【李富鵬】心靈秩序的重構：論近代條約與憲法中的信教自由
心靈秩序的重構：論近代條約與憲法中的信教自由
作者：李富鵬（中國政法大學法律史專業(yè)博士研究生）
來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東方出版社出版
時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初二日乙酉
耶穌2017年2月27日
摘要：本文首先探討民初“信教自由”的憲法角色，揭示條約對于理解“信教自由”關鍵意義。然后，梳理“信教自由”進入近代中國的條約路徑，并論證1903年中美《通商行船續(xù)訂條約》第十四款的重要性，其充分保留了“信教自由”與近代中國摩擦、沖突以及妥協(xié)的完整語境。進而，以心靈秩序為關注，深度刻畫晚清基層社會在倫理與家族、習俗與社區(qū)，以及身份與官儀等三個層面的秩序解體。最后，在心靈秩序的真切激蕩中，重新理解“信教自由”對于近代中國，乃至當下中國的意義。
關鍵詞：信教自由，心靈秩序，條約，禮儀，基本權利
國民的“自由權”（liberty）是近代憲法的確立基礎，又是憲法所保障的目標?！靶沤套杂伞鄙婕叭藘刃淖钌顚拥男拍詈瓦x擇，因而位于“自由權”體系的核心。但是，“信教自由”并非為來自從四面八方，各懷信仰，既無社會紐帶的聯(lián)結，又無共同歷史記憶的一群陌生人制定。[1]美國立國之父托馬斯·杰斐遜在其1801年的首篇總統(tǒng)咨文中強調：“人民的自由乃是上帝的恩賜，這個深入人心的信念是自由唯一堅實的根基。如果我們鏟除了它，那么一個國家的自由（就不會）讓人覺得有穩(wěn)固的保證。”[2]因此，“信教自由”不是陌生者的調和與妥協(xié)，而是共同體心靈秩序的鞏固與保證。本文以“信教自由”為切入，借由“條約語境”與“心靈秩序”之展開，終獲對近代中國語境中的“信教自由”的再理解，全文所形成的循環(huán)式的漸進邏輯，兼有材料敘述與方法論的雙重考慮。
一、信教自由的憲法角色
《中華民國臨時約法》是近代中國步入民主共和的法統(tǒng)依據(jù)，其首次將“人民”的自由權和公民權列為專章，并置于第二章的顯赫位置。“信教自由”遂第一次進入憲法性文件，與其他六項自由權統(tǒng)一規(guī)定于《臨時約法》第六條。在自由權的條款源流上，有研究表明《臨時約法》的文本取材自更早的各省軍政府約法，主要是《鄂州約法》和《浙江約法》，而后者又舶于日本，更淵源于德國。[3]若將自由權作為整體研究，這個結論并無問題，但“信教自由”卻有著進入中國的特殊路徑，并承擔著不同于自由權本身的憲法角色。
辛亥革命甫一成功，《臨時約法》尚未通過，孫中山便發(fā)表《對外宣言》（《告友邦人士書》），對各國聲明八項承諾。其中請“各友邦尚垂鑒”的第八條主要關于國內法律變革：“（八）吾人當更張法律，改訂民、刑、商法及采礦規(guī)則；改良財政，蠲除工商各業(yè)種種之限制；并許國人以信教之自由?！盵4]
《對外宣言》僅提及“信教之自由”，而不涉及其他自由權，可見近代中國語境中的“信教自由”在自由權體系中的特殊性。或者說，“信教自由”并不是因為得列自由權譜系而進入憲法，如1908年《欽定憲法大綱》所附“臣民權利義務”的第二條“臣民于法律范圍以內，所有言論、著作、出版及集會、結社等事，均準其自由”之中并未提及“信教”事項?？梢?，“信教自由”是中外關系和文化沖突的聚焦點，條約而非憲法才是“信教自由”的進入路徑。對此，孫中山有明確說明，“前清之對于教會，不能自由信仰，自立傳教，只藉條約之保護而已。今則完全獨立，自由信仰?！盵5]除了進入路徑，“信教自由”與其他自由權在屬性尚有更大差異，其“條文雖簡而含義甚宏”。[6]孫中山《在北京基督教等六教會歡迎會的演說》有所體現(xiàn)：“信教自由，亦為約法所保障，但宗教與政治，有連帶之關系。國家政治之進行，全賴宗教以補助其所不及，蓋宗教富于道德故也。兄弟希望大眾以宗教上之道德，補政治之所不及，則中華民國萬年鞏固，不啻兄弟之幸，亦眾教友之福，四萬萬同胞受賜良多矣?！盵7]
孫中山并非不理解現(xiàn)代政治的政教分離原則，對佛教會尤為強調“近世各國政教之分甚嚴，在教徒苦心修持，絕不干與政治”，要求佛教會一律奉行“人民有信教之自由”的規(guī)定?；浇桃膊o例外，在答復基督教新教美以美會（即衛(wèi)理公會）人士的書信中，孫中山對國家與教會的分離關系甚為明確：“若借國力以傳教，恐信者未集，反對已起，于國于教，兩皆無益?！盵8]這里我們應該明確，政教分離的政治原則，著眼于權力分離，卻并不否定二者在倫理道德上的“連帶關系”。孫中山正是將宗教抽離為道德，希望“以宗教上之道德，補政治上之所不及?！钡?，似乎并不是所有宗教之道德都有益于中華民國之政治：[9]“民國成立，政綱宣布，信仰自由，則固可以消除昔日滿清時代民教之沖突；然凡國家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，則民德自臻上理。世界宗教甚夥，有野蠻之宗教，有文明之宗教。我國偶像遍地，異端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士為先覺，以開導吾國。惟愿意將來全國皆欽崇至尊全能之宗教，以補民國政令之不逮?！盵10]在這篇更早的演說中，除了仍舊強調“民德自臻上理”，應不斷提升完善之外。我們能夠發(fā)現(xiàn)，新舊倫理道德的對峙以及孫中山對于基督教道德的自信?！懊窠讨疀_突”，就其本質而言，是“野蠻”與“文明”之間的對抗。若抹去現(xiàn)代理性主義的影響，去掉“野蠻”的標簽，所謂的“偶像遍地，異端橫行”便是發(fā)源于中國本土的民間信仰與鄉(xiāng)間禮俗，它們共同支撐著一套完整的心靈秩序。但是，本土的倫理道德似乎并不能促進共和國公民的德性，仍需要“西方教士為先覺，以開導吾國”。孫中山呼喚著新道德的到來，正如1912年《教務雜志》的“元旦社論”對辛亥革命的評價：這場革命不僅是政治動亂的表現(xiàn)，也是道德覺醒的標志。
在這種對峙與自信之中，“信教自由”便不再是一種個體的消極自由權。它保障著一種自由競爭的氛圍，實現(xiàn)著強勢信仰（倫理道德）與弱勢信仰（倫理道德）之間的自由競爭與自然淘汰。[11]因此，“信教自由”亦是一種媒介，溝通著政治與道德，實現(xiàn)著共和政治與公民倫理的融通，完成著從子民向公民的身份轉化?！懊窠讨疀_突”的消除，并不是消除沖突，而是消除民教之間的身份差異。“惟愿意將來全國皆欽崇至尊全能之宗教”，就是所有個體都成為基督教式的新公民。無論我們是否承認基督教倫理是一種普世的公民倫理，抑或基督教倫理與共和政體的關系如同它同資本主義一樣密切。我們都應該認識到，“信教自由”之于近代中國，并不是簡單的政教分離原則，亦不是中立的價值宣示。它暗示著“文明之宗教”對于本土倫理的正當性，它作用于新式公民的道德養(yǎng)成。在“信教自由”隨著中外條約逐漸進入近代中國的過程中，大清帝國及其子民，感受到的也許并不是“自由權”的神圣內涵，而是倫理與身份所發(fā)生的微妙而深刻的變化。因此，我們應該繼續(xù)向前追溯，沿著“信教自由”獨特的條約路徑，在晚清的語境中再現(xiàn)這一過程。
二、信教自由的條約語境
（一）從“傳教條款”到“教務條款”
“信教自由”借由中外條約的“傳教條款”進入近代中國，始于1844年中美《望廈條約》所規(guī)定的僑民的習教權、傳教權和置產權。[12]中法《黃埔條約》除了繼承上述權利之外，又規(guī)定了中國政府的保教義務。[13]同年12月14日，耆英上奏道光皇帝弛禁天主教，道光皇帝硃批“依議欽此”，為華人的習教權打開缺口。1858年，清政府與俄、英、美、法訂立《天津條約》，各國進一步取得政府保教權，其中，中俄、中法條約中，明確規(guī)定傳教士可以自由進入內地傳教，獲得內地傳教權。至于教會的在華置產權，各條約并無規(guī)定。[14]1870年，清政府刪除了《大清律例》中的禁教條款，增加“大清律續(xù)纂保教例”，使得傳教權和習教權獲得國內法依據(jù)。
《天津條約》標志著基督教在華傳教享有幾乎完全的自由，其中中法《天津條約》第十三款是“傳教條款”的典型表達：“天主教原以勸人行善為本，凡奉教之人，皆全獲保佑身家，其會同禮拜誦經等事概聽其便。凡按第八款備有蓋印執(zhí)照安然入內地傳教之人，地方官務必厚待保護。凡中國人愿信崇天主教而循規(guī)蹈矩者，毫無查禁，皆免懲治。向來所有或寫、或刻奉禁天主教各明文，無論何處，概行寬免。”[15]若將《天津條約》所包含的華人習教權，內地傳教權，政府護教權，以及事實上的教會置產權，與美國憲法第一修正案（國會不得制訂法律以涉及任何宗教的設立或禁止其自由活動）所包含的“設立自由”（Establishment）與“自由活動”（Free Exercise）相比照。不難發(fā)現(xiàn)，以“傳教條約”為載體的“信教自由”在晚清中國獲得了充分而全面的表達。
文本是現(xiàn)實的復寫，是滯后于現(xiàn)實的應激表達。同樣，“傳教條款”的不斷完善，尤其對地方官防護義務的強調，亦是現(xiàn)實危機與激烈沖突的真實表露?；浇痰膫髁曇鹈窠虒梗窠虒褂执偈惯M一步修約以保護傳習，于是便衍生出晚清教案的不可收拾，直到庚子國變達到高潮，國家陷入深重危機。1902年至1904年的各國新訂商約，真實記錄了清朝改革的決心以及對待外國的態(tài)度轉變。其中，最為法學界所稱道的就是1912年中英《續(xù)議通商行船條約》中的收回治外法權條款，并將其界定為近代條約史的轉折點。[16]同樣，“教務條款”亦是當時中方最核心之議題，原來之“傳教條款”遂發(fā)生性質的根本轉變。
1902年1月21日，中英開始談判修約。英國的重點是厘訂關稅之經濟利益，張之洞則力爭兩項：“一、中國修改法律后，英人歸我管轄。一、請各國派員，會同中國官員，考查各省教務，妥籌辦法?！盵17]可見，張之洞所要訂入條約的，不是單方向的“傳教條款”以及相應的各項“信教自由”，而是雙向溝通的“教務條款”乃至“教務章程”，以期民教永遠相安。[18]會議現(xiàn)場，馬凱沒有接受奕劻和李鴻章所擬的“教務條款”，而是自己親自擬訂了草案條文，經中方接受，并最終成為條約正款：“第十三款中國之意，教事必須詳細商酌，以免從前嫌釁滋事將來復萌。倘中國與各國派員會查此事，盡力妥籌辦法，英國允愿派員會同查議，盡力籌策，以期民教永遠相安。”[19]此款之所以能訂入條約，正是因為“中國之意”，但馬凱所擬條款并非是“中國之意”的充分表達。不同以往“傳教條約”以“信教自由”為核心內容，此“教務條約”的目標是中外商酌、會同查議教案，“以期民教永遠相安”。但是，限于馬凱的談判權限以及談判策略，其所擬條款只是一個原則性的制度框架，并不涉及教務處理的具體細節(jié)。
1902年6月27日，中美開始談判，針對“教務條款”前后爭議數(shù)次。[20]最后簽訂之版本是美方“傳教條款”與中方“教務章程”的混合體，亦是美方“信教自由”與中方“民教相安”的修約目標的混合體。美方最初提出之條款翻版于中美《天津條約》之“傳教條款”，并追加教會置產權，以完善“信教自由”之權能。直至此條款的最后一次談判，美方仍關注于“查明地契”與“教會公產”。中方則將奕劻與李鴻章所擬的“教務章程”成功植入“傳教條款”之中，雖文字多有改異，但內容基本保留。于此，“中國之意”得到相當?shù)淖鹬嘏c表達。條款具體內容為：“第十四款耶穌天主兩等基督教宗旨原為勸人行善，凡欲人施諸己者，亦必如是施于人。所有安分習教傳教人等，均不得因奉教致受欺凌。凡有遵照教規(guī)，無論華美人民安分守教傳教者，毋得因此稍被騷擾。華民自愿奉基督教毫無限止，惟入教與未入教之華民均系中國子民，自應一體遵守中國律例，敬重官長，和翕相處。凡入教者于未入教前或入教后，如有犯法不得因身已入教遂免追究。凡華民應納例定捐稅，入教者亦不得免納，惟抽捐為酬神賽會等舉起見與基督教相違背者不得向入教之民抽收。教士應不得干預中國官員治理華民之權，中國官員亦不得歧視入教不入教者，須照律秉公辦理，使兩等人民相安度日。美國教會準在各處租賃及永租房屋地基作為教會公產，以備傳教之用，俟地方官查明地契妥當蓋印后該教士方能自行建造合宜房屋，以行善事?！盵21]
（二）“教務條款”的條約語境
條約作為重要的法律淵源，其效力位階甚至高于國內法，但由于條約的屬性特點，其條款的規(guī)范形式和涵括內容與一般的法律規(guī)范卻有十分顯著的差別。正是這一差別提示了我們如何閱讀條約，以及進入“信教自由”的條約語境的門徑。無論是法律規(guī)范的“三要素說”（假定、處理與制裁），還是“兩要素說”（行為模式與法律后果），都著眼于法律規(guī)范的邏輯建構，是構建和解釋整個法律文本和知識體系的最小單元。[22]權利和義務則是法律規(guī)范的核心構成要素，[23]不僅編織形成一個法律規(guī)范的效力等級體系，并使法律系統(tǒng)區(qū)別于其他社會子系統(tǒng)以保持獨立與自治。因此兩種學說的根本差異不在于“處理”與“行為模式”，以及“制裁”與“法律后果”的表述和范圍的不同，而在于對“假定”的性質如何認定。“兩要素說”認為“假定”，即法律規(guī)范適用的條件與情況是權利與義務適用的特定情境，其構成了法律規(guī)范的外在環(huán)境，而并不是法律規(guī)范的內在構成要素。
在盧曼看來，每個社會都由多個“系統(tǒng)”組成，每個系統(tǒng)之外的一切是“環(huán)境”，任何系統(tǒng)要維持其存在，都必須化約環(huán)境的復雜性，否則將為環(huán)境所吞沒。法律系統(tǒng)的獨立與自治，首先在于其符號性自治，正是通過“合法/非法”的符碼，以抵御政治系統(tǒng)的“有權/無權”，經濟系統(tǒng)的“支付/不支付”的強力干預。但是，法律系統(tǒng)在規(guī)范上維持封閉，卻在認知上向環(huán)境保持開放。以“合法/非法”的符碼為標準，將其他系統(tǒng)中的信息進行“轉譯”，從而不斷獲得再生以保持活力。因此，盧曼的法律系統(tǒng)不是一個形而上學的自然法體系，而是一個動態(tài)開放的“自創(chuàng)體”。盧曼認為，法律系統(tǒng)從環(huán)境中吸收信息而重新編碼的過程是一種條件性命題的使用過程，它以“如果……那么……”的形式將環(huán)境的信息轉化為法律系統(tǒng)循環(huán)的條件性命題。[24]因此，若以盧曼法律系統(tǒng)理論中“如果……那么……”的條件性符碼轉譯，審視法律規(guī)范學說中的“假定”，那么“假定”就是法律系統(tǒng)封閉與開放之間的媒介，是環(huán)境信息進入法律系統(tǒng)進而生成新的法律規(guī)范的情境線索，是尚未被法律符碼轉譯的環(huán)境痕跡。因此，“假定”雖不是法律規(guī)范邏輯結構中的核心要素，卻是所生成的新的法律規(guī)范的情境提示。當一個法律規(guī)范只就權利與義務加以規(guī)定，而沒有“假定”時，并不意味著它沒有適用情境，而只是隨著現(xiàn)實生活或法律實踐的約定俗成而逐漸省略，從而淡出規(guī)范本身?！杜R時約法》對“信教自由”簡潔而明確的規(guī)定（人民有信教之自由）就是省略“假設”的規(guī)范形式。當法律系統(tǒng)以法律符碼轉譯“信教自由”時，“條約”卻對“信教自由”在近代中國的發(fā)生情境做了甚為充分的流露。
“條約”是政治系統(tǒng)與法律系統(tǒng)的中間態(tài)，中外雙方的談判多針對具體事項，依據(jù)現(xiàn)實情勢，著眼短期利益。因此，條約的“實質要素現(xiàn)在體現(xiàn)為習慣法”，[25]而“習慣法在暗中制定新的法律，猶如植物和動物還未出生時的潛在生命，它是法律規(guī)則的生命力?！盵26]近代中國憲法中的“信教自由”條款還未出生時的潛在生命就是“條約”中的“傳教條款”或“教務條款”，而條約條款的習慣法屬性所體現(xiàn)的不完全規(guī)范形態(tài)，則在相當大的程度上保留了“假設”（語境）的痕跡。
“條約”又是西方文明與中國文明相遇的過渡帶，其中“傳教條款”或“教務條款”尤其指向中西心靈秩序的碰撞與摩擦。因此，“信教自由”的條約表達，不僅是社會子系統(tǒng)之間的符碼轉譯，而且體現(xiàn)為中西心靈秩序之間的滲透與對接，包括倫理、習俗與身份認同三個層面。所以，“信教自由”的條約語境，不是本土生成式的自然天籟，而是中西交織的復調表達。1903年中美《通商行船續(xù)訂條約》的“教務條款”兼顧中外的意圖與利益，制定了晚清最具代表性的“教務條款”范本。該條全款305個字，規(guī)模宏大，充分保留了“信教自由”與近代中國摩擦、沖突、妥協(xié)，乃至努力融合的完整語境。為我們理解條約語境中的“信教自由”以及“信教自由”所引發(fā)的晚清“心靈秩序”的激蕩提供了極大的便利。
三、條約語境中的心靈秩序
近代西方之侵入中國，通商、傳教、軍事互為支撐。正如1874年李鴻章在《籌議海防折》所言，近代西方“各國通商傳教，來往自如，麇集京師及各省腹地”，開啟“數(shù)千年來未有之變局”，而其“輪船電報”與“軍器機事”的發(fā)達，“又成數(shù)千年來未有之強敵”。但是，通商與軍事都不若傳教對中國基層社會之心靈秩序影響深遠。[27]每一起教案都是一次局部的心靈秩序的沖突，而教案之層出不窮，持續(xù)蔓延，則引發(fā)了晚清全國性的心靈秩序的崩潰。1900年的庚子拳變則將這場心靈與精神的危機推到極致，表面軍事行為的背后，潛藏著內在心靈與精神的不滿與反抗。
1903年中美“教務條款”則是對這一場大危機的記錄與應對，并試圖勉力維系與平衡。所謂心靈秩序，并不是對個體人心的主觀心態(tài)復現(xiàn)，而是對個體心靈交所疊形成的整體秩序進行描述。心靈秩序既涉及倫理層面的意義追問，又落實為習俗與身份認同層面的秩序探討。因此，本文以“禮儀”作為對心靈秩序的分析工具，因為禮儀是一種象征性的心靈外化。禮儀不僅可以展現(xiàn)價值的、觀念的內在邏輯，也是建構權威的權力技術。正是通過禮儀，現(xiàn)實世界與意義世界才逐漸融合，共同構成一個民族的心靈秩序。當然，禮儀并非靜止，它既可整合、強固，又能瓦解、分化。[28]彌漫在“信教自由”條約語境中的心靈秩序，正以禮儀的樣貌處于瓦解與整合的重構之中。以下內容將對中美“教務條款”做逐句的解釋分析，將晚清的心靈秩序在“倫理與家族”、“習俗與社區(qū)”與“身份與官儀”三個方面層層展開。
（一）倫理與家族
耶穌天主兩等基督教宗旨原為勸人行善，凡欲人施諸己者，亦必如是施于人。
“善”是人類普世的倫理價值，以“勸人行善”作為“教務條款”的開端，正是說明基督教宗旨的人間倫理正當性和普適性，“天主教原以勸人行善為本，大旨與儒釋道同。”[29]后一句“凡欲人施諸己者，亦必如是施于人”與《論語》“己欲立而立人，己欲達而達人”的表述又十分近似，因此中國官員有“天主教初來中國名曰西儒”的印象。[30]但當我們把這種似是而非的模糊印象放入各自文化之中，就會發(fā)現(xiàn)二者在倫理上的根本差異。
條約中“凡欲人施諸己者，亦必如是施于人”，取自《圣經》的馬太福音（Matthew 7:12），“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的真理?！边@就是《圣經》的“金律”（The Golden Rule）之“待人若己”，其要求基督徒對他人應有積極性的道德義務?！敖鹇伞敝螅榜R太福音”接著講述“要進窄門”，即走向皈依上帝的路。因此，“勸人行善”與“待人如己”不是人間溫情，而是需要在兩條路之間做出斷然的選擇，正確與錯誤，善與惡，天堂與地獄。巴特（Karl Barth）認為倫理使得團體成為一體，但是基督教的團體是每個個體與上帝的關系中建立起來的。每個個體的共通，就是基督，“除此之外，沒有什么其他的倫理道德與上帝的關系可言”。對上帝的禮拜是基本的倫理行為，愛人（同為人的別人）則是次要的倫理行為?！吧系勖媲暗男值苤橐步^對不是不言自明的事。不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢而有兄弟之情，有兄弟之情卻不知道我們唯獨在上帝之中才是兄弟?！盵31]因此，“待人如己”是超越人間的宗教義務，是對“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”地履行人與上帝之間的基本倫理。如盧梭所言：“一個真正的基督徒的社會將不會再成其為一個人類的社會……基督教是一種純精神的宗教，一心只關心天上的事情；基督徒的祖國是不屬于這個世界的?！盵32]
反觀《論語·雍也》，“子曰：何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”從文本可見，“己欲立而立人，己欲達而達人”是對于儒家倫理核心“仁”的表述。儒家秉承政治的現(xiàn)實主義，承認人間秩序的不完美。對于“仁”的倫理秩序的實現(xiàn)，即便是堯舜這樣的圣人，也時時感到力量的不足。那么對于每一個人，如何做到“仁者愛人”無疑難度巨大。對此，孔子指出了一條捷徑：向自己出發(fā)，回歸人的本性（仁），并以此為標準去推及他人。不必從宏觀或超驗中尋找路標，只要個體能在切近處落實，就是找到了走向“仁”的方向。個體之間最切近與最初始的開端，就是親子關系。因此，孔子強調“孝弟者也，其為仁之本與”。所以，“孝”并非人的天然本能，而是個體生命從最切近的關系中，第一次意識到應該超越自我而關愛（孝敬）他人。因此，“孝”并非私情，而是個體公共性的開端，以“孝”為本，層層生長，最終化為家族的倫理之樹。
因此，似是而非的兩種表述代表了兩種不同的倫理取向，“待人若己”首先指向上帝，才能落實于鄰人；“仁者愛人”最初萌發(fā)于孝悌，而逐漸推延至親族乃至更大的共同體。當上帝與祖先相遇，教會與家族對峙，倫理沖突正是引發(fā)心靈秩序沖突的深層原因。1861年（咸豐十一年）江西吉安某地，村民李姓有寡母及弟入教，李屢勸不聽，最后竟守在母親去教堂必經的河邊，以投水自盡為死諫。[33]1864年（同治三年），廣東歸善地方因民教長期沖突成仇，教民詹亞二竟被其胞弟及叔父毆后拖上山活埋的案件。[34]這類社會悲劇，體現(xiàn)了“人際關系的緊張，倫理秩序的紊亂，同室操戈的決絕”。[35]
（二）習俗與社區(qū)
惟抽捐為酬神賽會等舉起見與基督教相違背者不得向入教之民抽收。
“酬神賽會”是鄉(xiāng)土社會的戲樂活動，在條約英文本中被界定為與教民信仰相沖突的宗教習俗（religious customs），是引起早期教案的主要原因。1861年總理衙門應教會之請下達《通行傳教諭單》，明確“迎神演戲賽會燒香等事與伊等無涉，永遠不得勒攤勒派”。因此心靈秩序沖突的第二個緯度正是“習俗之戰(zhàn)”，它越出倫理的精神層面與家族系統(tǒng)，進而波及鄉(xiāng)民的社區(qū)共同體。
必須承認，根植于中國民間信仰的鄉(xiāng)里習俗包含了濃厚的功利與蒙昧。直至今日，陜北驥村仍有“上山采云”，抬青龍大王、黑龍大王和菩薩的神轎游行求雨的儀式。[36]放眼華南，福建莆田每年大規(guī)模酬神、戲神與游神的習俗更是熱烈廣泛。國家對此時常干預，以維護心靈秩序的正統(tǒng)與穩(wěn)定。國家以《祀典》為正統(tǒng)標準，凡祭祀不合時或祭祀不列國家《祀典》中的神明，都為淫祀。有時亦將民間祭祀納入正祀，以消除民間信仰與習俗的雜亂與不可控制。如1869年，同治皇帝下詔敕封河神為“金龍”，因為該年河神頻頻顯身，緩解黃河決堤險情。[37]這樣的偶像崇拜，傳教士毫不容忍，因為他們只能看到中國“以神道設教”，卻無法了解神道背后的人道秩序。鄉(xiāng)民與皇帝看似相同的行為背后，卻有著不一樣的考慮。《荀子·禮論》概括了不同身份的人對于“祭祀”的不同層面的理解，“圣人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也?！被实垭m非圣人，亦應明知祭祀的功能機理，雖“以神道設教”，卻重在化成人倫。如1813年嘉慶皇帝在鎮(zhèn)壓一起宗起義時昭示，“群知三綱五常之外，別無所謂教；天理王法之外，他無可求福?！盵38]君子將祭祀看成是人道維系的關鍵，而百姓視“祭祀”為“鬼事”。鄉(xiāng)里百姓雖功利蒙昧，卻在不知不覺間生成習俗秩序，日用而不知。因此，探討“酬神賽會”的人道層面，才是我們理解傳統(tǒng)鄉(xiāng)里習俗與社區(qū)共同體的關鍵。
“社會”一詞雖取自日文轉譯，但是作為鄉(xiāng)里習俗秩序的組織形態(tài)的“社”與“會”卻是中國的本土概念?！吧纭笔侵袊l(xiāng)里最重要的祭祀儀式，明代規(guī)定每百戶立壇祀土古之神，從而又形成“里社”的行政建制。顧炎武認為，“社之名起源于古之國社、里社，故古人以鄉(xiāng)為社……古者春秋祭社，一鄉(xiāng)之人，無不集會?！盵39]因此，“社”是祭祀與社區(qū)的統(tǒng)一體，是百姓之“鬼事”與君子之“人道”的結合。按照明律，鄉(xiāng)民每月要到社壇拜祭，儀式中約正要在神壇前帶領鄉(xiāng)民發(fā)誓。其中《洪武禮制》的誓詞，可以有力證明上述判斷。[40]《洪武禮制》云：“凡我同里之人，各遵守禮法，毋恃力凌弱，違者先共制之，然后經官?；蜇殶o可贍，周給其家。三年不立，不使與會。其婚姻葬喪有乏，隨力相助。如不從眾，及犯奸盜詐偽，一切非為之人，并不許入會。”
《洪武禮制》是官方正典，絲毫沒有宗教色彩。其誓詞的重點在遵守禮法、貧富相繼與維護治安，并沒有民間鄉(xiāng)約中的神明威懾，而是試圖通過里社鄉(xiāng)民的自覺努力，實現(xiàn)鄉(xiāng)里空間的地方自治?！皶本褪侨说木酆?，是比“社”更靈活的鄉(xiāng)里組織形式。會的種類很多，條約所謂“酬神賽會”指的主要是“廟會”。傳統(tǒng)民間廟會十分熱鬧，奏樂唱戲、說書耍舞、商業(yè)貿易等綜合在一起，“人們會忘情地投入廟會活動制造的情境中——一個更大的社區(qū)范圍的活動和感受。在這樣氛圍里，當?shù)孛癖姛o不體驗到一種令人感受至深的社區(qū)意識。在這樣的宗教場合……各路戲班子互相比賽競爭，無形中增強了社區(qū)民眾的集體意識?！盵41]廟會是不受年齡、性別乃至貴賤限制的社區(qū)聚會場合，“平時素為傳統(tǒng)上層社會所輕賤的商人、農民、婦女，特別是戲子、雜耍藝人、妓女乃至賤民，都是廟會活動的主要參加者”。[42]中國的鄉(xiāng)村，并沒有類似歐洲的中心廣場，因此舉辦廟會的寺廟以及廟門或正殿的戲臺，就是鄉(xiāng)村秩序的核心場域。因此，看似功利蒙昧的鄉(xiāng)村習俗，卻是凝聚社區(qū)共同體的中國智慧。教會禁止教民參與“酬神賽會”，并通過條約和諭單嚴禁向教民攤派“酬神賽會”的費用，正是從正反兩個方向將教民從鄉(xiāng)村秩序中連根拔起，心靈秩序的習俗緯度再一次被重創(chuàng)。一種并非偶然的現(xiàn)象是，晚清的一批教案往往是和災荒聯(lián)結在一起的，因求雨消災而引發(fā)大量教案，可見“因為生存焦灼而演成的習俗沖突分外激烈?！盵43]
（三）身份與官儀
精神的倫理沖突，行為的習俗對抗，會促成身份認同的逐漸轉化。當一個鄉(xiāng)民與家族與里社相脫離，容納和寄托身心的只有教會。因此，皈依教會，并不是簡單的宗教認同，也意味著政治身份（公共身份）的重新選擇。如果說政治秩序乃至心靈秩序之展現(xiàn)，那么心靈秩序的最外層表征——身份，也在“教務條款”中呈現(xiàn)出多重的對峙與轉化。
華民自愿奉基督教毫無限止，惟入教與未入教之華民均系中國子民，自應一體遵守中國律例，敬重官長，和翕相處。
晚清對待傳教的政策從“民教畛域”轉為“民教調和”，上引條約的調和背后卻有著明顯的身份裂痕。這句條文涉及四個身份：華民（Chinese）、教民（Converts，入教之華民）與平民（Non-converts，未入教之華民）、中國子民（Chinese Subjects）。教民與平民，本于相同的文化血脈，分于不同的宗教信仰，合于共同的政治歸屬?？此七壿嬚俏幕}一層已無法依附，教民無法融入家族和里社生活；共同的政治身份也開始呈現(xiàn)破裂。
凡有遵照教規(guī)，無論華美人民安分守教傳教者，毋得因此稍被騷擾。
在共同的信仰里，“華美人民”走到了一起。其中，美國人民（Citizen of the United States）側重政治的公民屬性，而中國教民（Chinese Convert）卻側重宗教信仰。因此，信仰的一致性，導致了美國公民與中國教民的身份一致性，中國教民的政治身份從此變得模糊。“凡從教者皆自稱教民，不受地方官管束，或因訟事上堂，立而不跪，即有理屈之處，地方官不敢加刑?！盵44]如此也才能理解，教會為何積極干預有關教民的訴訟案件，似乎治外法權的身份想象已經延伸到中國教民。
凡入教者于未入教前或入教后，如有犯法不得因身已入教遂免追究。凡華民應納例定捐稅，入教者亦不得免納。
條約關于“犯法”與“捐稅”的兩點重申，讓教民（Converts）模糊不清的政治身份有了特定的指向。犯法行為不因入教而免責，應納捐稅例同華民（Chinese Subjects）。這里所用的華民再次側重政治身份，而非文化血脈之謂。此時，教民的政治身份因其應履行的國家義務而被縮小到最基本的范圍。既是無力管束的被動放任，亦是政治身份的主動限制。1885年，學政黃體芳奏請將教民注銷籍貫，不準應試，“嗣后在教者，即以身家不清論”。[45]科舉身份的否定，正是對教民政治身份的絕對限制?？梢?，華民（Chinese Subjects）的政治共同身份正趨向破碎。
教士應不得干預中國官員治理華民之權，中國官員亦不得歧視入教不入教者，須照律秉公辦理，使兩等人民相安度日。
相應于教民與平民的政治身份二分，教士也取得了與中國官員對等的政治地位。1869年御史袁方城的一份奏折就提到：“蓋自和議既成之后，夷人之所謂教主者，儼然與督撫平行?！盵46]上諭還特別要求地方官“平日如有教士謁見，不得有意拒絕，使彼此誠信相孚，從教之人自不致借端生事?！盵47]1899年總理衙門簽訂《地方官接待教士事宜》，對于教士與中國地方官之間的“官儀”做了細致的規(guī)定，特錄第一條如下：“第一條：分別教中品秩，如總主教或主教，其品位即與督撫相同，應準其請見總督、巡撫。倘主教因事回國，或因病出缺，護理主教印務之司鐸，亦準其請見督撫。攝位司鐸、大司鐸，準其請見司道。其馀司鐸，準其請見府、廳、州、縣各官，自督撫、司道、府、廳、州、縣各官，亦要照品秩以禮相答。”[48]此條“官儀”清楚地表明了政治權威的分裂，“兩等人民”（both Classes）相安度日的前提是雙重權威的分立?！敖淌俊迸c“教民”，“中國官員”與“平民”，各自形成了近乎獨立的秩序有機體。唯一的交叉就是“犯法”和“捐稅”，卻仍滋生對抗，引發(fā)爭端。
因此，教民不僅在倫理與習俗的層面無法融入家族與里社共同體，就其政治身份而言，也與晚清中國漸行漸遠。戊戌變法時，光緒帝下詔廣開言路，刑部學習主事張寶琛上書陳言：“請諭令總理各國事務衙門，咨行各國領事，自后華民入教，開列姓名籍貫，報明地方官，查無過犯、更名者，方準注冊。其先入教者，亦一律查明注冊。編為教籍，另編門牌，書‘教民’二字，冠服亦稍為區(qū)別?！盵49]如此將教民另編入籍的做法，是另一種逆向的“編戶齊民”，把教民排除在政治之外。心靈秩序以及心靈秩序所展現(xiàn)的政治秩序走向解體。
四、結語：心靈秩序中的信教自由
“教務條款”中的“信教自由”正是在“心靈秩序”趨向解體的條約語境中獲得確立。但是，解體亦是重構，抽象化的“自由”與“權利”觀念破除了大清子民的倫理、文化乃至歷史的具體面貌，實現(xiàn)著從子民到公民的身份過渡，以及國民國家的建構。因此，近代條約與憲法中的“自由權”除卻消極自由的屬性，仍有其積極的面向。而自由的不自由性，導致著“自由”與“秩序”的張力。上述對“心靈秩序”的考察，無疑為我們對這種張力的理解提供了真切的感受。
從思想考察，譚嗣同的《仁學》是對個體自由的激進表達，其沖破羅網，企圖用古希臘的乙太（Ether）概念重新釋“仁”，化社群為個體原子，但必有康有為的《大同書》與之相表里。胡適最重自由、最強調個人主義，但仍堅持將小我融入大我的“社會不朽論”。當初，嚴復以“群己權界”翻譯約翰·穆勒的自由，也是在“個體自由”與“群體秩序”中劃定自由的位置。因此，就近代思想而言，中國對自由的理解與西方確有異同?！跋嗤氖嵌伎隙▊€人自由和解放的價值；不同點是西方以個人為本位，中國卻在群里與個體的界限上考慮自由的問題，這比較接近今天西方思想界所說的communitarian立場?！盵50]
從立法考察，晚清“禮法之爭”，法理派楊度以“國民”壓倒“家人”，“宜于國家制定法律時采個人為單位，以為權利、義務之主體”，以自由國民破除家族制度，但其目標仍是確立責任政府。[51]辛亥之后，革命派單邊制定的《臨時約法》以“自由權”為核心奠定“民國”的基石。但就“信教自由”而言，孫中山的關注重點仍在于“民國四萬萬同胞”的整體心靈秩序，其“惟愿將來全國皆欽崇至尊全能之宗教，以補民國政令之不逮?！盵52]作為民初真正意義的共和制憲，“天壇憲草”以“孔教”與“信教自由”相對沖，最后妥協(xié)通過之條文“中華民國人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制”實現(xiàn)了“心靈秩序”對“信教自由”的融合與優(yōu)位。[53]
中華人民共和國1982年憲法對“信教自由”的規(guī)定方式亦可看作是對上述立法思路的延續(xù)。1954年憲法第八十八條規(guī)定：“中華人民共和國公民有宗教信仰的自由”。1975年憲法第二十八條和1978年憲法第四十六條都規(guī)定：（公民）“有信仰宗教的自由和不信仰宗教、宣傳無神論的自由”。對于兩種立法例，班禪、丁光訓、趙樸初、張杰、施如璋、張家樹在1980年五屆全國人大第三次會議上聯(lián)名提出第139號提案，主張將1978年憲法第四十六條恢復為1954年憲法第八十八條的內容，以落實宗教政策。第二年，任繼愈、劉大年、譚其驤、劉佛年等12位文化、科技界人士針對上述的139號提案，聯(lián)名向五屆全國人大第四次會議提出第2091號提案，主張維持1978年憲法第四十六條的規(guī)定，以利于安定團結。1982年3月9日，憲法修改委員會第二次全國會議在分組討論“信教自由”條款時破費周折，反復磋商。[54]最終以四款的形式規(guī)定如下：
中華人民共和國公民有宗教信仰自由。
任何國家機關、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。
國家保護正常的宗教活動。任何人不得利用宗教進行破壞社會秩序、損害公民身體健康、妨礙國家教育制度的活動。
宗教團體和宗教事務不受外國勢力的支配。
可見，近代中國，乃至當下中國，對于“信教自由”的規(guī)定都并非僅僅關注于其消極的自由權屬性（第一款），而是通過現(xiàn)代翻版的民教調和（第二款），并于“心靈秩序”、“社會秩序”（第三款）與“政治秩序”（第四款）的緯度重構“自由”與“秩序”的平衡。
注釋：
[1]（美）伯爾曼：《信仰與秩序》，姚劍波譯，第200-206頁，北京：中央編譯出版社，2011。
[2]Isaac A.Cornelison,The Relation of Religion to Civil Government in the United States of America,New York,1895,93.
[3]饒傳平：《“得依法律限制之”：<臨時約法>基本權利條款源流考》，《中外法學》2013年第4期。
[4]《孫中山全集》第2卷，第10頁，北京：中華書局，1982。
[5]《孫中山全集》第2卷，第361頁。
[6]《孫中山全集》第2卷，第277頁。
[7]《孫中山全集》第2卷，第447頁。
[8]李齊芳主編：《第一屆近代中國政教關系國際學術研討會論文集》，第258頁，臺灣：淡江大學出版社，1987。
[9]《孫中山全集》第2卷，第477頁。
[10]《孫中山全集》第2卷，第568頁。
[11]《臨時約法》公布不久，孫中山在《復康德黎夫人函》中寫到：“我們正在中國謀求宗教自由，而在此新制度下基督教必將昌隆繁盛！”見《孫中山全集》第2卷，第231頁。
[12]王鐵崖編：《中外舊約章匯編》第1冊，第54頁，北京：三聯(lián)書店，1957。
[13]《中外舊約章匯編》第1冊，第62頁。
[14]顧維鈞：《外人在華之地位》，第269頁，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010。
[15]《中外舊約章匯編》第1冊，第107頁。
[16]錢泰：《中國不平等條約之緣起及其廢除之經過》，第45頁，天津：寶坻第二印刷廠，2002。
[17]苑書義等編：《張之洞全集》第3冊，第2251頁，石家莊：河北人民出版社，1998。
[18]中國近代經濟史資料叢刊編輯委員會主編：《辛丑條約限定以后的商約談判》，第137-139頁，北京：中華書局，1994。
[19]《中外舊約章匯編》第2冊，第109頁。
[20]見前注《辛丑合約簽訂后的商約談判》，第155，159，169，172頁。
[21]《中外舊約章匯編》第2冊，第187-188頁。
[22]劉楊：《法律規(guī)范的邏輯結構新論》，《法制與社會發(fā)展》2007年第1期。
[23]張文顯：《對法律規(guī)范的再認識》，《吉林大學學報》（哲學社會科學版）1987年第6期。
[24]魯楠、陸宇峰：《盧曼社會系統(tǒng)論視野中的法律自治》，《清華法學》2008年第2期。
[25]（英）安托尼·奧斯特：《現(xiàn)代條約法與實踐》，江國青譯，第15頁，北京：中國人民大學出版社，2005。
[26]（法）布律爾：《法律社會學》，許鈞譯，第39頁，上海：上海人民出版社，1987。
[27]中國第一歷史檔案館、福建師范大學歷史系合編：《清末教案》（前言），第2-3頁，北京：中華書局，1996。戚其章、王如繪編：《晚清教案紀事》，第4-22頁，北京：東方出版社，1990。
[28]郭于華主編：《儀式與社會變遷》，第2-5頁，北京：社會科學文獻出版社，2000。
[29]《通行傳教諭單》，李剛己輯錄：《教務紀略》，上海：上海書店，1986。
[30]《教務紀略》，《總理衙門各國大臣商辦傳教條款》。
[31]（瑞士）巴特：《羅馬書釋義》，魏育青譯，第407-411頁，上海：華東師范大學，2005。
[32]（法）盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，第180-181，北京：商務印書館，1980。
[33]中研院近代史研究所編：《教務教案檔》第1輯，第974-975頁，臺灣：中研院近代史研究所，1974。
[34]《教務教案檔》第1輯，第1319頁。
[35]程歗、張鳴：《晚清教案中的習俗沖突》，《歷史檔案》1996年第4期。
[36]郭于華；《民間社會與意識國家》，《讀書》1999年第9期。
[37]（清）姚雨鄉(xiāng)：《大清律例增修統(tǒng)纂集成》禮律祭祀卷，第4-5頁，北京：北京市圖書出版，光緒21。
[38]（美）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠等譯，第182－183頁，上海：上海人民出版社，2006。
[39][清]顧炎武：《日知錄》卷22“社”，第855頁，上海：上海古籍出版社，2012。
[40]（英）科大衛(wèi)：《宗族與地方社會的國家認同》，《歷史研究》2000年第3期。
[41]（美）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，第94頁。
[42]趙世瑜：《中國傳統(tǒng)廟會中的狂歡精神》，《中國社會科學》1996年第1期。
[43]程歗、張鳴：《晚清教案中的習俗沖突》，《歷史檔案》1996年第4期。
[44]《清末教案》第1冊，第683頁。
[45]《教務教案檔》第4輯，第29頁。
[46]《清末教案》第1冊，第683頁。
[47]《清末教案》第2冊，第764頁。
[48]《中外舊約章匯編》第1冊，第862-863頁。
[49]茅海建：《救時的偏方：戊戌變法期間司員士民上書中軍事外交論（二）》，《近代史研究》2005年第1期。
[50]余英時：《中國近代個人觀的改變》，《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，第60-62頁，北京：三聯(lián)書店，2012。
[51]劉晴潑編：《楊度集》，第256-259頁，長沙：湖南人民出版社，1986。
[52]《孫中山全集》第2卷，第568頁。
[53]李富鵬：《共識與爭議：天壇憲草之孔教入憲的發(fā)生機制與規(guī)范結構》，《中外法學》2014年第4期。
[54]許崇德：《憲法起草過程中的片段思考》，《中國人大》2008年第18期。
責任編輯：姚遠
