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傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的新議題：儒學(xué)與女權(quán)

作者：武海霞

來(lái)源：《中華讀書報(bào)》

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉七月廿三日癸卯

         耶穌2017年9月13日

中國(guó)關(guān)于現(xiàn)代化的焦慮自甲午之戰(zhàn)后就開(kāi)始了。伴隨著對(duì)現(xiàn)代化的焦慮的是一系列關(guān)于中西文化優(yōu)劣比較及中國(guó)文化與現(xiàn)代化之間關(guān)系的探尋。對(duì)中西文化與西方文化孰為“體”孰為“用”的大討論拉開(kāi)了這場(chǎng)貫穿一個(gè)多世紀(jì)的文化大討論的帷幕。此后的五四運(yùn)動(dòng)及其后的科玄大討論都可以看出中國(guó)文化在討論中被當(dāng)作現(xiàn)代化絆腳石的事實(shí)，在文化大革命及“破四舊”中對(duì)傳統(tǒng)文化的否定達(dá)到極點(diǎn)。這場(chǎng)跨世紀(jì)的大論戰(zhàn)幾乎吸引了所有中國(guó)文化哲學(xué)界巨擘的參與，包括梁漱溟、馮友蘭、賀麟、牟宗三等。

陳來(lái)先生對(duì)于貫穿20世紀(jì)的關(guān)于“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的爭(zhēng)論有精彩的評(píng)價(jià)：“20世紀(jì)關(guān)于‘傳統(tǒng)與現(xiàn)代’的爭(zhēng)論，雖然在不同時(shí)期有不同的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，有不同的理論側(cè)重，有不同的現(xiàn)實(shí)指向，但是無(wú)論如何，20世紀(jì)中國(guó)的‘傳統(tǒng)與現(xiàn)代’的爭(zhēng)論，從來(lái)都不是要不要“現(xiàn)代化”的討論;爭(zhēng)論的核心，始終是要不要“傳統(tǒng)”的問(wèn)題。20世紀(jì)中國(guó)的‘傳統(tǒng)與現(xiàn)代’的爭(zhēng)論，始終是以兩種對(duì)立的觀點(diǎn)為主導(dǎo)線索，這就是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化全面否定的激進(jìn)觀點(diǎn)，和主張可繼承傳統(tǒng)文化優(yōu)秀部分的的溫和觀點(diǎn)?！?/p>

與貫穿20世紀(jì)中國(guó)學(xué)界的對(duì)西方文化高歌頌揚(yáng)的基調(diào)不同，西方學(xué)界早在20世紀(jì)初就進(jìn)行了對(duì)西方文化本身的內(nèi)省與反思，這種反思具有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。在以“發(fā)展”“進(jìn)步”為核心的工具理性在實(shí)踐層面上逐漸暴露出其自身的問(wèn)題之后，西方學(xué)界對(duì)西方理性主義從源頭上進(jìn)行了反思，其中的翹楚當(dāng)屬?？屡c德里達(dá)。西方學(xué)界的“解構(gòu)主義”風(fēng)靡一時(shí)，西方學(xué)界對(duì)西方中心主義展開(kāi)了歷史的求索及批判。那種把西方與非西方對(duì)立的“二元對(duì)立”觀點(diǎn)受到廣泛批評(píng)，以西方價(jià)值為標(biāo)準(zhǔn)(Norm)來(lái)評(píng)判其他文化傳統(tǒng)的“西方中心主義”固定思維模式受到批判。在此基礎(chǔ)上，反現(xiàn)代主義逐漸成為一種潮流，曾經(jīng)被現(xiàn)代化話語(yǔ)轄制的傳統(tǒng)主義再次進(jìn)入后現(xiàn)代的研究視野。既然沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)正確的中心，文化多元主義成為學(xué)界的共識(shí)。本文要介紹的這本書《儒學(xué)與女性》(【美】羅莎莉著，江蘇人民出版社2015年3月版)正是在對(duì)西方中心主義批判的基礎(chǔ)上試圖用儒學(xué)傳統(tǒng)中的優(yōu)秀資源來(lái)建構(gòu)儒學(xué)女權(quán)主義。換言之，曾經(jīng)一度被視為“現(xiàn)代化”阻礙的儒學(xué)被作者當(dāng)作建構(gòu)儒學(xué)女權(quán)主義的理論資源。

女性還是中國(guó)女性：對(duì)西方中心主義的反思及對(duì)儒學(xué)女性話語(yǔ)的梳理

美國(guó)瑪麗華盛頓大學(xué)副教授、夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授羅莎莉(RosenleeLi-HsiangLisa)所著的《儒學(xué)與女性》一書提出的論題是：如何利用儒學(xué)的概念來(lái)構(gòu)建儒學(xué)作為女權(quán)主義理論的可能性。

這個(gè)論題乍看起來(lái)是一個(gè)自相矛盾的論題。儒學(xué)中的“三綱五?！憋@而易見(jiàn)地是維護(hù)男權(quán)與父權(quán)的理論基石。在現(xiàn)代化的話語(yǔ)中，儒學(xué)通常是被女權(quán)主義當(dāng)作批判的對(duì)象而不是可供資用的資源。所以作者提出的這個(gè)論題至少?gòu)谋砻嫔峡雌饋?lái)是一個(gè)“不可能完成的任務(wù)”。何況本書還涉及了象征中國(guó)女性屈辱與壓迫的“纏足”“納妾”“殺女嬰”等幾乎是不容辯駁的反女權(quán)內(nèi)容。對(duì)儒學(xué)的成見(jiàn)是如此之深，讀者不禁會(huì)十分好奇：什么樣的儒學(xué)話語(yǔ)會(huì)被賦予新的生命力來(lái)作為建構(gòu)儒學(xué)女權(quán)主義的基石?

作者首先對(duì)西方女權(quán)主義自20世紀(jì)70年代以來(lái)對(duì)第三世界女性的研究提出批評(píng)，認(rèn)為西方女權(quán)主義者試圖建構(gòu)一部全球通史來(lái)證實(shí)女權(quán)主義者反抗男權(quán)社會(huì)結(jié)構(gòu)與性別結(jié)構(gòu)的合理性，希冀建立一個(gè)跨越文化、地理、宗教與種族概念的全球統(tǒng)一婦女團(tuán)體。但是，西方女權(quán)主義者在進(jìn)行全球通史式女權(quán)研究的時(shí)候，忽略了跨文化研究中的差異性。他們對(duì)異質(zhì)文化的理解是通過(guò)一種強(qiáng)加的文化假想實(shí)現(xiàn)的。不言而喻，這個(gè)文化假想的實(shí)質(zhì)是西方中心主義，即以西方的女權(quán)話語(yǔ)來(lái)重構(gòu)中國(guó)的婦女研究，而忽視了中國(guó)女性在中國(guó)歷史中的復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)。換言之，西方女權(quán)主義者關(guān)于中國(guó)女性的研究具有“他者”視角的偏見(jiàn)。作者認(rèn)為西方學(xué)者對(duì)中國(guó)女性普遍作為受害者形象的認(rèn)識(shí)更多地來(lái)自這種文化假想，是西方構(gòu)建的一種他者世界。這個(gè)世界脫離了生活在其中的女性的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)。因此，作者認(rèn)為西方女權(quán)主義在研究中應(yīng)該重視異質(zhì)文化的差異性，同時(shí)抑制自己強(qiáng)加于其上的文化假想。

就中國(guó)目前的女權(quán)主義研究來(lái)說(shuō)，女權(quán)研究的話語(yǔ)是不是一個(gè)系統(tǒng)的、“舶來(lái)”的話語(yǔ)體系?完全脫離本土文化體系對(duì)于女權(quán)理論的建設(shè)是不是會(huì)成為“無(wú)根”的空洞的話語(yǔ)體系?在對(duì)女性歷史的建構(gòu)中，西方的價(jià)值觀與語(yǔ)匯在多大程度上扭曲了、遮蓋了中國(guó)女性歷史的本來(lái)面目?越來(lái)越多的女權(quán)研究者認(rèn)為，西方的標(biāo)準(zhǔn)不是唯一正確的標(biāo)準(zhǔn)，利用本土資源重建具有本土特色的女權(quán)主義正在贏得越來(lái)越多的認(rèn)同。羅莎莉認(rèn)為，“將西方的概念框架強(qiáng)加于其他文化繼而全面排斥其他文化的傳統(tǒng)的作法是不恰當(dāng)?shù)?。更遭的是，它證實(shí)了西方文化的優(yōu)越性，其他所有的文化都有可能被歸入這一概念，盡管它存在著片面的、經(jīng)驗(yàn)上的差異”。羅莎莉更進(jìn)一步指出，真正的跨文化研究必須始于對(duì)另一種文化的好奇，“文化的‘差異性’不能也不應(yīng)該被我們熟悉的概念體系所削減或者替換”。

因此，作者提倡回到中國(guó)女性的歷史，從一個(gè)內(nèi)部視角(而不是來(lái)自西方的外部視角或“他者”視角)來(lái)梳理中國(guó)女性的身份認(rèn)知。著名女權(quán)主義者波伏娃的名言“女人不是天生的，而是被造就的”意味著每一種文化構(gòu)造女性的經(jīng)驗(yàn)都是獨(dú)特的，那么哪些儒家文化話語(yǔ)曾經(jīng)被用來(lái)構(gòu)建與女性有關(guān)的概念呢?羅莎莉?qū)Υ嗽凇度鍖W(xué)與女性》一書中進(jìn)行了梳理及論證。

何者為女人?

首先，通過(guò)對(duì)“儒”“仁”“禮”“孝”概念的歷史性梳理，作者試圖建構(gòu)有別于西方的關(guān)于“人”的學(xué)說(shuō)：“‘人’是一種完善的道德范疇，而不是先驗(yàn)的本體論范疇。在儒家的世界里，‘人’意味著某人在終身的自我修行或自我精進(jìn)中獲得的道德成就?！弊髡叻浅Ｉ鷦?dòng)幽默地借用波伏娃的名言“女人并非生而為女人，女人是由后天塑造而成的”來(lái)闡述儒家關(guān)于人一生的修行對(duì)于人的自我定義的重要性。

作者深深認(rèn)同著名漢學(xué)家郝大維與安樂(lè)哲關(guān)于中國(guó)文化思維模式的論點(diǎn)：關(guān)聯(lián)思維。因此，在其對(duì)儒家“人”的哲學(xué)的論述中，關(guān)聯(lián)性占據(jù)了主導(dǎo)地位?！叭颂幵谏鐣?huì)環(huán)境之中，人始終都是關(guān)系中的自我。人性始于對(duì)人際關(guān)系的自我實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，人在關(guān)系中誕生，沒(méi)有他者就沒(méi)有自我，或者說(shuō)沒(méi)有人際關(guān)系就沒(méi)有自我?！睆倪@種關(guān)聯(lián)思維模式出發(fā)，作者比較了儒家哲學(xué)中的“仁”與人的關(guān)系：“在西方，人與上帝的關(guān)系必須先于所有的人際關(guān)系，并且所有的人際關(guān)系從根本上都是實(shí)現(xiàn)超越死亡、與上帝合一的某種途徑。與之相反，作為道德修養(yǎng)最高成就的‘仁’只能在人際關(guān)系中獲得提升?！?/p>

作者的這種觀察具有合理性。盡管儒家沒(méi)有系統(tǒng)地討論過(guò)“人是什么”這樣的命題。但這并不意味著這個(gè)論題沒(méi)有進(jìn)入儒家討論的范圍。對(duì)于這個(gè)命題具有代表性的討論有關(guān)孟子與荀子。孟子說(shuō)：“人之異于禽獸者幾希?！比伺c禽獸的區(qū)別非常小，只有一點(diǎn)點(diǎn)，就是孟子經(jīng)常說(shuō)的人的“四善端”(即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，孟子認(rèn)為這是“仁義禮智”四德的源頭，是人之為人的根據(jù))。孟子通過(guò)從人性的善端來(lái)定義人，并且發(fā)展了這種善端的才是人，要不然就墮入動(dòng)物之流中。換言之，遵行儒家的道德倫理原則進(jìn)行自我完善與修行是人的根本性定義與要求。荀子從社會(huì)學(xué)的角度定義人之所以異于禽獸者是因?yàn)槿四軌颉叭骸?。但是荀子關(guān)于人的討論沒(méi)有進(jìn)入主流儒家話語(yǔ)。

值得注意的是，作者很敏銳地指出，這種自我修行、自我道德完善的“人”的概念與作為典范的男性之間并沒(méi)有預(yù)設(shè)的一致性，即在中國(guó)語(yǔ)境中，人是既可以用來(lái)指男性，也可以用來(lái)指女性，而英文中的“man”“men”則預(yù)設(shè)了男性作為“人”的代表。在中國(guó)文化語(yǔ)境中，“‘人’的理念作為一種道德范疇是由某人的實(shí)際成就而不是由男性的性別特質(zhì)決定的?！钡亲髡咄瑫r(shí)也指出，“仁”(義、理、智、信)概念的開(kāi)放性與中國(guó)歷史上女性的實(shí)際情況存在巨大差異。

作者接著研究了“婦女”這一概念的巨大差異?！芭浴币辉~實(shí)際上是一個(gè)近現(xiàn)代舶來(lái)的詞匯，指的是通過(guò)女性特質(zhì)與先天的生理機(jī)能來(lái)定義女性。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“婦”與“女”主要是以家庭、親屬角色被認(rèn)知，分別用來(lái)指代妻子與女兒。與西方的“女性”概念相比，中國(guó)傳統(tǒng)中“婦”“女”所代表的性別體系本質(zhì)上是以其家庭與親屬角色所建構(gòu)，這非常不同于西方“女性”概念。西方的“女性”是指獨(dú)立于家庭與社會(huì)關(guān)系的自然存在，與男性這一概念相對(duì)。通過(guò)扮演不同的家庭、親屬角色，“婦”“女”作為一種性別屬性被構(gòu)造出來(lái)，這就意味著要理解中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的“婦女”，就必須通過(guò)層級(jí)親屬體系去理解認(rèn)知“婦”“女”。

兩性空間：“內(nèi)外”之別

在涉及兩性關(guān)系的女權(quán)主義研究中，“內(nèi)外”作為性別空間的理念已經(jīng)獲得廣泛關(guān)注。但是，正如陰陽(yáng)之間的互補(bǔ)性質(zhì)，“內(nèi)外”作為兩性的活動(dòng)空間也不是分割得森嚴(yán)。同樣，與之對(duì)應(yīng)的家與國(guó)也不是對(duì)立的而是互為和諧的基礎(chǔ)。在大部分西方學(xué)者看來(lái)，“內(nèi)外”理念等于“公私”或者“國(guó)家”(國(guó)與家)這樣的二元范例，由于內(nèi)外隱喻在性別構(gòu)造中的靜態(tài)、固化作用，他們認(rèn)為“內(nèi)”與“外”空間是彼此分割而不得逾越的。

但是大量的關(guān)于中國(guó)性別關(guān)系的研究表明，女性的確獲得了社會(huì)的認(rèn)可而得以越過(guò)森嚴(yán)的內(nèi)外界限。同時(shí)，盡管女性被限制與“內(nèi)”領(lǐng)域，但是并不等于其重要性就低于“外”領(lǐng)域(如《紅樓夢(mèng)》中的賈母)。在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，母親從不以任何方式屈居于兒子之下。羅莎莉指出，與西方哲學(xué)家把家庭排除于政治哲學(xué)的做法不同，儒學(xué)倫理極其強(qiáng)調(diào)家的作用，女性所處的“內(nèi)”領(lǐng)域恰恰是政治秩序的中心。在儒家思想中，孝、悌等家庭美德被視為公共美德的源泉與根基。君子在公眾場(chǎng)合表現(xiàn)出來(lái)的美德源自家庭的培養(yǎng)，因此，“齊家”被認(rèn)為是儒家倫理實(shí)踐的起點(diǎn)。但是作者也指出，“內(nèi)”領(lǐng)域限制了女性進(jìn)入“外”領(lǐng)域從而實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的權(quán)利。

陰陽(yáng)：互為條件的轉(zhuǎn)化

在關(guān)于“陰陽(yáng)”與性別建構(gòu)的論述中，作者批評(píng)了西方學(xué)者將陰陽(yáng)觀念絕對(duì)化從而簡(jiǎn)單地把陰陽(yáng)等同于西方的男女二元概念?！安煌谖鞣降哪信独庩?yáng)作為一種非對(duì)抗的、互補(bǔ)雙體無(wú)法為傳統(tǒng)中國(guó)的性別壓迫提供一個(gè)充分的理論解釋?！标庩?yáng)之間確實(shí)是一種流動(dòng)的互相轉(zhuǎn)化的關(guān)系。這樣，具有相互轉(zhuǎn)化關(guān)系的“陰陽(yáng)”就被錯(cuò)誤地當(dāng)成男女性別壓迫的根源。在中國(guó)古典哲學(xué)中，陰陽(yáng)之間確實(shí)是一種流動(dòng)的互相轉(zhuǎn)化的關(guān)系。但是，筆者必須指出，自漢代的董仲舒之后，在維護(hù)陰陽(yáng)之間互相轉(zhuǎn)化的性質(zhì)的同時(shí)，陰陽(yáng)在被用于男女性別角色中的時(shí)候確實(shí)被賦予相應(yīng)的“陽(yáng)尊陰卑”的特性。

此外，對(duì)于中國(guó)歷史上著名的守寡、纏足等明顯的壓迫女性的行為，作者也給出了一種“內(nèi)部視角的解釋”，這種從歷史事實(shí)出發(fā)、回到歷史的態(tài)度優(yōu)于在史學(xué)界盛行多年的站在現(xiàn)代的語(yǔ)境解讀歷史的霸道歷史主義。以作者對(duì)守寡的解讀為例，盡管自漢代起守寡就被當(dāng)作女性對(duì)逝去丈夫的忠貞而受到廣泛贊揚(yáng)，作者同時(shí)敏銳地指出，由于國(guó)家意識(shí)形態(tài)對(duì)守寡的提倡，女性的守寡可以被看作“所有階層之女性自由爭(zhēng)取帝國(guó)榮譽(yù)的一種方式，它在傳統(tǒng)上超越了女性所能觸及的范圍”。換言之，通過(guò)守寡，女性得以爭(zhēng)取到通常情況下只是賦予男性的帝國(guó)的榮耀，更為重要的是，通過(guò)守寡，女性可以保護(hù)自己家庭的私有財(cái)產(chǎn)。這種從內(nèi)部視角出發(fā)的觀察顯然有別于單純地把守寡當(dāng)作封建主義對(duì)女性壓迫的制度的視角。

作者同時(shí)正確地指出儒學(xué)與性別壓迫的三種根源性原因，即孝道、對(duì)血緣關(guān)系的重視及祖先崇拜。李澤厚認(rèn)為中國(guó)以家為本位的社會(huì)保留了氏族社會(huì)的特點(diǎn)，這種社會(huì)非常重視血緣關(guān)系與祖先崇拜，孝道即是維護(hù)二者的工具。羅莎莉認(rèn)為：“在前近代中國(guó)，孝道、一脈相承的血緣和祖先崇拜等三種文化規(guī)則之集合充當(dāng)著性別壓迫強(qiáng)有力的文化基礎(chǔ)?！薄靶詣e壓迫與儒學(xué)之間的交集在于二者共同強(qiáng)化了上述三種文化因素和儒家的的道德倫理。它將孝道等家族美德視作公共美德的源泉”，孝道對(duì)血緣的維護(hù)是不言而喻的，“不孝有三，無(wú)后為大”，而祖先崇拜與孝道的緊密聯(lián)系也是顯而易見(jiàn)的。在婚嫁禮儀中，根據(jù)《禮記》的解釋，婚禮的目的在于確保宗廟祭祀和家族血脈的延續(xù)。妻子的地位也主要通過(guò)以上兩點(diǎn)來(lái)確認(rèn)，因而在很大程度上，妻子的和母親的家庭角色純粹是功能性的或者工具性的，她誕生后代的目的是為了遵循孝道、祖先崇拜及延續(xù)血脈者三種文化規(guī)則。

儒學(xué)作為建構(gòu)女權(quán)主義內(nèi)容的資源

由于儒學(xué)強(qiáng)調(diào)了男權(quán)至上，支持父權(quán)及祖先崇拜等壓迫女性的理念，在女權(quán)主義者的探討中，儒學(xué)更多地是受到批判的對(duì)象。但是這并不等于全部否定儒學(xué)能夠作為女權(quán)主義建構(gòu)的可用資源，正如不能因?yàn)榭档禄蛘吣岵傻囊恍?duì)女性歧視的言論就認(rèn)為它們本質(zhì)上是與女權(quán)主義對(duì)立且不可兼容的。

儒學(xué)在幾千年的歷史中也并非是一成不變的，而是具有一種高度靈活的適應(yīng)時(shí)代的變化的柔韌性。比如在面對(duì)強(qiáng)盛的佛學(xué)的威脅時(shí)，儒學(xué)表現(xiàn)了一種柔韌性。在現(xiàn)代社會(huì)，儒學(xué)同樣可以與現(xiàn)代思想結(jié)合從而煥發(fā)出新的生命力。作者認(rèn)為可以把儒學(xué)與現(xiàn)代女權(quán)主義的對(duì)男女平等的訴求結(jié)合起來(lái)，從而創(chuàng)造出一種具有“混合特質(zhì)的”儒家女權(quán)主義，由儒學(xué)與女權(quán)主義共同構(gòu)建而成。

作者對(duì)儒學(xué)女權(quán)主義的設(shè)想是如下：第一、關(guān)系中的自我。這種關(guān)于自我的定義區(qū)別于西方的自我主義與個(gè)人主義。具體來(lái)講，社會(huì)關(guān)系不僅是自我的主要構(gòu)成部分，而且也是自我的本質(zhì)。人之為人，同時(shí)女人之為女人是因?yàn)樵诩易尻P(guān)系與社會(huì)關(guān)系中人能夠?qū)崿F(xiàn)儒家的倫理與美德：“我們的儒家女權(quán)主義預(yù)設(shè)了一個(gè)處在關(guān)系網(wǎng)中的關(guān)系自我。關(guān)系網(wǎng)與自我處在同一空間，它構(gòu)成了一個(gè)人的實(shí)在自我。由于在親子關(guān)系中首次意識(shí)到自我的存在，人們的道德價(jià)值也相應(yīng)地通過(guò)維系始于親子關(guān)系之和諧社會(huì)關(guān)系的的實(shí)際成就來(lái)衡量。在儒家看來(lái)，一個(gè)人的‘成人’途徑只有通過(guò)特定社會(huì)美德的展現(xiàn)，而這些特定社會(huì)美德又只能在始于家族關(guān)系、角色的社會(huì)關(guān)系、角色中獲得實(shí)現(xiàn)。”

第二、作者肯定并論證了儒學(xué)中“內(nèi)圣外王”在實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的可能性。換言之，如果基于孝道的“仁”的美德能夠在每個(gè)家庭中實(shí)現(xiàn)，那么擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，團(tuán)體、社會(huì)、國(guó)家、世界可以成為維護(hù)仁德的同心圓?！霸谟嘘P(guān)儒家女權(quán)主義的概述中，我們打算將‘仁’這個(gè)核心美德作為追求人格成就的頂點(diǎn)?！薄叭省敝赖率加谛⒌?，“孝道是成人的起點(diǎn)，但一個(gè)人也是處在不斷擴(kuò)大之關(guān)系網(wǎng)中的人”。通過(guò)把“仁”的美德作為道德典范，儒家女權(quán)主義強(qiáng)調(diào)不需要形而上學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)用性倫理道德，這一倫理道德能夠同時(shí)在理論與實(shí)踐上稱為普遍法則。

第三、儒家女權(quán)主義肯定作為人類關(guān)系之“內(nèi)外”“陰陽(yáng)”的互補(bǔ)性與相互性質(zhì)。作者認(rèn)為在具體的人際關(guān)系的世界里，互補(bǔ)性與相互作用性是社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)特性，因此作者認(rèn)同儒家的具有層級(jí)關(guān)系卻相互作用的社會(huì)與家庭關(guān)系。比如在父子關(guān)系中，父親與兒子之間并不平等，但父親的權(quán)威卻取決于父親作為父親角色的履行，即“父父”。為了迎接女權(quán)主義的挑戰(zhàn)，作者認(rèn)為需要對(duì)儒家傳統(tǒng)中“內(nèi)外”性別空間及“夫婦”的倫理進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，由于強(qiáng)調(diào)基于性別差異的內(nèi)外勞動(dòng)分工的傳統(tǒng)儒學(xué)確實(shí)限定了女性自我發(fā)展的需要，因此需要就這一點(diǎn)進(jìn)行調(diào)整，以便為儒學(xué)女權(quán)主義創(chuàng)造出一個(gè)女權(quán)主義空間需要突破內(nèi)外的隔絕。同時(shí)以儒家五倫關(guān)系中的“朋友”關(guān)系來(lái)代替具有不平等性質(zhì)的“夫婦”倫理(即夫?yàn)槠蘧V)，因?yàn)椤芭笥选边@種關(guān)系非常接近現(xiàn)代社會(huì)的夫妻關(guān)系：“朋友關(guān)系中的層級(jí)體系主要基于能力和道德權(quán)威。朋友之間的關(guān)系建立完全是自愿的……在這樣一個(gè)自由的聯(lián)結(jié)中，人們?yōu)榱艘粋€(gè)自我界定的共同目標(biāo)而走到了一起，它極其接近于現(xiàn)代社會(huì)的夫妻關(guān)系。”

中國(guó)女權(quán)主義：認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)及內(nèi)部視角

性別研究是女權(quán)主義研究的的中心議題。以波伏娃為代表的存在主義理論解構(gòu)了西方傳統(tǒng)中有關(guān)女性性別的“本質(zhì)主義”，本質(zhì)主義理論中的“女性”意味著女性是一種自然的生物性質(zhì)的存在，并在此基礎(chǔ)上支持勞動(dòng)與社會(huì)角色的分工。而存在主義關(guān)于女性是一種社會(huì)建構(gòu)的理論強(qiáng)調(diào)了社會(huì)文化在構(gòu)建女性概念中的決定性因素。但是，這種具有解構(gòu)主義性質(zhì)的女權(quán)理論同時(shí)挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)中以“女性”為一個(gè)集合名詞討論跨越種族與文化的可能性，即一種普遍的“女性”概念。由于各種文化塑造了不同的“女性”，因此討論“女性”只能大體上限定于“中國(guó)女性”或者“美國(guó)女性”或者“拉丁美洲女性”等。

西方女權(quán)主義研究長(zhǎng)期以來(lái)忽視了上述文化因素在構(gòu)建性別中的重要性，簡(jiǎn)單地視第三世界的女性普遍地為性別歧視傳統(tǒng)的受害者，并主張徹底廢棄這種傳統(tǒng)。這種論調(diào)也在國(guó)內(nèi)得到積極響應(yīng)。本質(zhì)上這種關(guān)于第三世界國(guó)家的女權(quán)研究是一種將自我文化強(qiáng)加在他者文化身上的一種文化假想，而不是對(duì)他者文化的真實(shí)把握。

著名中國(guó)學(xué)家柯文在《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史》序言中說(shuō)：“研究中國(guó)歷史，特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者，最嚴(yán)重的問(wèn)題一直是由于種族中心主義造成的歪曲(ethnocentricdisorder)。產(chǎn)生這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)明顯原因是由于西方——我們這個(gè)西方——對(duì)中國(guó)近代史發(fā)生了直接的，極為重要的作用。但是另一個(gè)原因卻不是那么明顯，那就是中國(guó)史家，不論是馬克思主義者還是非馬克思主義者，在重建他們過(guò)去的歷史時(shí)，在很大程度上一直依賴于從西方借用來(lái)的詞匯、概念和分析框架，從而使得西方史家無(wú)法在采用我們這些局外人的觀點(diǎn)之外，另有可能采用局中人創(chuàng)造的有力觀點(diǎn)。這些局外人的觀點(diǎn)，直到不久之前往往不是夸大西方的角色就是以更加微妙的方式錯(cuò)誤地解釋這個(gè)角色，從而歪曲了中國(guó)歷史?！北緯淖髡咴噲D抵制這種來(lái)自西方內(nèi)部及來(lái)自本土西方化了的女權(quán)主義研究，另辟蹊徑，采用儒家的概念建構(gòu)中國(guó)女權(quán)主義理論，其努力是值得尊敬的，其論證是有力的。

作者提供了一種迥異于主流西方女權(quán)研究的視角，主張女權(quán)研究應(yīng)該具有一種“內(nèi)部視角”，即從本土經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，抵制來(lái)自西方世界的文化假想，利用世界各地自由的文化資源進(jìn)行自我解析與建構(gòu)。作為一個(gè)可貴的嘗試，本書旨在調(diào)和儒學(xué)與男女平等主義之間的沖突，并且在批判西方女權(quán)主義對(duì)中國(guó)女性歷史他者化的基礎(chǔ)上，試圖積極探尋一種在儒學(xué)倫理框架下的男女平等主義的可能性。當(dāng)然，儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的自我修復(fù)是這種可能性的前提條件。無(wú)論結(jié)果如何，這種基于儒學(xué)話語(yǔ)的女權(quán)主義探討的可能性不僅擴(kuò)大了女權(quán)主義研究的領(lǐng)域，增加了其多元化，而且使女權(quán)主義的發(fā)展根植于中國(guó)已有的文化土壤，使女性解放的探尋不再局限于西方的話語(yǔ)框架中。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)