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家的“律法”：祖國與主權(quán)國家之辯

作者：張龑（中國人民大學法學院副教授）

來源：《原道》第24輯，陳明 朱漢民 主編 東方出版社2014年出版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十二日丙寅

          耶穌2017年2月8日

摘要：現(xiàn)代國家的通常型態(tài)是實行人民主權(quán)的民族國家。民族國家要成為一個人民主權(quán)統(tǒng)領下的法治國家意味著，讓祖國成為一個法治國，這預設了一套更為根本的家律法。本文嘗試探討一種關(guān)于家的政治哲學，認為家秩序包含三個根本律法：創(chuàng)生-養(yǎng)成-返本。現(xiàn)代中國經(jīng)歷了從家國天下一體蛻變?yōu)楹Ｑ舐煞ńy(tǒng)領的主權(quán)國家，居于主導地位的是個體本位的律法。相比起引發(fā)大量現(xiàn)代困境的個體秩序，家律法可以提供精神自由和社會秩序更少緊張的法治框架。

關(guān)鍵詞：人民主權(quán)；祖國；民族國家；家哲學；創(chuàng)生-養(yǎng)成-返本；

引言

從來沒有一個語匯，可以像祖國這樣凝聚如此豐富的情感，流淌于文人墨客的筆端，卻又始終是法政的關(guān)鍵詞。西語世界中，無論英文的Motherland，還是德文的Vaterland都是祖國的表達，二者又有著共同的拉丁文詞源patria，在19世紀之前，通行意思都是指“與祖先相關(guān)之事”。[1]中文世界里，“祖”字歷史悠久，甲骨文中即有記載，指生命的開端和祭祀祖先。將祖與國結(jié)合起來，基本上是西學東漸之后的近代故事。[2]因為生于斯、長于斯，人與特定的時空之間產(chǎn)生了固定的關(guān)聯(lián)。然而，從觀念上塑造這種關(guān)聯(lián)雖源自西方現(xiàn)代性的沖擊，卻還有著鮮明的傳統(tǒng)底色。祖國表達的關(guān)系并非單純歷史的、經(jīng)驗的關(guān)系，也非西方民族主義的文化移植，而是一種建立在中國的“家觀念”基礎之上，[3]混合了神圣起源、歷史以及理性反思的統(tǒng)一體。當現(xiàn)代人嘗試通過自主意識來構(gòu)建一個民族、一個主權(quán)國家的時候，[4]家觀念時隱時現(xiàn)，藏身于民族與主權(quán)概念之后，為人所忽略。然而，這種忽略引發(fā)了很多問題，甚至成為各種現(xiàn)代性問題的根源之一。實際上，一種以家及其律法（nomos）[5]為內(nèi)核的祖國不僅構(gòu)成了每個民族國家想象的基礎，亦是現(xiàn)代法治國家建構(gòu)的鵠的。就我國來說，圍繞著祖國有一系列復雜的概念家族，如天下、家國、華夏、炎黃子孫以及中國等。這些概念中混雜交織著傳統(tǒng)中國的、舊歐洲的以及現(xiàn)代的各種不同流派的思想與觀念。當不僅追求自由權(quán)利，而且構(gòu)建統(tǒng)一秩序同時成為法學研究面臨的不可分離的問題之時，形式化的法治觀便不敷適用。換言之，所謂中國的法治建設問題就是如何在中國這一祖國實現(xiàn)法治，故澄清祖國這一概念實為當下法治中國建設的首要任務。[6]文章總體分為三大部分，先是提煉出一種家本位的政治秩序的基本律法，進而剖析祖國與主權(quán)國家之間的內(nèi)在張力，最后重新詮釋和構(gòu)建人民主權(quán)、民族國家以及公民宗教的概念。

一、現(xiàn)代語境下祖國之缺位：世居之地與主權(quán)國家

祖國一詞從未登上哲學思考的大雅之堂，之所以如此，部分源于對祖國的內(nèi)涵不求甚解。然而，若想為其正名，則需表明其建立在一個穩(wěn)固而獨特的基礎之上。構(gòu)詞上看，祖國是一個從家觀念引申出的名詞。作為一種觀念形態(tài)，家是每個人得以存在的基本單元。一般來說，它包含至少三重維度：一是陰陽創(chuàng)生，二是世代養(yǎng)成，三是慎終追遠。[7]由此三個維度進一步衍生出一系列人與人之間的關(guān)聯(lián)與行為法則。據(jù)此，每個國都是祖先所開創(chuàng)和建設的“家”，內(nèi)含一種特定人群與特定空間之間彼此相生、世代養(yǎng)成的歸屬性與共生性的倫理關(guān)系。倘使說此種關(guān)系乃為祖國之真正含義，任何人談及“國”都無法回避祖國之必要性。

進入現(xiàn)代以來，源自西方的文化將此種關(guān)系化約為一種單純的主體自由意志關(guān)系或者說財產(chǎn)契約關(guān)系?，F(xiàn)代性的標志在于，主體意識的覺醒成為重估一切價值的標桿，除了人-神關(guān)系發(fā)生了斷裂，人-家關(guān)系也發(fā)生了實質(zhì)性斷裂。當人從家中解放出來成為獨立的個體，生活秩序從此圍繞著自由的個體來規(guī)劃，家觀念隱身不見。祖國從此成為一個白板，在這個白色的底板之上現(xiàn)代思想為其涂抹了各種人為的油彩。祖國要么被認為是一種完全自然的概念，不過是人類學、考古學等實證科學的對象；要么被理性構(gòu)建為一種人民主權(quán)的共和國，在這個理想的國度里，抽象的自由民主與具體的時空邊界緊張對立。同祖國最為接近的表達是現(xiàn)代民族國家，這種國家亦是從精神上去構(gòu)造一個祖先作為政治體的起點，但卻內(nèi)涵并不清晰，時而表現(xiàn)為一種以血緣與人種為標志的共同體，時而表現(xiàn)為民族主權(quán)國家，可謂是現(xiàn)代以來最為復雜的一種政治形體，故為人稱為“想象”的，而非理性的共同體。[8]

近代中國的面目非常模糊，卻也并非無法辨識。它首先是第三種意義上的民族國家。上個世紀初一些學者重新塑造了炎帝和黃帝，由此中國從古代的“天下”轉(zhuǎn)變?yōu)檠S子孫世代居住的民族國家。[9]然而，凝結(jié)在現(xiàn)代中國之上的不僅僅是一種國族的建構(gòu)。倘使說，這一重建構(gòu)只是表明我們從此對于何為自己的祖國具有了明確的自覺意識。引自西方的政治哲學實際上還提供了另外一種新的神學思維的構(gòu)建，現(xiàn)代中國是一個人民主權(quán)的國家。自從儒家文化在現(xiàn)代革命意識的考量下徹底失去意義之后，誰成為人民的合法代表，誰就是主人。一個多世紀以來，中國大地上圍繞著誰是人民的代表上演了一幕又一幕激烈的爭奪。然而，主權(quán)人民終究只是一種抽象的意志，構(gòu)成了人民（身體）的還有民族和國民，凡自稱是人民代表的組織所要代表的至少包含這兩個不同層面。[10]因此，這一爭奪的背后，其實質(zhì)既非應否由人民享有主權(quán)，也非不同民族之間的沖突，而是民族國家與人民主權(quán)的現(xiàn)代國家之間在“何為祖國”層面上的斷裂。

這種斷裂引發(fā)的既有其表層的沖突，如當年的國共兩黨之爭只是對祖國作為一個抽象的人民主權(quán)國家的統(tǒng)治權(quán)加以爭奪。更深層次的斗爭在于，作為祖國的人民與人民主權(quán)的人民之間有著深刻的斷裂。前者既非神學意涵的人民，也非自由個體的集合，所對應的其實是一種以家秩序為基本組織法則的共同體（community），強調(diào)的正是國之中內(nèi)含的共同體以及家的律法：人與國之間首先是一種養(yǎng)成性構(gòu)成關(guān)系，繼之才是證成性構(gòu)成關(guān)系。之所以說是首先，因為任何意義上的“社會契約”都預設了一個前提，參與契約的人打算在這片土地上安家。祖國生成之后，人與家的關(guān)系有別于個體自由觀念下的否定關(guān)系，而是一種辯證關(guān)聯(lián)。[11]相反，主權(quán)人民則是一種形式化的神學構(gòu)造，一方面，在現(xiàn)代契約理念意義上，人民是由成年理性個體組成的整體；另一方面，人民是上帝的替代物，故在主權(quán)人民內(nèi)部始終有著一個巨大的缺口，彌補這一缺口通常被寄托在民族國家和民族主義的代表身上，可否成功則端賴于民族認同。故近代以來的國家理論多執(zhí)著于兩端，一方面擔心民族主義淪為狹隘的種族主義，一方面擔心個體自由走向無政府主義。所忽略的正在于，主權(quán)人民系由祖國人民構(gòu)成。由此，任何人民主權(quán)的代表機構(gòu)若要同時取得對祖國的統(tǒng)治權(quán)，都面臨一個更為困難的任務：如何找到人民主權(quán)與祖國人民之間的契合點，只有達到這個要求，一國才能進入到一種穩(wěn)定而同一的狀態(tài)（state），用中文表達就是使祖國成為國-家。

二、家秩序中的律法：一種“家”的政治哲學

談及祖國作為一個從家觀念引申出的語詞，具有獨立的客觀意涵，有賴于這樣一個問題，是否存在一種關(guān)于“家”的政治哲學。現(xiàn)代以來，政治哲學以追求一種普遍的知識來為現(xiàn)實政治提供合法性為己任。正如state一詞成為一個普遍的、超越時間和空間的抽象概念乃是現(xiàn)代的事情,若想斷言存在一種家的政治哲學，至少要證明，家及其律法是一個具有普遍性的范疇。

傳統(tǒng)儒家思想無疑是一套以“家本位”構(gòu)建出的體系化理論，各項倫理規(guī)范莫不以家為根據(jù)，從家中提取出的規(guī)范成為實踐政治和日常生活行為合法性的根據(jù)，這是傳統(tǒng)儒家治理的實質(zhì)。但是，面對近代西方自由思想的挑戰(zhàn)，以新文化運動為標志，家及其律法無法再為政治生活提供合法性。實際表現(xiàn)是，它降格為一般社會科學的研究對象。相反，人民主權(quán)和人權(quán)成為現(xiàn)代國家和法律的合法性基礎與行動法則。[12]同西方進入現(xiàn)代無非是在（基督）父權(quán)制與民主自由體制之間斗爭一樣，[13]中國法治的現(xiàn)代歷程可以說是家律法與個體（自由）[14]律法之間的爭奪。很多人會認為，家律法已經(jīng)逐步為個體律法所革除，也應該被個體律法全部取代?？墒?，實際情況并非如此，家律法在中國人的生活中并未完全失去作用，相反，在失去了家律法的約束作用的地方，個體的律法也不堪大用，[15]尤其是談及共同體的“統(tǒng)一”。就此來說，自由并非只對應個體，相反，家可能才是自由更匹配的概念，從家中獲取自由才是現(xiàn)代公共生活真正的鵠旳。

可是，如何證立這樣一個命題并非易事。至少就當代思想來看，核心問題還在于，“家”是否同主體自由一樣是一個超驗意義上的或具有普遍性的范疇，從而可以成為實踐行動的方向，為實踐行動提供法則。相對于經(jīng)驗意義上的家，有沒有一個形而上學的“家”。限于主題，此處無法全面展開論證，值得指出的是哲學界從本體詮釋論和現(xiàn)象學方面已經(jīng)有過非常建設性的嘗試。[16]本文僅就當代商談哲學和倫理學的開創(chuàng)者卡爾-奧托·阿佩爾的思想加以論述。

康德無疑是現(xiàn)代哲學的起點。在康德哲學中，自由主要在先驗自由和實踐自由中的自由意志兩個層面使用。[17]圍繞著康德自由理念發(fā)生的爭議非常多，此處不多贅述，無爭議的是，康德哲學是一種獨白的主體之自由。[18]在阿佩爾看來，當現(xiàn)代科學邏輯通過邏輯句法和語義學重構(gòu)之后，康德哲學中的“先驗自我（ich）”就顯示出荒謬的一面，因為自我一定預設了他人的存在。因此，在先驗世界中，談及自由并非主體獨白的自由，而是主體間的自由。結(jié)合哲學的語言轉(zhuǎn)向，他提出了先天交往共同體的構(gòu)想，從而為當代哲學開辟出一條商談倫理的思想道路。[19]由此，在哲學的語言學改造之后，獨白的先驗自我不復成為思考的基礎，取而代之的則是一個由不同主體，即自我與他我根據(jù)“家觀念”聯(lián)結(jié)起來的共同體。倘使可以接受這樣一種共同體哲學，那么，家及其律法就是一個具有客觀性的范疇。當我們從廣義上使用家概念，每個精神所對應的實體因為二者之間是一種生（養(yǎng)）成性構(gòu)成關(guān)系而可以稱其為“家”的話，那么，任何思想都需要語言這樣一個家，自由的思想與它的語言之家就是在超驗意義上相互養(yǎng)成的。同理，在康德超驗哲學中，自由意志必然要與一個特定的身體通過養(yǎng)成性構(gòu)成方可成為一個現(xiàn)實世界中獨立的自我，故自我乃是自由意志的家。這樣兩種廣義上的家最終都要回溯到一個更為根本的、狹義上的家。如阿佩爾所論，超驗自我的自由必然是在一個商談共同體中的主體間性的自由，那么，對應自由的便不是（成年）個體，而是共同體背后的“家”。家創(chuàng)生了有差異的主體，不同的個體在世代養(yǎng)成[20]與交往證成[21]的文化熏陶下進一步化成彼此不同的自我。[22]故共同體和主體間性的基礎首要的是家。任何人談及主體間的自由和民主，對應的都是家這一更為基礎的范疇。

歸結(jié)起來，“家”包含如下幾重含義。廣義上的家意指每種精神性事物都必然需要一個實體作為共生的載體，至于這種載體的經(jīng)驗型態(tài)如何無關(guān)宏旨，重要的是，家表達的是共生載體的必要性和共生性。這一點即便對于西方基督教來說都非常重要，因為道成肉身是基督教溝通神性與人性的關(guān)鍵，肉身是廣義的家的表達。但是，道成肉身內(nèi)含的悖謬之處就在于，一方面，肉身預設了家，另一方面，道成肉身卻受制于神學思維，即肉身不是生養(yǎng)與成長，而是靈魂附體。因此，在西方現(xiàn)代政治思想中，直接發(fā)生沖突的不是世俗理性與宗教神性的斗爭，而是神學思維與家思維的斷裂。某種程度上，我們可以斷言，從啟蒙哲學向語言分析哲學的轉(zhuǎn)型是從神學思維向家思維的轉(zhuǎn)變，因為語言哲學洞悉到思想與語言乃是一種共生、互養(yǎng)的家關(guān)系。當維特根斯坦坦言，所有哲學批判都是語言批評，事物之間的相似性乃以一種家法則組織和拓展——家族相似性，[23]家不僅作為一個普遍范疇在西方哲學中獲得了體現(xiàn)，而且，同自由相結(jié)合不再是個體主體的專利，通過批判的“家本位”同樣可以是自由的。狹義上家表達的是事物的創(chuàng)生、養(yǎng)成以及返本的律法。就創(chuàng)生來講，它內(nèi)含的是陰陽相生、生生不息的法則；[24]就養(yǎng)成來說，它表達的是生而養(yǎng)之、教而化之的世代養(yǎng)成法則，如親親、孝慈的倫理法則；[25]就返本來說，它表達的是慎終追遠，祭祖思賢。[26]在這些法則里，又可以區(qū)分出宗教性法則，即陰陽相生的天理與慎終追遠的祖先祭祀，和世俗性法則，道德建構(gòu)的理性法則以及慈孝生養(yǎng)的倫理法則。

據(jù)此，祖國是一種家哲學意義上的概念，無論是熱愛祖國還是建設祖國都可以從家律法中得到合法性論證。同樣，祖國對于生養(yǎng)于斯的人民也就負有相應的關(guān)愛與教化的義務。相比較而言，主權(quán)國家表達的是一種神學思維與理性思維的混合物。人民作為現(xiàn)代的民主神成為國家的主權(quán)者，人民制憲被理解為一個時刻，而且是一個道成肉身的時刻，[27]這給人們帶來一個幻覺，以為現(xiàn)代主權(quán)國家的建設就是一個理性附身的過程。這一問題典型地表現(xiàn)在霍布斯的國家理論中，化解神學思維卻使得個體與自由結(jié)合起來。

三、利維坦與祖國

再沒有比《利維坦》一書更能把握和說明祖國轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代國家的復雜性。一面是國家強權(quán)，一面是海洋的自由精神，使得利維坦飽受爭議。能夠?qū)⒗S坦放到人類精神史的視域中加以客觀理解的，當推公法學家卡爾·施米特。

在施米特看來，霍布斯以利維坦這樣一種海怪的形象作為國家的符號，意圖實現(xiàn)宗教性目標——“原初的生活（對立）統(tǒng)一體”。[28]借助利維坦這一“塵世的、會死的上帝”的形象，他完成了兩個任務，一是將受基督教左右的國家解放為世俗的、依托大地的祖國；另一個則是，從以陸地為家轉(zhuǎn)向以海洋為家。

世俗的（irdisch）就是大地的意思，世俗國家意味著放棄天國的幻想，踏實地過塵世的生活，以大地為祖國。當霍布斯將國家比喻成利維坦，一個圣經(jīng)中所言的無比強壯、無比可怕的怪獸（《約伯記》第40、41章），意在強調(diào)可對抗神權(quán)的人居之地。然而，利維坦并非一個完全的世俗之物，而是一個“會死的”上帝。這就使得霍氏國家觀出現(xiàn)了神學與世俗之間的斷裂。利維坦若是上帝，這個國必然不是人居之地，無法成為祖國。可利維坦又是一個凡俗之物，因為它會死去。由此，前面提及的神學悖論再次出現(xiàn)，上帝如何來到世間，假使一定要道成肉身，那么，天國變成塵世之國，就一定要產(chǎn)生一個受神學思維左右的國家，它無法成為一個人居之地?；舨妓棺匀灰庾R到這一點。他進一步借用笛卡爾的機械主義認知理性來化解利維坦的神性。[29]施米特借用伊舍里希（Escherich）的話對此加以說明：“人類的國家建立，其地基在于高度發(fā)達的大腦。只有通過這一無限可塑的中樞器官，才可能運用經(jīng)驗和有利于國家建立的洞識克服那些反對國家建立的巨大障礙?！盵30]這樣一來，霍布斯的作為高度發(fā)達的機器人的國家就成為上帝天國的世俗化表達。政治神學帶來的斷裂寄希望于理性科學來完成，祖國成為一門科學神學的對象。1942年，施米特寫了一本小書《陸地與海洋》，繼續(xù)討論利維坦所內(nèi)含的陸地與海洋之爭。利維坦是一個海洋怪獸，與之相對的是陸地怪獸比西莫特（Behemoth）。二者分別隱喻著海洋之國和陸地之國?！昂Ｑ蟮蹏S坦建立在平等的個體基礎之上，而不是建立在不平等的群體（階級）基礎之上，其根本意圖在于打擊貴族，瓦解其以土地為基礎的對于人、財、物的壟斷和封閉，使他（它）們能夠自由流動，并置于一個統(tǒng)一的中央權(quán)威之下。本質(zhì)上，這是一個貴族制變成民主制的過程，也是一個比希莫特變形為利維坦的過程”[31]

當天上之國降臨凡間，它就需要選擇一個特定的人與空間。利維坦意味著，人類從此不再以陸地為家，而是以海洋為家。相對于利維坦所表達的精神，最恰當?shù)淖鎳问骄褪呛u之國。

“當英國向一個海洋性國家過渡時，它與其他世界的所有實質(zhì)性的關(guān)系，尤其是與歐洲大陸諸國的關(guān)系發(fā)生相應的變化?！蟛涣蓄崓u本身，這個以純粹的海洋性存在，象一條船或一條魚，它可以向地球的任何一個地方游動，可以輻射到所有的大洲，成為海洋的女主人，發(fā)展為世界性帝國的中樞?！盵32]

在這個過程中，因為以海洋為家，所以海洋法則成為構(gòu)建祖國的律法。陸地作為祖國的律法就此不敷適用。比如說，盡管英國、日本都是島國，但進入現(xiàn)代之前采納的都是陸地法，即古羅馬法與中華法，故水土不服、沉寂千年。利維坦這個隱喻意味著，海洋律法從此成為主導律法。在這個取代過程中，經(jīng)驗上的陸地與海洋之爭就表現(xiàn)為封建土地與自由財產(chǎn)之爭，[33]社會學上將其表述為社會與共同體之爭，[34]政治哲學上則將其抽象為主權(quán)國家與市民社會之爭，[35]而根本上，這些都脫胎于家律法與個體法律之爭的命題。

1609年格老秀斯匿名發(fā)表《海洋自由論》，人類進入海洋時代，在利維坦這座巨大的海獸身上，英國人最先安家。日本的崛起可以視為受到海洋自由精神的激活，一當蘇醒便快速崛起為世界強國。同理，海島、半島以及沿海成為經(jīng)濟發(fā)達之地。[36]一戰(zhàn)之后，深陷陸地與海洋之爭的泥淖的英國逐漸式微，這一接力棒隨后被美國取得。伴隨著這一歷史進程，人權(quán)、自由等價值風行海上，家隱身于海洋的光環(huán)之下。然而，當家律法逐漸失去效力的時候，利維坦卻難以成為祖國。失去了家律法的阻攔，海洋精神勢頭旺盛，甚至直接波及到陸地，如城市發(fā)達的交通，家不再成為家，而是辦公室、旅館和實驗室的代名詞。即便通過科技彌補家的缺失，家卻變成流動的家，諸如房車、豪華游輪乃至海洋上的陸基“航空母艦”。盡管人們并不曾忘記，海島會淹沒，海洋無法成為家，而科技帶來的污染全面損壞了家。但是，神學思維影響下的科技畢竟帶來了家與自由的一條出路，故今日自由與家的關(guān)系便不再表現(xiàn)為陸地與海洋之爭，而是自由律法全面取代家律法，為了獲取更多的自由，人類只能不斷向外部世界和空間拓展，尋找新的家。

四、自由之邦：主權(quán)人民與祖國人民

“哪里有自由，哪里就是祖國”。盧梭率先喊出人生而自由的理念，然而，他的日內(nèi)瓦祖國卻沒有領情，在《社會契約論》出版之后，取消了他的公民資格。盧梭之后，他的自由契約思想并未給法國帶來安寧與秩序，相反，自由成為高高揚起的革命利器。于是，盧梭本身成為一個現(xiàn)代性問題：為什么美好的自由帶來的卻是毀壞、混亂和專制。問題其實出在他的意志自由與祖國的對立之上。

面對中世紀的宗教神權(quán)，盧梭和霍布斯一樣都有著共同的任務，如何將其加以世俗化。然而，二者雖然有著共同的神學困境，解決方案卻大不一樣。在《社會契約論》中，盡管盧梭開篇就對家庭這種人類最古老的社會形式加以批判，[37]但還是缺乏系統(tǒng)性的提到兩種人民：一是主權(quán)人民，二是祖國人民，歷代生養(yǎng)于斯的歷史人民。[38]每個現(xiàn)代國家都有其歷史人民，都有其民族。相反，現(xiàn)代政治的主權(quán)者人民則是一種理論構(gòu)造，內(nèi)含特定的價值訴求——自由契約。由此在二者之間就產(chǎn)生一種緊張關(guān)系，自由契約的法則與祖國人民所包含的法則之間發(fā)生沖突怎么辦？用盧梭自己的話說就是，“明智的立法者（主權(quán)人民）并不從創(chuàng)制良好的法律本身著手，而是事先要考察一下，他要為之立法的那些人民（祖國人民）是否適宜于接收那些法律?！盵39]

思想史上，盧梭是公認的人民主權(quán)觀念的締造者。對應人民意志的是具有神學意涵的公意（general will）。具有此種意志的人民無疑是一種虛構(gòu)的、居于天國的人民，因為公意乃是具有神圣性的事物，盧梭還特地為此種意志增加了一種內(nèi)在精神——自由。自由是如此必要，以至于自由所在之處，才是祖國。在《獻給日內(nèi)瓦共和國》的信中，盧梭強烈地表達了他的這一主張：“假如對于出生的地方可以選擇的話,我一定會選擇這樣一個國家作為自己的祖國……在那里，主權(quán)者和人民有著唯一的共同利益，整個國家政府機構(gòu)的一切活動永遠都只是為了人民的共同幸福,而這只有當人民和主權(quán)者是同一的時候才能做到。同時，在這里，人們對祖國的熱愛，與其說是熱愛土地、勿寧說是熱愛公民?！@是一個立法權(quán)屬于全體公民的國家，這也是一個既不屬服別國，也無遭受別國征服恐懼的國家?？傊?，在這樣的國家，人民擁有權(quán)利，獲得自由、幸福?！盵40]

可是，盧梭看到了祖國要成為自由的祖國，主權(quán)人民的立法意志要同祖國人民的習俗相一致，卻忽略了內(nèi)在的沖突：若人民的立法意志是一種通過原初契約達成的公意，那么，它所對應的現(xiàn)實人民只能是個體或個體集合的特殊意志。這實際上成為現(xiàn)代以來整個政治哲學的一個基本困境，把人從城邦、村社、家族等傳統(tǒng)的有機共同體中分解出來，轉(zhuǎn)化為一個個孤立的、成年的個體，然后再根據(jù)契約自由的原則，通過理性的計算將人們重新組織起來。在這個意義上，盧梭理論中的祖國不再是國，而是自由的市民社會。[41]可惜，在盧梭的《社會契約論》中，市民社會在政治結(jié)構(gòu)里并沒有地位。僅就自由契約來說，理性的個體不僅無法形成一個有機整體，工業(yè)資本還可在竭澤而漁之后自由地選擇離開，公意的人民主權(quán)國家飄忽于塵世大地生活之上。祖國成了孤立個體的無根之國，政府打著公意的旗號掠奪祖國，這樣一個祖國無論如何不能成為一個世代生活的人民寄身之所。為現(xiàn)代生活提供了嶄新理念的盧梭，也為我們留下了一個精神上亟需縫合的裂縫：失去祖國的自由人民呼喚的是革命與流亡。

五、民族國家與法治

在抽象的主權(quán)人民與一國歷史人民的斷裂處，現(xiàn)代民族觀念應運而生。盧梭之后，歐洲進入民族國家群雄爭霸的時代，很多思想家都清晰地意識到人民主權(quán)與公民自由之間的斷裂，典型如赫爾德：我們不再有屬于自己國家或民族的意識了，因而再也不需要有一個祖國，……然后，我們將進入極樂世界，我們將進入人類的黃金時代，整個世界都只說同一種語言，我們只是一群羊，只有上帝一個牧羊人！天哪！我們的民族特性啊，你在何方？

民族一詞有著極為復雜的出身。它仿佛一面鏡子，映射出整個歐洲的家世。在前現(xiàn)代，民族還主要是指歐洲社會的貴族。之所以民族一詞重新被發(fā)現(xiàn)和塑造，如赫爾德言，是因為世俗化之后，抽象的主權(quán)原則無法承受個體主義的離心作用，共同體作為一個整體被抽空了。民族的出現(xiàn)應對的正是這樣一個問題，如何把不同的個體成員團結(jié)與凝聚起來。哲學家哈貝馬斯也認為，民族一直致力于在彼此陌生的人們之間形成一種社會團結(jié)關(guān)系。[42]然而，當民族概念重新登上歷史和政治舞臺之時，它被賦予了不同的意涵，同人民主權(quán)之間形成了各種扭曲的關(guān)系。最主要的表現(xiàn)在兩個方面，一方面，它不再是特定的貴族群體的總稱，而是外延從第三等級的資產(chǎn)階級一直擴展到共同體全體成員，但即便如此，在人民主權(quán)的“人民”與民族國家的“國民”之間仍舊有著重大斷裂，[43]這種斷裂既源自神學與世俗化之間的斷裂，更主要的是社會與共同體之間的斷裂；另一方面，歐洲世界進入現(xiàn)代以來，并沒有找到一種恰當?shù)慕M織法則，可以用之解釋和識別，緣何民族既不同于公民國家，還有別于市民社會。這使得民族常常同種族、極權(quán)國家相混淆，為二者背負罵名。

顯然，民族有別于種族，后者完全是一個純粹生物學意義上的概念，識別標準僅僅在于血緣與出身，而民族是一種文化建構(gòu)，是有明確意識地或一定程度意識地通過家的律法來建構(gòu)。參照家的三個基本維度，民族同樣建立在創(chuàng)生-養(yǎng)成-返本的律法之上。每個民族都有自己的祖先（無論是歷史的還是虛構(gòu)的），依賴人口不斷的繁衍（失去人口的民族毫無意義）以及經(jīng)濟與文化（民族經(jīng)濟和文化互為表里）。有人或許會說，族群不等于民族，也不等于種族，那么，以這三個律法如何來區(qū)分族群與民族呢。從歷史上諸形態(tài)來看，族群只是一種原初家律法適用的型態(tài)，在這個階段，家律法仍舊在一種含混的意識中加以運用，如原始的宗教觀念，祭祀祖先，世代更迭形成一些初步的文化與習俗。相比起來，民族則是一種理性反思后的自主建構(gòu)。族群型態(tài)中的家律法經(jīng)過改變、系統(tǒng)化以及承認而變得更為理性化，特別是從簡單的世代生成變得更加注重世代養(yǎng)成，文明化成，從觀念上建構(gòu)祖先，如20世紀初“炎黃”成為想象出的祖先等等。就此而言，如果說族群是一種以家律法為組織法則的原初型態(tài)，那么，民族則是家律法為組織法則的發(fā)達型態(tài)，二者都屬于家的擴大化。[44]

從這種家的民族觀出發(fā)，返觀現(xiàn)代主權(quán)國家，不難發(fā)現(xiàn)，大多現(xiàn)代國家都是自由律法建構(gòu)出的主權(quán)國家與家律法建構(gòu)出的民族的綜合體。它成為現(xiàn)代世界各國的普遍型態(tài)：祖國-公民（gens-civitas）。每個國家既是一個法治國，又是一個父母之邦。在這種國家的治（織）理中，若將人民比作織料，而立法者是織布工，法治的原理或法則大致有二：一是契約法則，不同的陌生人因為契約而聯(lián)合起來，在契約法則約束下展開關(guān)系，稱為市民；二是家的法則，不同的陌生人因為家而相互關(guān)聯(lián)，以家律法構(gòu)建彼此的團結(jié)關(guān)系，稱為同胞；兩種原理的有機組合，構(gòu)建出一幅經(jīng)綸，稱之為法治國家。若說家文化是中國的民族文化，那么法治中國就意味著，它是契約關(guān)系與團結(jié)（同胞）關(guān)系的構(gòu)成物。這一經(jīng)綸是否結(jié)實與優(yōu)美，端賴于立法者的藝術(shù)。

六、祖國作為公民宗教：政治遺囑與慎終追遠

任何一個民族或族群都要面臨生死問題。如何克服對死亡的恐懼就成為每個民族都要面對的宗教問題。啟蒙思想家中，既有徹底的無神論者，也有晚年回歸為基督徒者。嘗試在兩者之間尋找一條中間道路者當推盧梭。盧梭深刻地意識到，任何社會都需要一個宗教，自由和公意要想扎根于民族生活當中，仍然需要一個宗教，一種“公民宗教”：“一旦人們進入政治社會而生活時，他們就必須有一個宗教，把宗教維系在其中，沒有一個民族曾經(jīng)是，或者將會是沒有宗教而持續(xù)下去的。假如它不曾被賦予一個宗教，它也會為自己制造出一個宗教來，否則它很快就會滅亡?！盵45]可惜，盧梭的提醒并未受到后人應有的重視。他去世之后，公民宗教便被人漸漸遺忘了。200多年后，美國社會學家羅伯特·貝拉在1967年發(fā)表了題為《美國的公民宗教》的文章。[46]他重拾盧梭《社會契約論》中的“公民宗教”這個術(shù)語，以期為世俗化社會提供宗教維度，克服四處彌漫的虛無主義。文章引發(fā)大量討論，促生了對公民宗教的重新思考：公民宗教若不是某種特定的宗教，它的基礎在哪里？

盧梭指出，公民宗教不等于歷史上特定民族曾經(jīng)擁有的民族宗教。[47]民族宗教是一種直接寫在國家典冊中的宗教，它規(guī)定了這個國家法定的神祗、民族的守護者以及國家典章制度所規(guī)定的一系列宗教教義。這種宗教固然有其好處，可以把對神的崇拜和對律法的熱愛結(jié)合在一起，從而化解基于主體自由而引發(fā)的現(xiàn)代政治認同感缺失的問題?？墒?，這種只為政治服務的民族宗教就其自身而言是不充分的、偏狹危險的。那么，盧梭看到什么才會如此批判呢。一個關(guān)鍵點就是，祖國自身的神圣性遮蔽在了民族宗教之下。因此，以民族宗教方式構(gòu)建起來的祖國不再是祖國，而是民族宗教內(nèi)部的天國。盧梭公民宗教的獨具慧眼之處在于，它將神圣性從每個具體的宗教中剝離出來，如果說每個特定的宗教都是神圣性與特定教義的結(jié)合，那么，公民宗教表達的就只是“神圣性”的必要性。在這個意義上，公民宗教作為單純的神圣性是各種宗教的“最小公約數(shù)”，最低限度的“宗教性”。它的優(yōu)點就在于宗教寬容，本質(zhì)上屬于意志自由和民族宗教的調(diào)和物。

可是，為什么每個民族都需要一個公民宗教，這個最低限度的“神圣性”的內(nèi)涵是什么。盧梭顯然沒有給予直接的回答。盧梭能夠提出公民宗教，從而使得現(xiàn)代國家不至于因為自由意志而分崩離析，德性敗壞，已經(jīng)足夠偉大。可是，盧梭的公民宗教畢竟只是形式化和內(nèi)容空洞的。[48]如果不能揭示出公民宗教應有的內(nèi)涵，公民宗教本身的意義則不免要打很大折扣。

如前述，人民主權(quán)是一個抽象的概念，由此構(gòu)建起來的民主法治國無法回答，為什么一群人要長久生活在一起“相濡以沫”。表面上看，這個問題很是多余，因為每個民族人民都是一個自然而然的，同時也是無法放棄的共同體。但若從個體自由的角度來看，這種共同體便不是一個當然的存在，個體隨時可以選擇離開和放棄。在這個意義上，談及任何一種社會契約，都預設了參與者打算從此以后以此地為家。進一步，圍繞著社會契約構(gòu)建的人民主權(quán)理論還有一個必須面對的問題，“設立政治的市民契約只約束訂立這契約的那些人；父親所訂的契約，兒子必得重新承認?！盵49]也就是說，下一代人為什么不重新立約，而繼承前一代人的契約。由此不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人民主權(quán)的國家通過社會契約的范式來制定憲法，那么，每部憲法都包含了橫向和縱向兩個基本維度，一是當代人的“公共合意”，[50]一是具有歷史文化縱深的“政治遺囑”。關(guān)鍵在于后者，政治遺囑要追溯多遠。倘使聯(lián)系到家的第三個維度“慎終追遠”，那么這個遺囑既可以視為開國者的遺囑，也可以一直上溯到“歷史上最初的約定”，[51]如孔子曰“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”。其中所謂的三代，也即后來孟子所謂的“法先王”，既可以解釋為遵循“先祖的遺囑”，也可以理解為孔子這一代對于文明的體悟，從而確立了共同體的根本性律法，如張載所言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。還可以理解為，為后代萬世設定了政治遺囑。因此，“慎終追遠”與“法先王”以及由此得出的“大同社會”就是一種公民宗教。[52]宗教性在于“祖先”崇拜，公民性在于它不是簡單的祖先崇拜，而是“法先王”之王道法，這種王道法具有足夠的開放性，就在于它承認每代人自己的公民性，每代人都可以參與和重建先王法。與此同時，它主張歷史和文明的連貫性，尊重先王法本身的立法意志。

當然這里有一個無法回避的現(xiàn)代與傳統(tǒng)的斷裂問題，表面看來確實如此，實則不然。歐洲的現(xiàn)代性不過是法古希臘之先王法，而美國則是法歐洲之先王法，觀察我國歷史，晚清之前的中國之所以被稱之為世界歷史上唯一沒有斷裂的文明，就在于法先王之法，雖歷代損益，卻無損其連貫性。有問題的是鴉片戰(zhàn)爭之后，取法西方與取法先王之間的沖突。然而，沖突雙方之間具備一個共同的形式結(jié)構(gòu)，就是都要“法先王”，都要“慎終追遠”，都要為后代立萬世法。這一點正是現(xiàn)代公民宗教的內(nèi)涵所在，人類本身就是“創(chuàng)生、養(yǎng)成與返本”的生命體。倘使將慎終追遠的“遠”做一個刻度的話，表達的正是人類各種宗教終極關(guān)懷的尺度：最遠處即是對創(chuàng)生——造物主——的追問，而中間處，也即就生活秩序來說，則是對養(yǎng)成律法——共同體法則超驗性——的追問，而最近處則是宗族祠堂以及各種對英雄與先賢的紀念或祭祀。

七、結(jié)語

晚清以降，中國從古代的家國天下變成今日的海洋精神統(tǒng)領的主權(quán)國家，同現(xiàn)代西方國家一樣經(jīng)歷了從神性國家墮落為世俗國家，從帝國退縮為民族國家，進而又從比西莫特的陸地精神轉(zhuǎn)向利維坦的海洋精神。因此，近代中國的國家與法律的現(xiàn)代化就是一個存在之家與精神自由之爭的過程。在此過程中，祖國或新祖國便成為一個重要的命題。

在本文看來，每個祖國都是家律法與個體律法的對立綜合體，是一個容納自由意志的共生人群的父母之邦。在古代，天人合一表達的是一種以家為基礎的生生不息的和慎終追遠的公民宗教。在這個宗教里，人與人之間沒有民族身份的差異，只有遠近親疏的同胞關(guān)系，社會結(jié)構(gòu)是一個同心圓擴散的結(jié)構(gòu)。[53]現(xiàn)代之后，中國從天朝大國降落為大地上空間有限的民族國家，由于失去了天的維度，無論是家律法還是從西方引入的道德法都失去了多半效力。與此同時，在世俗關(guān)系上，受制于海洋精神的影響，家律法進一步為契約自由法則激進地取代。源自西方知識、受基督神學思維影響的自由和法治由于喪失了家的三個維度，引發(fā)了一系列現(xiàn)代困境。曾經(jīng)的祖國變成了當下這樣一種污濁與離散的狀態(tài)，盡管我們?nèi)嗣褚呀?jīng)完全擁有對外主權(quán)，法律條文上也寫下了自由和權(quán)利，但祖國不再是可世代生養(yǎng)存在之家，而是一個流動的驛站、工業(yè)的垃圾場以及戰(zhàn)士的宿營地。

因此，重新觀察祖國，透視出其內(nèi)在的律法，有利于澄清當代一個基本的思想迷思，經(jīng)驗個體并非可與自由理念相匹配的適格主體。一種經(jīng)過自由批判和重構(gòu)的家秩序才是自由秩序的準確表達。所謂的消極自由，就是每個個體作為家內(nèi)成員在免于國家強權(quán)干涉的同時還有充分的家內(nèi)保障；積極自由則意味著，經(jīng)過家內(nèi)教化而成的個體到家外世界積極進取，發(fā)展自己的人格，目的仍是建一個新家。就此而言，從家秩序中提煉出的三個基本律法——創(chuàng)生、養(yǎng)成與返本——構(gòu)成了在祖國實現(xiàn)法治的根本法則。