，則當(dāng)作人事，完人格，不負(fù)大道之生成耳。《大學(xué)》之精華，即在性命雙修，道法并行。[23]

認(rèn)為《大學(xué)》義理奧妙無窮，僅以文章言，已是語語真切，字字著實，簡明無比，詳盡無比，脈絡(luò)一貫，次序井然。其承接處，緊嚴(yán)非常，有如天衣無縫，乃是先后合一、內(nèi)外一貫、性命雙修之學(xué)，是萬教之綱領(lǐng)，完美地體現(xiàn)了儒家內(nèi)圣外王的主體思想。這就使儒經(jīng)詮釋走出了漢宋后儒把儒經(jīng)作為章句訓(xùn)詁之學(xué)和功名利祿之具的誤區(qū)，重新煥發(fā)了新的生機。

（三）、段正元對程朱詮釋《大學(xué)》的批評反思

段正元認(rèn)為漢以后的儒生違背了儒學(xué)的真義，或埋頭考據(jù)，或崇尚空談，將至高無上的儒學(xué)引人了歧途。周公制禮作樂，發(fā)為文章，傳諸后世，禮制與文章是一體的。孔孟以后“大道失傳，后人惟奉文章以為全科玉律；漢儒經(jīng)解，究文章之表面，過于覆實；宋儒理學(xué)，究文章之里面，過于虛拘，然去圣之世未遠，猶享其緒余?！盵24]《大學(xué)》是儒學(xué)之道的集中體現(xiàn)，不明《大學(xué)》就不能真正懂得儒道。因此，他對宋儒不明大學(xué)之道，對《大學(xué)》的篡改曲解進行了深刻批判。認(rèn)為宋儒不明先圣心法，所以對《大學(xué)》不明其本。他說：“真儒要能通天地人,不僅能讀書做文章。從前理學(xué),極講究修身，如程朱夫子,視聽言動,絲毫不茍，作讀書人之模范，其有益于世道人心之處,曾不在少。然謂程朱之學(xué),即可以盡儒家之道,則相去尚遠。且以解釋經(jīng)義證之。儒道以《大學(xué)》為宗，程子系之曰：‘大學(xué)孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。于今可見古人為學(xué)次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之，學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣’。朱子以此言冠之篇首，意若謂《大學(xué)》一書，已經(jīng)程子品題不錯，世人可因程子之言,而來讀《大學(xué)》，于表彰《大學(xué)》之中，順帶表彰程子，其用意未必不善。但即程子之言,一加玩索，則《大學(xué)》不但未得程子品題之利益，反被程子誣枉不少?！盵25]并進一步分析到：“《大學(xué)》本內(nèi)圣外王全體大用之學(xué)，謹(jǐn)謂‘初學(xué)入德之門’,未免過于輕視?！墩撜Z》、《孟子》和《大學(xué)》，原自一貫，茍能實行體驗，自知其息息相通。能識《大學(xué)》為切要者，亦必能識《論》、《孟》為切要。稍有歧視，則兩皆失之。謂《大學(xué)》為‘初學(xué)入德之門’，而以《論》、《孟》次之，是不啻謂《論》、《孟》尚不足為初學(xué)入德之門，其書即令存之,亦無足貴矣。如此抑楊，豈不失當(dāng)!不惟顯其不識《論》、《孟》，并適以反證其不識《大學(xué)》。至謂‘學(xué)者’、‘庶乎不差’，其語病尤大?！徊睢莾H可而未善之辭，‘庶乎’是將然、或然而未敢斷定之詞。夫士希賢，賢希圣，圣希天，境地固自無限，若得明師指教，實踐《大學(xué)》之功，其造詣可臻于無上之域。今依程子之言，則學(xué)《大學(xué)》者，不過能得一僅可未善之程度，而此僅可未善之程度,尚在將然或然,未敢斷定之中。則此《大學(xué)》,有何用處?由此以觀，程子于《大學(xué)》,究竟是否重視，尚不免疑問。程子以《大學(xué)》可傳者，在以其有次弟，及自己改篡《大學(xué)》，則又將次弟推翻，此與殘害其書之生命，消滅其書存留之價值者何異。《大學(xué)》之書,經(jīng)程子改篡后，面目全非。其精神之不存,更不待言。第推程子之心理，既視《大學(xué)》原書,不如己之改本，則亦未嘗不視孔子及門人,為不及己?！盵26]段正元認(rèn)為，儒學(xué)之道本來以《大學(xué)》為宗，可惜孔孟之后儒道失落，程子之學(xué)在詮釋《大學(xué)》多有誣枉、曲解，還改篡《大學(xué)》，使之面目全非，精神盡失，這些無異于殘害其生命，與儒道相去甚遠。這種批判論之有據(jù)，言之成理，發(fā)人深省，對我們今天的經(jīng)學(xué)詮釋頗有啟示。

對于朱子接著程子講《大學(xué)》過程中的問題，段正元也有揭示和批評，他說：

朱子專尊程子，故于“程子”之上,加一“子”字，以示特崇,而因有此“子程子”三字一襯，愈見“孔氏”二字無光采，無斤兩,亦愈見程子之疏忽。

朱子即如此尊崇程子，則其對于《大學(xué)》之所見，應(yīng)當(dāng)處處與程子雷同，而豈知不然，程子所已改篡之《大學(xué)》，朱子又重新改篡一過，以各行其是,其相互抵觸最甚者,為開首注:“大學(xué)者,大人之學(xué)也”一語。此“大人之學(xué)”四字,下得允當(dāng)與否，姑且不論,只既稱為“大人之學(xué)”,自與‘初學(xué)之門’相隔甚遠，何一面恭恭敬敬,引程之言,裝璜門面；而一面又大張旗鼓反對論調(diào),究屬有意為之,或無意為之？有意為之，是不仁也；無意為之,是不智也。若有人發(fā)問此難，想朱子亦不好自圓其說。[27]

他認(rèn)為“二人開腔,即相矛盾。朱子是宗程子，其實明是相成，而實相反,師生不是一貫?！盵28]這就尖銳地揭示了程、朱之間學(xué)術(shù)思想外表表彰尊崇，實質(zhì)上內(nèi)在理路的相互矛盾抵牾之處，故而他們對儒道不能一而貫之。

程朱本來都是研究性理之學(xué)的,遺失了儒道真諦，不知實行實踐，“其門路走錯，未得明師傳授真正大學(xué)心法，不知實踐其功，將《大學(xué)》一書,看作文章，故以文章之法,來加以改篡；以文字之見解,來下注腳，模糊影響。其中矛盾之處,自己無從發(fā)現(xiàn),積非成是，貽誤至今。此《大學(xué)》之不幸，亦程朱之不幸也。迨后朱子改本《大學(xué)》,推行于世，世人只知有朱注《大學(xué)》，不知其為謬種之流傳。即有知《大學(xué)》原本者，亦只知其為講性理之文字，而不知其為圣門傳授心法，與實地用功之課程，不加重視，是以大學(xué)之道失傳。而因大學(xué)之道失傳,所以不能養(yǎng)成就一個真能修身、齊家、治國、平天下之人才。演至近代，學(xué)術(shù)愈陋，治術(shù)亦因之愈卑。民貧國弱，無法救濟，遂降服于法制文明，物質(zhì)競爭主義之下矣。”[29]受宋明程朱理學(xué)空談性理的影響，加上科舉制度，后人把儒家經(jīng)典當(dāng)成文章，當(dāng)成追求功名利祿的敲門磚，危害了儒學(xué)，貽誤了士子，傷害了民族，在“前清科甲時代，以朱注為正宗。讀書人作文，越乎朱注之外，不能得功名。”[30]段正元曾經(jīng)回憶說：“當(dāng)日志在學(xué)仙，云游天下,他說學(xué)道辦事,不要讀書。因數(shù)千年來,讀圣人之書,不明一字，不行一句，殃及國家，故有今日之亂。圣人之道,重在躬行實踐。形上形下，道器攸分。形下之器實行易，可以瞻天下人之身家；形上之道實行難，可以全天下人之性命。我何以提此？見得圣人之經(jīng)難講，圣人是行有余力,則以學(xué)文，非空談理想?！裰骷业蕉啵鹿P萬言，倚馬可待,隨處皆是,登臺演說，口若懸河,說得頭頭是道,條條有理……我有何能?就是說得到,辦得到?！盵31]這就是秦漢以來儒經(jīng)成為士子功名利祿的工具，忽視了儒學(xué)形上形下，道器攸分，下學(xué)上達，天人合一的本質(zhì)特征，強調(diào)儒家的實踐品格，認(rèn)為圣人之道重在躬行實踐。上文提到的“他”是指段正元的老師龍元祖。龍元祖是一位深諳和堅信儒家學(xué)說，并試圖在五四新文化運動反儒批孔的大潮流中重振儒學(xué)的儒家之隱者。龍元祖在對段五元傳道講學(xué)伊始時即說:“蓋儒道心法失傳已久。《大學(xué)》之道，至孟子以后，就無知道的真儒了。漢代考據(jù)，宋世理學(xué)，皆系研究儒教之文章，而性與天道，終不得其門而入?！?dāng)今之世，所學(xué)非所用，所用非所學(xué)，只知理學(xué)文章，格物形下的小道，而不明性與天道之學(xué)，允執(zhí)厥中之法。”[32]

當(dāng)然，從學(xué)術(shù)思想史上看，對程朱理學(xué)的批評早在明代后期即已開始，明末清初主要是針對理學(xué)清談，不能解決實際問題而發(fā)。入清以后如戴震對理學(xué)的社會作用也進行了批判，指出“理”自宋代以來，已經(jīng)成為尊者、長者、貴者壓迫卑者、幼者、賤者的工具，“人死于法，猶有憐之死，死于理，其誰憐之？”(戴震：《孟子字義疏證》卷上)而汪中作《大學(xué)評議》批評程朱篡改《大學(xué)》的同時又走到另一個極端，否定《大學(xué)》為至高無上的經(jīng)典，所謂“三綱領(lǐng)”、“八條目”是用一定范式來教育人，與孔門的教育原則相矛盾，《大學(xué)》不會是孔門的真?zhèn)?汪中：《述學(xué)·補遺》)。段正元對理學(xué)家詮釋《大學(xué)》的批判注意到了程朱因內(nèi)在理路的歧義而不能一而貫之，導(dǎo)致了失去儒學(xué)之道，是造成儒學(xué)后來逐漸走向衰落的根本原因。這些觀點發(fā)前人之未發(fā)，應(yīng)該引起學(xué)界重視和反思。

(四)《大學(xué)》之學(xué)——大人之學(xué)

《大學(xué)》是講大人之學(xué)的,這是傳統(tǒng)的看法。朱熹在《大學(xué)章句注》一開始就把“大學(xué)”說成：“大學(xué)者，大人之學(xué)”。那么什么是“大人”呢？《易傳·乾文言》對“大人”這樣解說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！M退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎！”就是說，大人應(yīng)該有與天地相契合的德性，有與日月相契合的光明，有與春夏秋冬相契合的時序，有與鬼神相契合的吉兇。……只有知道進退存亡而又不迷失自己的正道者，才是唯一具有大智能的圣人。孟子也曾說過：“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》又說：“有大人者，正己而物正者也?！保ā睹献印けM心上》）朱熹注云：“大人，德盛而上下化之，所謂‘見龍在田，天下文明’者。”由此可知，大人就是圣王。但是，但孔子以后圣與王不再合而為一，后世《大學(xué)》傾向于圣道的一路演變?yōu)閹熑逯畬W(xué)，傾向于帝道的一路演變?yōu)榈弁踔畬W(xué)。漢唐政治儒學(xué)多講帝王之學(xué)，宋明心性儒學(xué)多講師儒之學(xué)。當(dāng)然，這個只是就縱向總體而言，實際上漢唐時代亦有韓愈、李翱的心性儒學(xué)初論，宋明時代也有宋真德秀的《大學(xué)衍義》、明邱浚的《大學(xué)衍義補》發(fā)揮“帝王之學(xué)”為一完備的理論體系。

段正元講《大學(xué)》繼承了傳統(tǒng)的說法,但有自己獨特的理解。他說:“

所謂《大學(xué)》云者，大人之學(xué)也。孟子云：“有大人者，正己而物正者也?！薄兑住吩唬骸胺虼笕苏?，與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇?！狈菑那八^成丁之大人，亦非在官之大人也。真者踏實認(rèn)真，以道為己任,凡行一事,有失德，則不行,出一言,有悖禮,則不言。推之獨居不愧影，獨寢不愧衾,掃除一切貪嗔癡愛,克后天之已，復(fù)先天之禮,如是斯可以入《大學(xué)》之門矣。[33]

這個解釋強調(diào)了踏實認(rèn)真,躬行實踐,克己慎獨,顯然是針對漢宋諸儒的弊端而發(fā)的,也對我們今天有重要啟示?，F(xiàn)代知識分子擺脫了古代功名之士的科舉狹路，以自己的學(xué)術(shù)立足社會，本無可厚非。然當(dāng)今許多專家、學(xué)者以學(xué)術(shù)為人世間唯一高尚之事業(yè)，或閉門造車，或空思幻想，或埋頭故紙堆，以一己之見發(fā)為文章、著為專著即足，不管內(nèi)容是否合于道德,是否能行。甚至有人想，我只管說出來，寫出來，至于行不能行，行得通不行，誰來實行，那是另外一回事，是別人的事。這都是理學(xué)家道德與文章相背離的傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會的延續(xù)，今天仍然走著漢宋諸儒的老路。大人之學(xué)失傳，大學(xué)精神不彰，專家、學(xué)者著書皆為稻粱謀，陷于名利之途，罕有人敬仰古圣先賢，罕有人傳承圣賢之道。

(五)《大學(xué)》之道——先后合一、天人一貫、性命雙修之道

段正元認(rèn)為《大學(xué)》之道是先天后天、天人一貫、性命雙修之道，他說:

《大學(xué)》之真道乃是先后合一、內(nèi)外一貫、性命雙修之學(xué)。[34]

《大學(xué)》一書，明明德一節(jié)，窮理盡性，先天之學(xué)也(后天中之先天)。知止一節(jié)，煉凡身，了凡命，后天之學(xué)也(先天中之后天)。后天煉凈,從窮理盡性以至于命，本末交修，還我本來真面目，性命合而為一(性中有命,命中有性),完全先天中之先天?！洞髮W(xué)》能事畢矣。[35]

今日講《大學(xué)之道》一章書，須先要知道，首節(jié)“在明明德，在親民，在止于至善”三句，是先天之道，性分中的事，所以躬行實踐，完性功之量也?！爸埂币还?jié)，是后天之法，命功上的事，所以保凡軀了凡命。此章書系孔子問禮于老聘，老子舉以告之者。至則近道矣，都凡五十八字，由先天說到后天，由后天說到先天，包羅萬象，涵蓋一切，道蘊無窮。[36]

然后,由明明德→親民→至于至善,是循序漸進,不斷深入, 層層升華的過程。造學(xué)初功即從“明明德”著手?！懊髅鞯隆比?，是由先天做到后天，由后天返還先天的功夫。“頭一‘明’字，是明先天。次一‘明’字，是明后天。先后天合明，即是兩而化,一而神之實德。自能德配天地，道貫古今，充足《大學(xué)》之分量矣?！盵37]因為“明明”把先天后天貫穿起來了,所以重要的“德”就可以配天地，貫古今?！懊髅鞯隆比职袩o窮的道理，講起來是說不易說盡。通俗地說，譬如天平，“明明德”即天平的兩端，德即天平的中心，明明與平平相似。一明再明就徹底澄清了。德者得也，一平再平，恰到好處,就是“中”。中者,即如天平的天針對地針，稱出了了東西的分量。段正元認(rèn)為這就孔門的心法也,例如孔子說：“參乎，吾道一以貫之?！边@里的“一以貫之”不是人們通常理解的忠恕之道,而是一貫心傳，即堯舜允執(zhí)厥中之學(xué)，也就是明明德之實功。

再深一層說,明明德又即窮理的功夫?！暗馈北緛砜湛斩炊矗翘摰?；“德”要由躬行實踐而得，成為實的。凡人的言行合于道即是德?！暗隆本拖笕缣焐系谋背?，而人道中也有北辰。這個北辰即是樞紐。在天為天的樞紐，在人為人身中的樞紐?！暗隆庇旨础叭省薄Ｋ悦献釉唬骸叭室舱呷艘?，合而言之道也?！比四芘c“仁”相合，那么身中的北辰即能與天上的北辰相扣，如磁石引鐵，物類朋從。人身中的北辰能與天上的北辰相合，所謂天人一貫，道得于人，這就是把握了明明德。

由明明德又進一層，在親民，是純化的功夫,所謂成人之學(xué)。儒家所謂“親親而仁民，仁民而愛物”,佛家所謂“物我同體，普度眾生?！?/p>

在止于至善，是先天完善的工夫，達到盡美盡善的境界?！拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，“從心所欲不逾矩”就是達到了與道合一,盡善盡美的境界。

如果套用《易傳·說卦》“窮理盡性以至于命”，“明明德”說的就是“窮理”，“親民”可以詮釋詮為“盡性”，“止于至善”就是“至命”。

所謂先天后天, “先天”、“后天”一詞源于《周易·乾卦·文言傳》：“先天而天弗違，后天而奉天時?！鄙塾和ㄟ^對易學(xué)的精深研究,把“先天”、“后天”兩個概念發(fā)展為“先天之學(xué)”與“后天之學(xué)”。余敦康說：“邵雍稱自然科學(xué)為天學(xué)，人文科學(xué)為人學(xué)，并且以有無人文因素的參與作為區(qū)分先天與后天的標(biāo)準(zhǔn)?！盵38]張其成進一步發(fā)揮說:

用邵雍的話說，它們之間是“體用”關(guān)系，先天為體，后天為用，后天從屬于先天，后天闡發(fā)的人性、人道高于先天闡發(fā)的物性、天道。這里的“先天”與“后天”是相對關(guān)系，邵雍又把“先天”與“后天”統(tǒng)稱為“先天之學(xué)”。先后天是體用不離，相函相依的，體者言其對待，用者言其流行，是一個統(tǒng)一的天人之“道”的兩個不同方面，同時又是一個統(tǒng)一的“道”的變化過程的兩個不同階段。

“先天之學(xué)”是研究天道自然的，相當(dāng)于“天學(xué)”；“后天之學(xué)”是研究人道名教的，相當(dāng)于“人學(xué)”。[39]

邵雍有詩《先天吟》云:“若問先天一字無,后天方要著功夫?！盵40]所謂先天是指出于自然原始狀態(tài),并非人為的故意安排；而后天則是需要通過功夫修煉。因此，在中國思想文化史上，“先天”、“后天”是抽象化了的時間概念,學(xué)界一般認(rèn)為“先天”有二義:一是指據(jù)說由庖犧所畫的易卦圖。相對說來，相傳周文王所畫的卦圖稱作“后天”；一是指伏羲及周文王畫卦象之前的“心易”，即未畫之前已然存在的易之道。先天和太虛異名同實，指窈窈冥冥、至虛至無的道本體[41],那么“后天”就是道所產(chǎn)生的萬事萬物了。

段正元解釋先天后天說:“在無為中說,為先天；在有為中說,為后天。先天所包者廣,能力大。語大莫載,語小莫破,無聲無臭,無形無影,視之不見,聽之不聞,搏之不得。說無為而無所不為,說無能而無所不能。生化天地是他,綱維宇宙是他,主宰萬物是他,至平至常,而又至神至妙?！筇鞛橛袨?在天為日月星辰,風(fēng)雨雷電；在地位山石草木,飛禽走獸；在人為命,為眼耳鼻舌手足四肢,為交際往來,設(shè)身處世?！盵42]可見,他所說的先天即是道,后天即是天地萬物,就是對傳統(tǒng)意蘊的進一步發(fā)揮。

他還揭示了《大學(xué)》中的儒家性命之學(xué),并借鑒道家道教的性命雙修發(fā)揮《大學(xué)》性命雙修之學(xué):

“在明明德，在親民，在止于至善”,……此三句是道，即是性功。人之凡軀,是物質(zhì)假和而成,難免生老病死苦，故《大學(xué)》又說養(yǎng)生之法：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！睂W(xué)習(xí)此法，可以卻病延年，可以出幽入冥，通天達帝。“知止”是初功口訣，諸弟子入門時,我所傳授者即是。能按我所傳授實踐知止之功者，自然有定，定之至極乃靜，靜之至極乃安，安之至極乃慮，慮之至極乃得。歷一層有一層之境象。但此境象,非言語文字所能顯著?！?、靜、安尚在身內(nèi)，不出身外，屬靜存之范圍。慮則非思慮，乃不思而慮，虛極生明，頓開大覺，照見本來面目，身內(nèi)身外，通同無礙，屬動察的范圍。得，是一得永得。程度至止，則本末始終貫徹。故無論在何時何地,無有退轉(zhuǎn)。此五句是法，即所謂命功。[43]

《大學(xué)》之真道……雖有明明德、親民、止于至善的功夫,可以了先天之性，猶須了后天之命。故道家有云：“修性不修命，此是修行第一病?！薄洞髮W(xué)》所以止于至善，先天至矣盡矣之后，又倒下來說出知止等法門,乃是教人了命之法。[44]

學(xué)問事功，既止于至善，是先天成身之道已盡到。還要有個了期，有個了法。止、定、靜、安、慮、得，即了身之法也。起初知止，乃教人拴住心猿意馬之下手法門。其止、定、靜、安、慮、得六字，內(nèi)有百零八道口訣，三百六十陰陽，須依其次第，就其實在景象，口傳心授，非筆墨所能形容，亦非空談所能濟事，故圣人不一一筆之于書,今亦不必細(xì)說。非是有意秘密，恐或誤解訛傳，反以誤人自誤。況人若未實踐誠身之道，縱將百零八道口訣了身之法,合盤托出付之，亦是枉然。無道不足以載法。未成身畢竟從何了也。譬如有豆?jié){可以點成豆腐。若是一鍋白水，如何點得成?故必先道而后法，先成身而后方可言了身。果然功行圓滿，止于至善，其身成矣,則百日可以了道。真有所謂一點便成之玄妙。[45]

“性命”的概念淵源很古,道家、儒家都在使用,但是漢唐儒學(xué)主要往政治方面發(fā)展,形成了政治儒學(xué),使性命之學(xué)隱而不彰。雖然從唐代韓愈、李翱開始挖掘儒家原典當(dāng)中的性命之學(xué),至宋明儒學(xué)在方面吸收道佛思辨哲學(xué)與實踐功夫,對儒家性命之學(xué)有精深的探討與發(fā)揮,可惜實修實證相對不足。近代以降,國人受西方啟蒙思潮、理性主義影響,學(xué)人多重視性命之學(xué)的理論層面,在實踐功夫方面罕有涉及，甚至視為神秘主義,諱莫如深。段正元拜儒家的隱者龍元祖學(xué)到了在現(xiàn)代大學(xué)和研究機構(gòu)已經(jīng)失傳的性命之學(xué),他自己也在19歲明心見性,對有了切身體證,所以強調(diào)《大學(xué)》的性命雙修。如果從性命雙修角度看,儒家窮理盡性探討很多,而命功修煉相對不足。段正元正是針對這方面的不足來強調(diào)性命雙修的,所以對儒家命功的止、定、靜、安、慮、得六字法門非常重視,在多處演講中特別強調(diào)?！跋鹊蓝蠓ǎ瘸缮?，而后方可言了身。果然功行圓滿，止于至善，其身成矣,則百日可以了道”,這一句是說通過修先天之性, 學(xué)問事功，止于至善,體悟大道,就是成身；在這個基礎(chǔ)上以止、定、靜、安、慮、得為了身之法,循序漸進,修煉命功, 實踐誠身之道；最后就可以了道,超凡入圣,進入圣人境界。

(六) 《大學(xué)》之道——實行實踐之道

段正元講儒家之道,辦道德學(xué)社，特別強調(diào)實行道德,避免空談。1919年秋，有美國傳教士何樂意拜訪，問段正元，“貴社講道德，以何為重?”段正元答曰:“重在實行。凡中外古今之圣賢仙佛，無不是實行實德，行有余力，則以學(xué)文。因我中華自秦漢以后,辭章科名為重,但有虛文,毫無實際,道德遂流為迂酸腐敗之口頭禪。形上之道以晦,反不如爾們歐美人,注重實驗發(fā)明形下之器,足以稱雄逞霸于一時。不過物質(zhì)愈發(fā)達,社會愈黑暗,強霸者死之徒。吾為此懼,因發(fā)愿以身作則,立社講學(xué),就正高明期以實行真正道德的精神,造成真正文明大同世界?！盵46]

《大學(xué)》是修齊治平一而貫之的大學(xué)問，是內(nèi)圣外王的全體大用，可惜孔孟之后，數(shù)千年來，《大學(xué)》之真道未能昌行于世。段正元認(rèn)為:“雖說有堯舜禹湯文武周公孔孟諸大圣人生于其間，闡明《大學(xué)》之道，不過立個模范表率,說到大行，均算有志未逮?！盵47]《大學(xué)》之道之所以未能大行,甚至在孔孟以后失傳，段正元分析原因時說，皆因后世儒者之文章空談。“孟子以后，大道且失其傳人。漢儒訓(xùn)詁，遂啟有文無行之漸。晉人清談，遂為能言不能行之階。降至科舉制興，文章取士，仍然習(xí)為辭章之學(xué)。做起文章來，前古后今，靡不淹貫。忠孝節(jié)義，洞悉精純。然一考其行事，不是迂酸腐敗，不達時務(wù)，即是顛倒錯亂，動輒得咎。所謂筆下雖有千言，胸中實無一策，坐談則有余，起行則不足，實道破此輩書生之真相。數(shù)千年來，國家以此取人才，學(xué)者即以此博功名富貴，只要說得有理，說得好聽，不問事實如何，正是所言非所行，所學(xué)非所用?！盵48]大道為文章晦的結(jié)果，是大道不明；大道不明，后學(xué)書生所學(xué)非所用，老成者，迂酸腐敗極點，聰明者，奸謀狡詐莫測，并進而造成全社會的道德敗壞，貪官污吏遍地，地痞流氓橫行，正氣伏，邪氣升，胡作非為，不以為恥，反以為榮，天下之混亂自然無從入手治平。所以,世道愈趨愈下，人心愈見奸險，黑暗已到極點?！岸駝儤O必復(fù)，方是實行《大學(xué)》真道之時，將來天下各國，皆要實行《大學(xué)》之道。凡有血氣,莫不尊親。此何以故?蓋否運一去，泰運斯來，君子道長小人道消,此天地世運一定之道也?！盵49]所以,他希望人人明《大學(xué)》之道，行《大學(xué)》之道。“倘若人人明《大學(xué)》之學(xué)，行《大學(xué)》之道，則人人心中有主，天君泰然，百體自然從令。人心一安，天心亦隨之而安，一切刀兵瘟疫水火兇災(zāi)，自歸烏有。按此思之，《大學(xué)》之不明者，實斯世人民之不幸也。吾儕生今之世，即當(dāng)成今之人，學(xué)《大學(xué)》之學(xué)，行《大學(xué)》之道，挽回氣數(shù)狂瀾，平治天下惡流，作乾坤肖子，為天地功臣。”[50]并告誡人們:

今天下之人，大齊俱陷在氣數(shù)之中，墜入大海之內(nèi)，再不回頭研究性命學(xué)問，實踐道德，眼前大浪涌來，即無幸矣。故《大學(xué)》之真道，即航大海之火輪,超氣數(shù)之寶筏，保性命之大法也。顧或有人曰：“人人行道德，不為凡軀計，無衣無食,何以卒歲？需知天生一人,必有一人之路。天地間一草一木,一花一果,皆有一滴滋生之露,各完全其分量,況人稟陰陽之靈,五行之秀,為天地之心,豈有不克飽食暖衣,不及草木花果乎?其有凍餒交迫,餓殍堪憐者,非謀之不藏也,正是喪失道德之業(yè)報耳!……故曾子傳《大學(xué)》曰：“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財。德者本也，財者末也”。蓋根國而枝茂，源深則流長。茍為無本，縱得點橫財，亦猶七八月間之旱,沛然下雨,溝澮皆盈,其涸也,可立而待也。果人人行道德，固根本,即是大道之行,天下猶如一家，中國猶如一人?！思础洞髮W(xué)》之真道也。[51]

這是希望人們正本清源,由性命學(xué)問入手，以實踐道德為本。如果人人行道德，固根本,小則應(yīng)對天災(zāi)人禍,保得日常平安；大則大道之行,天下一家，中國一人,實現(xiàn)大同世界。

(七) 《大學(xué)》之道——下學(xué)上達,超凡入圣之道

段正元說:

《大學(xué)》何學(xué)乎？大道之學(xué)也。其道為何道？日用倫常真儒之道也。然而日用倫常,又不足以盡真儒之道。是則真儒之道,果何道耶？孔子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我其天乎？”孔子何以發(fā)此言也?蓋儒道包含各教，至平至常，……實寓至神至妙之道。無如今人之去圣彌遠,心法失傳,一般儒者，忽近圖遠，竟將至平至常之道,輕視淺嘗,隨便抹煞,實寓直落得終于平庸尋常,無有一人知其神妙，而得其至神至妙者。故今之修持者,莫不棄儒而別求神妙矣。詎知儒道之神妙,即在至平至常之中。即如佛道兩家，雖多言神妙，若末學(xué)淺識，參悟不透，往往流為迷信學(xué)說,因而妄想成仙成佛，通神證妙,舉人生應(yīng)辦事業(yè),一切倫常,概拋棄而不顧。豈知九層之臺,起于累土，千里之行,始于足下。人事未盡，仙佛從何自來？所以昔儒痛詆佛老末流者,亦良有以也。儒則從根本做起,由人道而知性知天。所以孔子說，下學(xué)上達，知我其天?？鬃恿⒀允情_明教，無論富貴貧踐，長幼男女，皆可實行。真是大學(xué),真是大學(xué)之道。所以有子稱贊孔子有曰：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于邱垤，河海之于行潦類也。圣人之于民亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也?！鄙w孔子垂教，八面玲瓏，處處周到，以人生在紅塵,即立人道主義，由日用倫常之中，曲盡其道，自然可以格天，性與天道，滿盤一貫，其神妙豈可思擬哉!……今之學(xué)佛學(xué)道者，棄父母而不養(yǎng),拋妻兒于不顧，反謂割斷紅塵,免牽掛,離卻后天,除煩惱。獨不思人生在世,受天地之大德而生，受父母之深恩而長，何等重大深厚!……反將倫常拋棄，則與禽獸奚擇哉?……故獨坐孤修，皆佛道兩家,因大道不明之時,憐憫愚癡,愈生塵世,愈累牽纏,不得不另立方便法門,救度群迷,乃下下乘法也。[52]

說明大學(xué)之道是通過大道之學(xué)下學(xué)上達,一方面盡日用倫常, 至平至常；另一方面，參透天地,至神至妙。并且比較了儒道與佛道兩家的不同，認(rèn)為道佛多言神妙,容易流為迷信,倫常拋棄，獨坐孤修，而儒道盡人事,知性天,人道為本,開明圓融,可以包含各教。正是在這樣的基礎(chǔ)上他根據(jù)時代的發(fā)展提出三教合一，萬教歸儒的觀點：“儒講三綱五倫八德,先重人道,此以諸教之仁慈來存心養(yǎng)性,使天下之士農(nóng)工商勤職業(yè),修心術(shù),各盡其為人。又君民一體,各盡其道,親親而仁民,仁民而愛物。德行立,道體成矣。平心而論,若無儒家維持宇宙,佛道兩家,以及耶回各教,那有廟宇教堂寺院來住,眾生來度,衣來穿,飯來吃,連天地也就莫有了?？芍澜缰?純是儒道之范圍,佛道耶回各教,無非助儒行道而矣?！盵53]“當(dāng)今天下有道，人道昌明之時，大同世界，儒為主席，道佛皆聽儒為，萬教皆歸儒主。儒行大道，保全天地人物，撥亂反正，一家天下，使老按少懷，皆是為己?！盵54]三教合一，萬教歸儒是明清以來儒學(xué)民間化、宗教化的基本傾向。早在明代，林兆恩的三一教就是王陽明心學(xué)的影響下，順應(yīng)當(dāng)時“三教合一”的時勢，提出了包括道一教三說、三教合一說、歸儒宗孔說等為主要內(nèi)容的思想學(xué)說，并發(fā)展為嚴(yán)密的宗教組織，流傳至今，影響深遠。即使思想比較偏激的李贄，晚年不僅三教皆崇，而且主張儒，佛、道三教合一，同歸儒教。明末清初，在“三教合一”的時代思潮影響下,方以智就以理想型儒家為旨?xì)w,提出了“三教歸儒”的思想宗旨。當(dāng)然，到了20世紀(jì)的現(xiàn)代社會，段正元在傳統(tǒng)的三教基礎(chǔ)上更考慮到了伊斯蘭教（回教）、基督教（耶教）與儒學(xué)儒教的和合會通問題。

(八) 《大學(xué)》之道——合三教，統(tǒng)萬教

段正元認(rèn)為《大學(xué)》前三句就包含了儒道佛三家的精神，和合三教為一。僅就《大學(xué)》首三句而言之：

“在明明德”，儒家之范圍也，人道也。人道重躬行，必遵道而行，有得于身心者，斯謂之德。“在親民”，佛家之范圍也，性道也。朱子解“親民”為“新民”，以人既能明德，必使他人亦能明德，取咸與維新之義，是從理中臆想測度耳。詎知三個“在”字平列，各有其道。故親民者，即所謂君子賢其賢,而親其親，慈悲為懷，物我平等，由親親而仁民，仁民而愛物?！霸谥褂谥辽啤?，道家之范圍也，天道也。天道無心而化成，時行則行，時止則止，無所不善也。若但拘泥文字，偏執(zhí)理解,則《大學(xué)》一書，命意布局，前后實不相貫，既云在止于至善，是至當(dāng)恰好，何以復(fù)言“知止而后有定”？由定而靜、而安、而慮、而得，結(jié)以“知所先后則近道矣?！闭Z意氣脈，反覺點到錯亂，所以讀書要求善解，讀得多不如悟得多，悟得多不如行得多。[55]

《大學(xué)》首三句包含了三教的基本范圍，故可以和合三教。在這個基礎(chǔ)上，他提出《大學(xué)》為萬教之綱領(lǐng)?！吧w萬教圣人，垂訓(xùn)經(jīng)文，有天道焉，有性道言，有人道焉，皆是教人各正性命，保合太和。而《大學(xué)》首三句，包括義蘊無窮，實為后圣立言之模范。”[56]“今五洲交通，萬教各出新奇，機緘將于此盡泄，誠天欲廣大道之傳也。而萬國之教,其有裨于人心世道,高出尋常諸子者，終不能超出儒釋道之三教。釋教空諸一切，道教超諸一切，而其旨又不出《大學(xué)》‘止知’一節(jié)。至儒教踏實一切，大學(xué)‘明明德’一節(jié)，已足發(fā)其大凡。其實，釋道未嘗不從事于‘明明德’，不過略言‘明明德’，詳言‘定靜安’；儒家到復(fù)命歸根，終必從事于‘定靜安’，不過略言‘定靜安’,詳言‘明明德’。分而為三，合而為一。由是觀之，《大學(xué)》之道，先天與后天之學(xué)俱全，真萬教之綱領(lǐng)，而為吾儒性命之書也?！盵57]所以，《大學(xué)》之道可以統(tǒng)和萬教。

他又比較《大學(xué)》之道與萬教之道，闡明萬教歸一之說：“《大學(xué)》之道，又如火輪，汪洋大海，洪波巨浪，皆可行渡；萬教之道，猶如小艇，穿行江河，不適大海。吾自得師傳而后，研究各教，擇善而從，不善而改，即主張萬教歸一之說。一者何道也？萬教歸一，換言之，即萬教歸道也。教不歸道，天下終不得太平。何也？各教心法早已失傳，真旨而又不明，則所學(xué)者，土苴糟粕耳，故無明明德之實功，率性而行，德猶未明，安有親民之樂境？萬物一體，至止于至善之精美，更難屬望，大同太平之景，何能實現(xiàn)于世？故居今時而言學(xué)，必要綜合各教之道一爐而冶之，方不至掛一漏萬。夫而后可以致廣大而盡精微，極高明而道《中庸》?！盵58]萬教歸一即萬教歸道，必須綜合各教之道一爐而冶之。

結(jié)語

在近代以來儒家遭遇史無前例的沖擊，特別是滿清的滅亡，不僅意味著中華帝國的壽終正寢，傳統(tǒng)王權(quán)政治秩序的解體，而且整個儒學(xué)的基礎(chǔ)備受撻伐，傳統(tǒng)權(quán)威隨之喪失,儒家成為“游魂”。在這種社會背景下,段正元于1912年春在成都創(chuàng)辦了人倫道德會，以提倡倫理、扶持人道為宗旨。會中供奉孔子牌位，每周六由段公開講解四書五經(jīng)以及三綱、五倫、八德。所講內(nèi)容皆由性分中發(fā)出，有問必答，百講不窮。其時正值全國批儒反孔潮流活躍，曾有受到新思潮影響的學(xué)者到會中與段正元論辯。段正元對他們進行了駁斥之后，依然辦會如初。人倫道德會剛成立時，僅有會員十余人，后聽眾愈來愈多。由于聽眾不斷增加，段的演講竟延續(xù)了一百二十三周。其演講記錄后被編輯成《大成禮拜雜志》、《圣道發(fā)凡》、《外王芻談錄》等。

在思想上，段正元以道德為核心觀念，以儒學(xué)為主體，以道佛回耶為輔助，對中國傳統(tǒng)文化從本原和本體層次進行現(xiàn)代詮釋，試圖融會貫通，與時俱進，推陳出新，應(yīng)對現(xiàn)代中國所面臨的諸多問題。段正元對秦漢以后漢唐儒學(xué)和宋明理學(xué)進行了反思批判，以原始儒學(xué)的基本精神對儒家思想進行正本清源，結(jié)合先秦道家闡發(fā)儒家之道，對儒家“道統(tǒng)”進行現(xiàn)代重構(gòu)，對儒家“學(xué)統(tǒng)”批判中進行轉(zhuǎn)化，對儒家“政統(tǒng)”通過“內(nèi)圣外王”重新梳理。

段正元對儒家經(jīng)典的詮釋是與他整個思想密切相關(guān)的,經(jīng)典詮釋是其思想體系的學(xué)術(shù)基礎(chǔ),其經(jīng)學(xué)詮釋方法是在繼承傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)方法的基礎(chǔ)上對道佛乃至西學(xué)的整合,不僅是純粹理性思辨的,更有直覺體驗的心解、心悟[59],這些都值得我們重視和研究。

【參考文獻】

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[17]鞠曦主編：《段正元語要》,長春:吉林文史出版社2003年。

【注釋】

[①]朱熹：《四書章句集注》,北京:中華書局1983年，第3頁。

[②]傅斯年:《與顧頡剛論古史書》,《中國古代史學(xué)與學(xué)術(shù)十論》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社2006年,第205頁。

[③]《崔東壁遺書》，上海：上海古籍出版社1983年，第374頁。

[④] 阮元:《十三經(jīng)注疏·禮記正義》,北京:中華書局影印,1980年,第1673頁。

[⑤]朱熹:《大學(xué)章句注》,《四書章句集注》,北京:中華書局1983年,第3頁。

[⑥]朱熹:《大學(xué)章句序》,《四書章句集注》,北京:中華書局1983年,第2頁。

[⑦]朱熹:《答吳伯豐》，《朱子文集》卷三。

[⑧]韋政通:《中國思想史》上,上海:上海書店出版社2003年,第277頁

[⑨]馮友蘭:《<大學(xué)>為荀學(xué)說》,《三松堂學(xué)術(shù)文集》,北京:北京大學(xué)出版社1984年,第181頁。

[⑩]徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦卷》，上海：三聯(lián)書店2001年, 第241、244頁。

[11]梁濤：《郭店楚簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社2008年,第133-134頁。

[12]唐文治：《茹經(jīng)堂文集》，《國學(xué)大師說儒學(xué)》，昆明：云南人民出版社2009年，第143頁。

[13]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），姜義華主編《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上，北京：中華書局1991年，第194-195頁。

[14]牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》,上海:上海古籍出版社，1997年12月,第79-80頁。

[15]畊心：《道德學(xué)社訪問記》，《段正元語要》附錄一,長春:吉林文史出版社,2003年,第717頁。

[16]段正元: 《七三壽辰法語》, 《師道全書》卷四八,道德學(xué)會總會編印,1944年,第15頁。

[17]段正元:《陰陽正宗略引》,《師道全書》卷一, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第20頁。

[18]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第45頁。

[19]段正元:《陰陽正宗略引》, 《師道全書》卷一, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第21頁。

[20]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第52頁。

[21]段正元: 《元圓德道》, 《師道全書》卷二九, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第34頁。

[22]段正元:《陰陽正宗略引》, 《師道全書》卷一, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第20頁。

[23]段正元:《元圓德道》, 《師道全書》卷二九, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第32頁。。

[24]段正元:《外王芻談錄》, 《師道全書》卷二, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第41頁。

[25]段正元:《歸元自在》, 《師道全書》卷二七, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第20頁。

[26]段正元:《歸元自在》, 《師道全書》卷二七, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第20-21頁。

[27]段正元:《歸元自在》, 《師道全書》卷二七, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第21頁。

[28]段正元:《天津說法草案》, 《師道全書》卷四二, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第51頁。

[29]段正元:《歸元自在》, 《師道全書》卷二七, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第21頁。

[30]段正元:《天津說法草案》, 《師道全書》卷四二, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第51頁。

[31]段正元:《道一》, 《師道全書》卷二一, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第4-5頁。

[32]段正元:《正元日記》, 《師道全書》卷一, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第2頁。

[33]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第49頁。

[34]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第53頁。

[35]段正元:《陰陽正宗略引》, 《師道全書》卷一, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第21頁。

[36]段正元：《道德學(xué)志》，《師道全書》卷五, 道德學(xué)會總會編印,1944年,第3頁。

[37]段正元: 《七三壽辰法語》, 《師道全書》卷四八,香港啟明書局(出版）公司,1944年,第16頁。

[38]余敦康:《內(nèi)圣外王的貫通》，上海:學(xué)林出版社，1997年，第226頁。

[39]張其成:《邵雍：從物理之學(xué)到性命之學(xué)》,《孔子研究》2001年第3期。

[40]《伊川擊壤集》卷十七。

[41]王利民: 《<伊川擊壤集>與先天象數(shù)學(xué)》,《周易研究》2003年第3期。

[42]畊心：《道德學(xué)社訪問記》，《段正元語要》附錄一,長春:吉林文史出版社,2003年,第744-745頁。

[43]段正元:《元圓德道》, 《師道全書》卷二九,香港啟明書局(出版）公司,1944年,第33頁。

[44]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六,香港啟明書局(出版）公司,1944年,第53頁。

[45]段正元: 《七三壽辰法語》, 《師道全書》卷四八,香港啟明書局(出版）公司,1944年,第16頁。

[46]《遠人問道錄》, 北京大成印書社1913年,第1頁。

[47]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)社總會編印，1944年，第52頁。

[48]段正元:《克己復(fù)禮》, 《師道全書》卷二七, 道德學(xué)社總會編印，1944年，第40頁。

[49]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)社總會編印，1944年，第52頁。

[50]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)社總會編印，1944年，第49頁。

[51]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)社總會編印，1944年，第51 頁。

[52]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)社總會編印，第49-50頁。

[53]段正元:《日行記錄》, 《段正元語要》,長春:吉林文史出版社,2003年,第151頁。

[54]段正元:《敏求知己》, 《師道全書》卷一九, 道德學(xué)社總會編印，1944年，第26 頁。

[55]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)社總會編印，1944年,第45-46頁。

[56]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)社總會編印，1944年,第45頁。

[57]段正元:《陰陽正宗略引》, 《師道全書》卷一, 道德學(xué)社總會編印，1944年,第21頁。

[58]段正元: 《道德淺言》, 《師道全書》卷六, 道德學(xué)社總會編印，1944年,第48頁。

[59]心解、心悟也是儒家經(jīng)典詮釋的重要方法, 如鄭玄《禮記正義》說：“學(xué)必心解”,否則,“則亡之易?！睆堓d說：“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯于前，不足為害；若目昏者，雖枯木朽株，皆足為梗?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·義理》）主張以心解經(jīng)，其義自明，不必陷入“字字相校”的章句訓(xùn)詁之學(xué)之中。張載又說:“學(xué)貴心悟，守舊無功?！保ā督?jīng)學(xué)理窟·義理》）

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