【張薇薇】天主教人之尊嚴(yán)觀與現(xiàn)代性處境下中國天人思想之亟變
天主教人之尊嚴(yán)觀與現(xiàn)代性處境下中國天人思想之亟變
作者：張薇薇（蘇州大學(xué)王健法學(xué)院副教授，法學(xué)博士）
來源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東方出版社出版
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿四日丁未
耶穌2017年3月21日
摘要：人格和人權(quán)之前提是要解決“人”是什么、人的尊嚴(yán)以及如何定位的問題。人格尊嚴(yán)和人權(quán)觀的問題，可以在自然正當(dāng)理念或其哲學(xué)化的自然法體系下得到某種比較性的啟發(fā)。從中國本身的資源看，本土的生命觀和由此而生的“人”觀是從人倫角度，即身體發(fā)膚，受之父母；是一種“惜生”的、慎終追遠(yuǎn)的情緒。中國傳統(tǒng)內(nèi)生資源所不具備的人權(quán)與人格正當(dāng)性之前提。中國式的審美哲學(xué)與審美人生，似乎更適合于生存意義、但或許并不適合于生命意義這個(gè)問題。
關(guān)鍵詞：天主教；人之尊嚴(yán)觀；天人思想；人權(quán)；生命意義；
【正文】
本文意欲討論人的尊嚴(yán)（Dignity）與位格（Human person），[1]其在天主教神學(xué)和法學(xué)中的意義，以及人的尊嚴(yán)與位格理論在中國傳統(tǒng)（本體）語境中的缺失及其與“天人合一”思想之對(duì)話。而出于絕對(duì)律法之信仰的、啟示的彌賽亞精神（天主教譯作默西亞）的宗教和救贖觀，其對(duì)于中國固有資源應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性（現(xiàn)代理性世界法制建構(gòu)）的秩序模式，是否乃一良好的補(bǔ)充，也是值得探討的。
我們都知道，現(xiàn)代中國是一個(gè)以自由民主為目標(biāo)的中國社會(huì)。在這樣的語境下，了解西方自由民主的前提內(nèi)容之一——宗教傳統(tǒng)及其生命觀，是非常重要的；舍此，我們的自由民主之前景可能因?yàn)楹诵牡淖罡邆惱韮r(jià)值資源的缺失而導(dǎo)致某種與西方困境一樣的虛無主義，[2]以及缺乏正當(dāng)化論證的生活倫理和社會(huì)倫理的現(xiàn)狀。如果說現(xiàn)代性是西方的困境，那么對(duì)于中國來說，現(xiàn)代性的困境就是雙重的：一方面，我們面臨普世性的道德秩序之危機(jī)；另一方面，又由于沒有終極真理和道德理性的傳統(tǒng)存在，我們的現(xiàn)代社會(huì)一開端就是沒有正當(dāng)性前提的、就是以西方近代某種思潮之語境的摹擬為自己的正當(dāng)性前提的。
為什么選取天主教神學(xué)家的理論作為與中國古典以及現(xiàn)代資源對(duì)話的“他者”？這是因?yàn)?，天主教不僅在承接西方的傳統(tǒng)上沒有太多世俗化的弊?。徊⑶?，在與西方的另一源頭即詩性源頭的對(duì)話上，天主教從經(jīng)典意義上可以容納更為廣闊的意識(shí)形態(tài)。也即，天主教的法權(quán)思想，既具有自亞里士多德以來的經(jīng)院哲學(xué)和政治哲學(xué)的正統(tǒng)性，同時(shí)也因?yàn)槠渑c古典之心氣相通而具有解釋、批判并涵括與拯救現(xiàn)代性的某種能力。
在這種比較和對(duì)話的語境下，筆者試擇取當(dāng)代天主教神學(xué)家雅克·馬里旦（Jacques Maritain）的哲學(xué)和法學(xué)思想，作為論證的理論范式，并使其作為和中國本身資源的比較和嘗試打開中國現(xiàn)代性雙重困局的一種進(jìn)路和比較范式。本文選取人的尊嚴(yán)觀、位格（Human Person）等神學(xué)概念來作為比較的核心，是因?yàn)樵谏^和人觀這些更深維度的比較上，能體現(xiàn)中西、古今思想意識(shí)上的本源差異，而在現(xiàn)代性的分析這樣的層面上更見效果。從人觀走向一種新的綜合神觀、或從中西之比較中得到中國古典思想應(yīng)對(duì)全球現(xiàn)代性的某種趨于善的變遷，也是本文的最終目的。
一、人權(quán)之“人”的前提：以當(dāng)代天主教哲學(xué)家馬里旦的學(xué)說為中心
人格和人權(quán)之前提是要解決“人”是什么、人的尊嚴(yán)以及如何定位的問題（如人在宇宙中的地位）；一個(gè)社會(huì)持有何等的人觀，從這個(gè)人觀就可以看出這個(gè)社會(huì)是否正常、強(qiáng)健，是否充滿高貴、自由的精神。這里牽涉到天主教的“位格”概念；也涉及到終極認(rèn)識(shí)的問題。本文希望引入天主教學(xué)者的代表性的人權(quán)學(xué)說和位格學(xué)說，來證明一個(gè)健康的人權(quán)意識(shí)的前提是什么，我們應(yīng)該走向怎樣的正直而有實(shí)質(zhì)精神的現(xiàn)代社會(huì)。
雅克·馬里旦（Jacques Maritain，1882–1973，F(xiàn)rench.），是二十世紀(jì)最為著名的天主教哲學(xué)家之一，經(jīng)院哲學(xué)托馬斯主義最杰出的代表。馬里旦在哲學(xué)（政治哲學(xué)）、美學(xué)、宗教學(xué)和教育學(xué)等領(lǐng)域都有著述，他在政治哲學(xué)和政治理論上傾向于捍衛(wèi)西方古典理性（亞里士多德－阿奎那傳統(tǒng)）與大公教會(huì)傳統(tǒng)的融合，并以反思近代理性主義[3]（如宗教改革家、康德主義者、格勞秀斯等古典理性主義自然法和自然權(quán)利論）來捍衛(wèi)天主教式的具有位格尊嚴(yán)的現(xiàn)代社會(huì)，反思丟失在人本理性上的迷途的本源。而馬里旦的理論與現(xiàn)代民主自由的政體價(jià)值并沒有根本的矛盾，所以，馬里旦的反思僅僅是在宗教和人本上，而非最為徹底地反思現(xiàn)代性。他的法哲學(xué)理論基礎(chǔ)是中世紀(jì)的自然法和自然權(quán)利學(xué)說，并上溯至亞里士多德的美德和認(rèn)識(shí)論學(xué)說。在人權(quán)學(xué)說方面，馬里旦承繼了阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)，在上帝觀、神性自然法等方面，以及人權(quán)的來源、人權(quán)的分類等方面，對(duì)于人權(quán)理論進(jìn)行托馬斯主義法哲學(xué)的論證。另外，他還在普世人權(quán)理論的推廣、實(shí)踐和現(xiàn)代化論證上具有重要地位，他是1948年世界人權(quán)宣言的參與起草者，他為推進(jìn)世界人權(quán)與和平的宗教價(jià)值曾作出了矚目的貢獻(xiàn)。
馬里旦的多部著作[4]反映了他的人權(quán)思想、天主教的政治觀和對(duì)于人本主義理性觀的反思，我們可以概括出他的位格-尊嚴(yán)人權(quán)學(xué)說的幾個(gè)面向。他的天主教人權(quán)學(xué)說可以具體地在三個(gè)向度上進(jìn)行分析和闡述：其一，馬里旦論人權(quán)的來源。人權(quán)為人的自然權(quán)利，為永恒法所規(guī)定，并為自然法所體現(xiàn)和證成；其二，人的尊嚴(yán)。人是具有位格，靈魂與自由（意志）的人，這是人權(quán)之前提人觀。其三，人權(quán)與社會(huì)、共同善。自由民主的政治社會(huì)，是建立在各個(gè)個(gè)體的位格（即有尊嚴(yán)的個(gè)體主義）上，而賦有尊嚴(yán)的位格能聯(lián)結(jié)并推進(jìn)社會(huì)公益與共同善。本文將從上述這幾個(gè)層次來闡述介紹馬里旦的人觀和人權(quán)思想。
（一）自然正當(dāng)與自然法
希伯萊一神教的文明，是以自然正當(dāng)作為認(rèn)識(shí)神和世界的認(rèn)知基礎(chǔ)。后續(xù)的基督宗教是從猶太教中發(fā)祥出來的。而羅馬的大公教或天主教，就是長時(shí)期保存了歐洲理性精神和希伯萊的一神論救贖觀的傳統(tǒng)宗教形式。
自然法的最初形式和理論，一般來說學(xué)理上會(huì)上溯到古希臘的斯多亞學(xué)派（The Stoic）的永恒理性說——這種理想高于現(xiàn)實(shí)，自然高于慣習(xí)的思維在希伯萊文明里面，其實(shí)體現(xiàn)為一種自然正當(dāng)說，即圣經(jīng)的啟示真理、先知的話或律法高于民族、屬地以及世俗的思維。作為兩希綜合的經(jīng)院哲學(xué)（即用希臘哲學(xué)來闡釋希伯萊神學(xué)）其集大成者托馬斯·阿奎那，就將他的自然法學(xué)說建立在基督論和上帝觀上。阿奎那在他的《神學(xué)大全》（Summa Theologiae）中將法律體系區(qū)分為：永恒法（Eternal Law）、自然法（Natural Law）、神法（Law of God）和人法（Human Law）。其中，永恒法是上帝的神圣理性（Divine Wisdom）的體現(xiàn)、自然法是人這個(gè)理性造物憑借認(rèn)識(shí)和感知所獲得的有關(guān)永恒法的知識(shí)。自然法的理念，體現(xiàn)了西方傳統(tǒng)上存在自然正當(dāng)和超越歷史和社會(huì)之真理觀這樣一個(gè)傳統(tǒng)。這種自然法理論，既有哲學(xué)的形而上學(xué)的方法，又是希伯萊自然正當(dāng)原始理論的一種形而上學(xué)化。即在天主教神哲學(xué)中，阿奎那的自然法思想具有本體論和認(rèn)識(shí)論兩個(gè)維度。在本體論上（阿奎那承襲亞里士多德的形而上學(xué)傳統(tǒng)），神性自然法是永恒法的一部分，是分享了神圣理性的一部分。在認(rèn)識(shí)論上，自然法又是人作為理性的造物對(duì)于永恒法的一種“體悟”（congeniality，or connaturality）。
作為新托馬斯主義法學(xué)最重要的代表者馬里旦，他在自己的《人的權(quán)利與自然法》（The Rights of Man and Natural Law，New York:Charles Scribner's Sons，1943）一書中就把人的種種權(quán)利的哲學(xué)正當(dāng)性基礎(chǔ)歸屬于自然法。且人的權(quán)利的歷史與自然法的歷史相互交織在一起。[5]馬里旦所訴諸的自然法并非近現(xiàn)代以霍布斯為代表的基于人性的恐懼與欲望的人本主義的自然法，亦非格老秀斯式的古典理性主義自然法。馬里旦訴諸的托馬斯神學(xué)的自然法是一種被啟示的和能夠?yàn)槿死硇运糠种獣缘纳裥宰匀环?。這樣，馬里旦就重返了兩希傳統(tǒng)的理性與信仰相融合的中世紀(jì)哲學(xué)的脈絡(luò)上，并用這種傳統(tǒng)來解說現(xiàn)代社會(huì)，以圖為現(xiàn)代社會(huì)的人性找到某種更為深沉和正當(dāng)?shù)某?yàn)理據(jù)。
作為教會(huì)哲學(xué)家，馬里旦認(rèn)為，啟蒙時(shí)代的理性主義人權(quán)觀是對(duì)于人權(quán)的曲解，比如康德認(rèn)為人權(quán)在于自主的意志或理性，以及更早的格老秀斯將理性取代中世紀(jì)傳統(tǒng)的神意來作為人權(quán)的基礎(chǔ)。[6]在天主教神學(xué)里，自然法蘊(yùn)藉著人的自然權(quán)利之來源。比如馬里旦所列舉的人權(quán)可分為三大類，而它們的立論基礎(chǔ)與近世理性主義自然法理論不同，其語境中的自然權(quán)利和人權(quán)觀之來源具有更高之正當(dāng)性，這也對(duì)人和政體的正當(dāng)性給予更高的設(shè)定。本文所要解決的人格尊嚴(yán)和人觀的問題，就可以在這種一神論的自然正當(dāng)理念或其哲學(xué)化的自然法體系下得到某種比較性的啟發(fā)。
（二）作為主體性與超越性的位格
在西方的經(jīng)典中，人類遠(yuǎn)祖作為上帝所造的敘事，是西方啟示精神這一脈的重要的起源敘事（正如同希臘的神話起源中的神圣家族的誕生敘事）。圣經(jīng)作為啟示來的經(jīng)典，它里面所描繪的人與社會(huì)的正當(dāng)性都來自于上帝。雖然在啟蒙時(shí)代的西方，人們未必都從宗教和教徒的眼光去看待人類的起源神話，但是從康德的純粹理性限度的宗教，我們依然依稀可以看到某種神圣－超驗(yàn)的前定或約定；哪怕是作為美國憲法立法之前提哲學(xué)的洛克的政治哲學(xué)，也是如此讓人可見某種神學(xué)的前設(shè)。根據(jù)圣經(jīng)舊約的記載，人是上帝的一種肖像/描摹、摹仿——上帝在第六天造人的時(shí)候，在祂所捏的灰土里吹了口氣，那樣，人就具有了靈，人能聽到上帝的話。自奧古斯丁以來的神學(xué)家都從靈魂、自由意志和理性等人類所特別具有的秉賦[7]來確立某種神義論、建立人與上帝之間的“位格”的聯(lián)系。而天主教神學(xué)尤其以位格思想建立它的人論、圣教會(huì)的理論。正是通過精神的位格，人與上帝之間的永恒聯(lián)系（契約）被建立起來，而位格思想正是理解人之尊嚴(yán)的核心神學(xué)觀點(diǎn)。馬里旦以“類比”的觀念說明人與上帝的一種超驗(yàn)的聯(lián)系。位格，代表了上帝的形象。對(duì)于上帝來說，精神與從祂而來的位格——一個(gè)精神靈魂具有知性、愛和為恩典所舉升參與上帝感召的生活的原則，而反過來，這個(gè)位格也會(huì)知道并愛上帝如它知道和愛自己一般。[8]同是天主教神學(xué)家的舍勒也以位格理論奠定人在宇宙中的地位和某種愛的秩序。[9]可以說，位格理論，從傳統(tǒng)和啟示真理的角度看，是真正理解人的尊嚴(yán)的最好的界定。位格，是一種實(shí)在、精神性的存在，也是一個(gè)自由超越的精神實(shí)體。在這種意義上，位格既是一個(gè)獨(dú)立的主體性的概念，又是一個(gè)超越的精神概念。在這里，人格（persona，personality）這個(gè)詞就有了一個(gè)精神化的正當(dāng)性的前提——即人作為位格。
作為理論的天主教法哲學(xué)將人的位格置于一種形而上的體系中，即用理性將以界定。而這種理性，即新經(jīng)院哲學(xué)家如馬里旦、吉爾松[10]等學(xué)者加以更詳細(xì)和應(yīng)對(duì)時(shí)代挑戰(zhàn)的闡述，即這種理性是與神圣的理性（Divine Wisdom）相聯(lián)系的理性，是來自于神性的理性，不是近代粗俗的極端人本主義的那種沒有來源、界定與限制的人本至上的理性。
（三）有尊嚴(yán)的個(gè)體與社會(huì)
在人與社會(huì)的關(guān)系上、從天主教哲學(xué)出發(fā)，人具有位格性和個(gè)體性的兩面。即人的尊嚴(yán)是與人作為神圣的個(gè)體分不開的。圣經(jīng)所確立的大公教會(huì)，就是以基督作為首領(lǐng)，而眾教徒聯(lián)結(jié)成基督的肢體。阿奎那在《神學(xué)大全》里預(yù)設(shè)了高于個(gè)人而普適于個(gè)體的整體（Sum.Theol.，II-II,64,2.）。它前設(shè)了一個(gè)超越的人格，即通過與上帝的愛以及圣神的做工來達(dá)到天然契合（connaturality）。[11]
馬里旦認(rèn)為，完整人性是由位格性與個(gè)體性構(gòu)成的?！霸谖覂?nèi)并非一個(gè)實(shí)體叫作個(gè)體，而另一個(gè)叫作位格，二者是同一個(gè)整體存有；其中一個(gè)意義是個(gè)體性，另一個(gè)意義是位格性；由于那些我從物質(zhì)所接受的東西，我是完整的個(gè)體；由于那些我從精神所接受的東西，我是完整的位格”。[12]位格與個(gè)體的區(qū)分是天主教哲學(xué)人觀的基本前提。以人具有精神存有的靈魂來說，人是“位格”；以人牽涉的物質(zhì)多樣性而言，同樣種類卻有不同成分，則人是“個(gè)體”，這兩者合觀才能正確解釋實(shí)體性的人。馬里旦的公益思想，既包括政治共同體的共同善、也包涵了一種宇宙的共通的善。“人的靈魂為神所充斥，它與上帝有社會(huì)性的聯(lián)結(jié)，它具有一種共同善——也是神圣的善本身?！彼裕系鄢錆M于共同善之中，作為造物都與祂溝通，并通過彼此相互的知識(shí)和感通來溝通。[13]馬里旦追隨圣托馬斯，認(rèn)為法律是理性的命令（ordinance），是為了共同善，而這個(gè)共同善又為那關(guān)心共同體的個(gè)體所推廣。人—位格直接指向上帝、它的絕對(duì)的終極真理。而上帝的言和律法，超越任何被造的共同善——既是政治社會(huì)的共同善也是宇宙內(nèi)在的共同善。因此，正義與道德正當(dāng)（moral righteousness）對(duì)于共同善來說至關(guān)重要。
推進(jìn)個(gè)體與社會(huì)的精神聯(lián)系，即有尊嚴(yán)的個(gè)體主義，能抵抗現(xiàn)代敘事中的極端個(gè)人主義所或集體主義所最終導(dǎo)致的對(duì)于生命尊嚴(yán)和精神位格的忽視。沒有位格的個(gè)體主義是將精神和正當(dāng)性建基于自身（肉身）的一種方式，而這種只關(guān)注個(gè)體福利幸福的庸俗極端的個(gè)人主義，最終不會(huì)給自由社會(huì)帶來良性的共同善。人本主義可能導(dǎo)致將正當(dāng)問題的討論降到一個(gè)低的、效果的和實(shí)用主義的層面。不在靈魂意義上探討人權(quán)和人的尊嚴(yán)觀，人權(quán)和人格就無法達(dá)至一個(gè)真正的平等價(jià)值，這也是現(xiàn)代自由社會(huì)所普遍向往的。
二、與天主教人格-生命觀的一種對(duì)照：
中國儒家之“天人合一”思想與“位格”論的人權(quán)思想
前述大公教派的核心的人權(quán)和位格理念，這些言論對(duì)于中國有甚么意義？筆者認(rèn)為，提倡天主教的人權(quán)觀和人格尊嚴(yán)理念，不僅是為了給現(xiàn)代性的西方，也給現(xiàn)代性的當(dāng)代中國注入某種改良的資源或重新思考古典資源并打開中西對(duì)話的一個(gè)話題?；貜?fù)到本論文集中探討的人觀和生命觀上，中國的傳統(tǒng)與教誨也重視生命。比較突出的是《孝經(jīng)·開宗明義章》，子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。復(fù)坐，吾語汝。身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！薄洞笱拧吩疲骸盁o念爾祖，聿修厥德。”
從中國本身的資源看，本土的生命觀和由此而生的“人”觀是從人倫角度，即身體發(fā)膚，受之父母；是一種“惜生”的、慎終追遠(yuǎn)的情緒。不過，中國歷史文化的確沒有位格意義上的人權(quán)這個(gè)概念，也沒有超驗(yàn)正義這樣的架構(gòu)。對(duì)于生命和身體尊貴的珍視，是出乎于孝、追念于先祖給予后人生生不息的恩典。而西方對(duì)于人權(quán)中人的尊嚴(yán)的重視，是與超越倫理的上帝之愛結(jié)合在一起，所以是超倫理的抽象之愛。中國人的生命，是與自然生息在一起；因?yàn)椴恍枰硇缘淖C成和上帝概念，生命的生滅具有與其他生物一般無常的感覺。這種自然主義的生命觀嫁接到現(xiàn)代式的社會(huì)政治制度上，難免會(huì)產(chǎn)生生命本身如草木或其他生靈（生物）一般并不能獲得正當(dāng)性與高貴性的本體之感。除去人權(quán)這種比較系統(tǒng)的權(quán)利體系建構(gòu)的闕無，我們對(duì)于個(gè)體生命的意義，對(duì)于個(gè)體命運(yùn)的關(guān)注，還是總體上歸于混沌的天命觀，甚至佛教的某些輪回和前世今生來世的想法。
與西方大公教的對(duì)于生命與位格的定義看，我們的傳統(tǒng)儒道莊禪的資源，所缺乏的是一種突破自然和諧的生命意識(shí)以及對(duì)于個(gè)體命運(yùn)悲劇性的拯救論證?；蛘哒f，中國人的命運(yùn)觀（生命觀）是隸從于自然之生滅，而并不具備超驗(yàn)的位格主義和彌賽亞主義（來自猶太－希伯來的原始觀念）的拯救意識(shí)與功能。
（一）天人合一之倫理敘事
傳統(tǒng)中國宇宙關(guān)系－天人的關(guān)系，是一種和諧的關(guān)系，故有天人合一、天人合德一說。如見最能代表中國哲學(xué)思想的道家之論述，老子《道德經(jīng)》曰，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），而《莊子》亦謂，“天地與我并生，萬物與我為一”。先秦儒家主張“天人合一”，天人合德?！吨杏埂烽_篇就說“天命之謂性，率性為之道，修道為之教”，人性的根源在于天?！睹献印芬嘣?，“盡心、知性、知天”?！吨杏埂犯M(jìn)一步提出“誠”，只要發(fā)揮誠的德性，即可與天一致?！罢\者天之道也，誠之者，人之道也”。“唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！睗h儒董仲舒則明確提出：“天人之際，合而為一?！保ā洞呵锓甭丁罚?。[14]從中國的古籍源初思維看，中國的“人際”、天人的關(guān)系，是在一種與西方世界、與基督教的信仰世界完全不同的出發(fā)點(diǎn)上展開。
安樂哲（Roger T.Ames）在借鑒懷特海（Alfred North Whitehead）的過程神學(xué)理論中，將中國人的秩序歸結(jié)為一種審美的秩序。和諧屬于美學(xué)秩序，關(guān)聯(lián)性的一種思維；而非邏輯秩序的、理性的思維。安樂哲認(rèn)為，中國人的世界毋寧是一種審美的世界而非邏輯的世界秩序。他將中國人的思維概括為：關(guān)聯(lián)性的、具體情境的、非理性、非超越的、以及天人之間交融含糊的。[15]而另一位中國哲學(xué)家杜維明先生在他的《中庸的宗教性》一書中給中國的人道（自我）和天道，信仰和情境做了基于經(jīng)典文本的闡發(fā)。杜維明先生認(rèn)為，《中庸》本然地認(rèn)為“教”所包含的不是任何別的東西，而是自我實(shí)現(xiàn)，而且只有通過理解身邊的事務(wù)，天的真實(shí)意圖才能彰顯出來，從而肯認(rèn)了古代中國的另一條信仰，這就是“人能弘道”，而“非道弘人”。因此，人道既不是神中心的，也不是人類中心的。毋寧說，它指向了天人之間的一種互動(dòng)性。由于堅(jiān)持天人之間的互動(dòng)，人道一方面要求必須使人的存在具有一種超越的依據(jù)，另一方面也要求天的過程得到一種內(nèi)在的確認(rèn)。[16]“致中和”是一個(gè)無休止的學(xué)習(xí)過程。既然這樣一個(gè)過程旨在具體的人間事務(wù)中實(shí)現(xiàn)宇宙之“中”，使萬物之間能夠達(dá)到“和”的狀態(tài)，則最高理想便是天地之間的“同步性”以及不同存在方式之間的“共生性”。是謂“與天地合其德，與日月合其明，與鬼神合其吉兇?！边@種“中”的觀念、“和”的天人狀態(tài)－人人關(guān)系、人弘道的宣道方式，還是在現(xiàn)代性的全球浪潮中成為民族支離破碎的語境。這種倫理－秩序話語，無疑近百年來漸漸乖離、破損，淡出世界，中國人的生活世界的秩序開始由一些比較人本層面的西方價(jià)值所填充（如平等、自由、個(gè)人權(quán)利等），或以樸素的儒家實(shí)用主義取向作為生活某些處事方面的指導(dǎo)原則。而古典資源中的善和幸福觀已不復(fù)存在，若說現(xiàn)行的善，更多的是人的樸素天性、道德良知在勉力支撐，并不能形成一種恒定的核心價(jià)值。
（二）中國傳統(tǒng)內(nèi)生資源所不具備的人權(quán)與人格正當(dāng)性之前提
1.最高真理理性的混沌：源始敘事之不同
西方人權(quán)、自由的哲學(xué)終極就是對(duì)于真理這個(gè)終極的認(rèn)可。誠如馬里旦在《人和國家》里所說，其對(duì)人權(quán)的信念以及對(duì)自由、平等和博愛的理想的論證方式是牢固地以真理為基礎(chǔ)的唯一方式。[17]綜觀哲學(xué)史，馬里旦所師承的阿奎那和亞里士多德思想，所建基的西方形而上學(xué)，就是以這一觀念作為基礎(chǔ)的。或者說自柏拉圖以來的理型說Idea，就是對(duì)于現(xiàn)象世界的一種抽象拔高和對(duì)立。
在儒家的世界里，由于沒有實(shí)在和現(xiàn)象的區(qū)分，不會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的真理理性，真理也就不會(huì)進(jìn)入中國人的思想世界。即便是比較接近最高哲學(xué)形式的“道”，也是以不可知、不能辨為特點(diǎn)。中國人的人生觀由于沒有一個(gè)終極或“完成”的概念，所以始終是模糊的、動(dòng)態(tài)的、行進(jìn)的。[18]這種過程式的動(dòng)態(tài)人生是一種和諧的人生，但是在處理現(xiàn)代性的個(gè)體主義和人格話語的時(shí)候，無法提出一個(gè)可以應(yīng)對(duì)其生存的話語。中國式的過程人生論[19]以及寓于其中的人觀是不明晰的，因?yàn)椴⒉恍枰魑?，“人”的生活也在“自然而然”的過程中得到說服，并不需要某種外在的真理或上帝來予以一種導(dǎo)向性的、目的論的解釋和驅(qū)動(dòng)。中國的人觀由于不清晰的自我意識(shí)，帶有一種傳統(tǒng)的“關(guān)聯(lián)性”比較思維。[20]中國人并不具有比擬某種位格（人格化的上帝）的尊嚴(yán)感和自我意識(shí)，恰恰在難以忍受人生創(chuàng)痛和個(gè)人羞辱時(shí)，中國人會(huì)傾向于告呼于模糊的天，而事實(shí)上并不產(chǎn)生位格意義上的拯救意識(shí)，以及事實(shí)上這種高呼不能達(dá)到尊嚴(yán)意義上的拯救超越。
事實(shí)上，天人合一的倫理雖然能給人一種怡然自洽的的生存溫煦，但是天和真理沒有區(qū)分；在中國人這里，天就是整個(gè)世界，而西方人把天也作為上帝創(chuàng)造的世界（即世界之上還有造物主上帝）——這在古典敘事中不會(huì)出現(xiàn)什么問題，反而中國人活得很滋潤，但是在現(xiàn)代社會(huì)、特別是西方的現(xiàn)代敘事也出現(xiàn)問題的時(shí)候，中國人的古典模式就更成問題了。因?yàn)檎胬?理性思維的不發(fā)達(dá)，我們的天論和人論，很容易走向一種“歷史文化”論，而不能在現(xiàn)代性敘事上達(dá)到一種真正的高度、境界和拯救意識(shí)。正如真理與歷史主義（意見）的區(qū)別，進(jìn)入現(xiàn)代轉(zhuǎn)裂期的中華文明，能否有超越歷史的某種真理面向開出來——即中國人的現(xiàn)世精神可否結(jié)合一點(diǎn)更為精神的結(jié)構(gòu)（即新的神-人結(jié)構(gòu)，以及與天-人倫理和諧之外、開出關(guān)心人的尊嚴(yán)與命運(yùn)的新向度）。
前述中國傳統(tǒng)是天人的倫理思想，且尊奉祖先崇拜，故要在倫理之外、之上開出至高真理來殊為困難?？鬃釉唬白硬徽Z怪力亂神”（《論語·述而》），“未知生、焉知死”（《論語·先進(jìn)》），的確非常適用現(xiàn)實(shí)生存甚至符合中國人的人生哲學(xué)和現(xiàn)世的幸福觀。但是，我們所要面對(duì)的并不是天人倫理關(guān)系打破之前的世界，我們務(wù)要直視的是現(xiàn)代中國人的生命和精神處遇；易言之，傳統(tǒng)的生命觀和人觀，要么加以改造以適應(yīng)現(xiàn)代人的出路，要么就是中國文明有勇氣和智識(shí)去改變整個(gè)世界的現(xiàn)代性大局。而現(xiàn)實(shí)地看，后者似乎并不太可能成立。
由此可以結(jié)論，我們內(nèi)生的并沒有資源可以直接與真理觀對(duì)話，以及與無法解決傳統(tǒng)一直不愿面對(duì)的個(gè)體命運(yùn)、悲劇意識(shí)以及自由問題。
2.未有理性之恒常：中國式哲學(xué)重視生息之變易、仁心、禮和誠
與上源始相契，中國人性論的最高價(jià)值，未嘗是以理性為最高始?xì)w。筆者傾向于認(rèn)為中華傳統(tǒng)中并無自然法之觀念。如蔣慶先生的《政治儒學(xué)》中亦認(rèn)為儒家思想與西方民主思想并無任何內(nèi)在聯(lián)系，而且，中國從無自然法。蔣慶先生認(rèn)為，在《易傳》看來，天道就是“易”，“易”生生不已，日新自強(qiáng)，化生萬物?！耙住彪m有“太極”，但“太極”并非“普遍的理性法則”，而是一“圓而神”的活機(jī)藏，能活潑潑地開物成務(wù)生化萬物……[21]《易傳》言易“為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適”即是此意。[22]
易即天道，天道的特征是“無方”、“無體”、“無思”、“無為”，正因天道無自身之規(guī)定性，故天道能“至神”地“范圍天地”，“曲成萬物”，“感通天下”。在這里，天道“無”的特征正好與自然法相反，因?yàn)樽匀环ǖ奶卣髑∏∈恰坝小?。[23]而《中庸》所說的天道亦非自然法。《中庸》之言天道是落在率性與修道上來講，故《中庸》多由人事上達(dá)天道。依《中庸》，天道是“中和”，是“誠”。中是天下大本，和是天下達(dá)道，只有達(dá)到“中和”，才能“天地位”、“萬物育”。[24]
《中庸》言“誠者，天之道也……誠者不勉而中，不思而得”。又言“誠者物之終始，不誠無物”。又言“至誠不息，不息則久，久則徵，徵則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。如此者，不見而章，不動(dòng)而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)?！薄吨杏埂反颂幩f的天道是不勉、不思、不息、不見、不動(dòng)、不貳、不測(cè)、無為之生物成物之誠，此“誠”是宇宙生化之實(shí)相，而非理性邏輯之規(guī)定，不夾絲毫思維概念之計(jì)度，故“誠”之天道非理性之自然法顯而易見。[25]
《中庸》所謂的“天命之性”、孟子所說的“盡心知性知天”之“性”，程子所說的“天人道性合一”之“性”，乃不與惡對(duì)之生命本體，此生命本體即《大學(xué)》所說的“自誠明之性”，陽明所說的“心之體之性”，船山所說的“生之理之性”。此“性”乃人之德性生命之終極依據(jù)，而非自然生命中“生之謂性”之本然，故此“性”非西方哲學(xué)中Nature一詞所能涵蓋，因Nature一詞無超越絕待之生命本體義，而只是一“生之謂性”之范疇。是故，由Nature一詞衍生的“道德理性”亦只是“理性”的一種形態(tài)，無超越絕待之生命本體義，其特征恰好是在善惡對(duì)待之二元思維中來推量確立普遍的理性法則。故西方自然法理論所說的“道德理性”仍屬理性的范疇，而儒家所說的“道德心性”已超越了理性的范疇，二者不是一個(gè)層面的問題，不可硬性類比。[26]
筆者比較重視蔣慶先生關(guān)于中國傳統(tǒng)無自然法說（即由理性推導(dǎo)秩序、兼及權(quán)利）之論辯，筆者還認(rèn)為，要產(chǎn)生正義與人權(quán)理念的情境，是需有某種外在超越情感的發(fā)生。而這種外在超越情感，必須借由于拯救、重生、復(fù)活等諸理念。這種情感型，人類歷史和世界歷史上，從源初看，惟希伯萊人為盛（而希臘人亦有超越城邦思維的宇宙主義，有城邦之四美德之一的正義之德性為最大的道德）。所以，這種超越“和諧”和人倫的、外在追溯式的超越本心的情和勇，惟有西人可能具備。以希伯來圣經(jīng)的亞巴郎殺子獻(xiàn)祭到義人約伯對(duì)于上主的控訴，都可以看出，西方人所具有的極端地追求外在的善和終極善的情感傾向，他們事實(shí)上并不關(guān)心所謂人際之間的和諧、內(nèi)心宇宙的和諧，他們更重視超驗(yàn)“道理”（即以理性、理式以及人格神）的尋求。
三、面對(duì)現(xiàn)代性：救贖與中國文化
（一）自然正當(dāng)觀：這種傳統(tǒng)缺乏的資源是否必要？
現(xiàn)代性臨到東方和西方，是近代最大的事件、也是不爭的事實(shí)?，F(xiàn)代性蘊(yùn)含著深刻的分裂性。對(duì)于中國文化來說，遭遇到的就是這樣一種沖突以及裂變。然而，現(xiàn)代性又是我們所無法回避的現(xiàn)狀，我們已經(jīng)進(jìn)入了被西方文明的現(xiàn)代性所裹挾的世界的總局面。在這樣的精神對(duì)話發(fā)生之時(shí)，我們須追問——自然正當(dāng)這種資源，我們是否需要、是否能合于中華文化的大統(tǒng)。
猶太哲學(xué)家斯特勞斯在《自然正當(dāng)與歷史》中說，傳統(tǒng)的自然正當(dāng)/權(quán)利說是與宇宙的目的論相聯(lián)系的。所有的自然事物（natural beings）都有其自然的終末、自然而然的命運(yùn)，這就決定了何種方式（運(yùn)作）對(duì)它們是好的。[27]而目下的社會(huì)科學(xué)們?cè)趦煞N不同但相互交織的方式上拒絕自然正當(dāng)說，即以歷史（History）的名義和事實(shí)與價(jià)值相區(qū)別（the distinction between Facts and Values）的名義上拒絕自然正當(dāng)。[28]斯特勞斯無疑指出了西方與中國共同面臨的現(xiàn)代性的問題，即以某種歷史主義-文化主義或民族主義掩蓋正當(dāng)或真理的傾向，以及現(xiàn)代社會(huì)普遍的自由主義相對(duì)價(jià)值觀掩蓋了終極價(jià)值的喪失。正如真理與歷史主義（意見）的區(qū)別，進(jìn)入現(xiàn)代轉(zhuǎn)裂期的中華文明，能否有超越歷史的某種真理面向出來——即中國人的現(xiàn)世精神可否結(jié)合一點(diǎn)更為精神化的結(jié)構(gòu)（即新的神-人結(jié)構(gòu)，以及與天-人倫理和諧之外、開出關(guān)心人的尊嚴(yán)與命運(yùn)的新向度）。
一個(gè)國家的人權(quán)狀況，若非有一個(gè)正確的人觀和正確的人與社會(huì)觀，就無法正確對(duì)待正義、權(quán)利等向度的理論和實(shí)踐的問題。而個(gè)體消失于混沌，就會(huì)產(chǎn)生某種中國文化無力應(yīng)對(duì)的問題：個(gè)體命運(yùn)、生存的問題。而反過來，沒有與善－正義相聯(lián)系的個(gè)體，就沒有健康、和諧的現(xiàn)代社會(huì)。本文以為，只有個(gè)體超越歷史、社會(huì)和文化，與真理直接聯(lián)系，才能有真正的尊嚴(yán)和產(chǎn)生正義之類的母題。和諧與個(gè)體（harmony&dividual），自然、歷史與生命（phsis,nomos&life）的問題，就是中國現(xiàn)代社會(huì)不得不直面的人性問題和神性（正當(dāng)性）的問題。
（二）是否需要整合人的尊嚴(yán)觀和中國傳統(tǒng)的運(yùn)命觀
以西方化裹挾全球世界所進(jìn)入的生存狀態(tài)，是自由主義的、個(gè)人主義的社會(huì)。而個(gè)人主義在西方有一個(gè)宗教和歷史的背景，即是產(chǎn)生于信仰的位格，即個(gè)人的正當(dāng)性，在歷史和精神層面上，曾是通過神和啟示信仰的確證得以實(shí)現(xiàn)。
所要建設(shè)中國的現(xiàn)代化語境，究竟要在何種意義與何種精神尺度上實(shí)現(xiàn)西方的現(xiàn)代性？筆者以為，作為個(gè)人主義和個(gè)體本位的社會(huì)的另一方面——個(gè)人位格（生命尊嚴(yán)）的探討，是現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人主義背景下的基礎(chǔ)要理。傳統(tǒng)莊道式的逍遙與審美心理，是否足以承擔(dān)個(gè)體命運(yùn)追問的能力？筆者以為，中國式的審美哲學(xué)與審美人生，似乎更適合于生存意義、但或許并不適合于生命意義這個(gè)問題。而生命本身，是否具有悲劇性？或生命是否是一個(gè)具有悲劇性審美的人生？我想，在這個(gè)問題上，中國的詩性傳統(tǒng)也能給予一部分的解答。[29]
中國傳統(tǒng)有悲劇意識(shí)并非否認(rèn)中國人的生存觀是樂觀主義的（與此相對(duì)應(yīng)希臘貴族式的審美悲劇本身也是出于人性的樂觀主義），但是，生命意識(shí)的悲劇性的解脫，恰是來自于先驗(yàn)和更高的拯救意識(shí)。也即從西方的經(jīng)驗(yàn)看，兩希之間的對(duì)立斗爭是一個(gè)向度、而其對(duì)抗而弛張保持動(dòng)態(tài)的平衡是更為重要的整體性的“和諧”狀態(tài)。筆者認(rèn)為，只有被拯救的審美，才能獲得大自由、大自在；在這個(gè)意義上，神性與人性的尺度是互為持守與消長的。同時(shí)，中國社會(huì)需要怎樣的個(gè)體和個(gè)人主義？我覺得，新變局下的中國人要有新的文化整合和新精神的建立。我們的個(gè)體，是要有自覺意識(shí)的個(gè)體，要將傳統(tǒng)審美和樂觀主義放在更廣闊的多元主義的拯救文明對(duì)話之間去展開。這一新的民族意識(shí)整合性的產(chǎn)生——即新精神與新文化的產(chǎn)生，才是中國之社會(huì)－民族應(yīng)對(duì)于普世性之倫理與世界性的現(xiàn)代變局的、最積極也最具有本體意識(shí)的革新——或曰一場(chǎng)精神革新、傳統(tǒng)資源的創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
（三）權(quán)利、尊嚴(yán)與氣性：倫理與真理之決斷
個(gè)體權(quán)利、生命尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)是與個(gè)體氣性（性格）結(jié)合在一起的，這就是現(xiàn)代自由社會(huì)的要求，即個(gè)人的自由選擇機(jī)會(huì)、場(chǎng)域和能力。除了法律上的尊嚴(yán)和權(quán)利是一種可以界定的、明確的范疇以外，個(gè)人命運(yùn)意義的權(quán)利、尊嚴(yán)和決斷，的確是取決于民族（國家）個(gè)體內(nèi)在的氣性。
當(dāng)代存在主義哲學(xué)家、宗教學(xué)家克爾凱廓爾（Soren Kierkegaard）提出，在信仰的問題上，倫理與審美之間必須做出決斷。而這樣的決斷，就擺在現(xiàn)代性的中國面前。任何一個(gè)對(duì)西方精神有自覺意識(shí)和本我主體意識(shí)的中國士子（知識(shí)人或民間有智性的人），都無疑會(huì)感到這樣一種命定的裂傷。在精神的革新面前，所要做的最立場(chǎng)性的一步，就是處理倫理與真理之抉擇問題。如在對(duì)待生命意識(shí)上，究竟是從于傳統(tǒng)的生命觀-孝道，還是希伯萊主義的拯救說。對(duì)待人格尊嚴(yán)和生命訴求上，是遵從倫理體系或現(xiàn)世的政治法律體系，還是絕對(duì)的真理體系。倫理與真理層面的斗爭，就是一個(gè)價(jià)值抉擇（對(duì)個(gè)體是人生的抉擇）的問題。
在倫理關(guān)系和精神關(guān)系重構(gòu)的過程中，類似基督宗教的生命個(gè)體位格說是否能為中國人的傳統(tǒng)所接納，也是本文所關(guān)注的核心問題。若不是采用王道政治、或傳統(tǒng)的人治，而要貫穿西方的法治，那么新的人觀的形成是必要的。這并非只是宗教信徒所要有的一種確信，更是一種制度、器物和文明的整合的一種時(shí)代需要。新的心靈觀和人格觀，同樣是一種新的法律秩序的內(nèi)在映現(xiàn)。在近代中西古今之爭中，我們面對(duì)的是中國人自己的精神命運(yùn)，中國精神的歷史命運(yùn)；而接下來一個(gè)問題就是：中國的道德－審美精神是否足以替代基督教精神？或者說，由天人轉(zhuǎn)向人際，人—人，個(gè)體主義，人—社會(huì)的中國，我們可否接受彌賽亞精神（“深淵與拯救”乃西方精神中涉及個(gè)體和社會(huì)的生存意義的深邃主題）來改造我們的人觀和神人秩序。
精神的沖突提供了尋找超歷史、超地域的價(jià)值真實(shí)的可能性，它將使西方猶太－基督教傳統(tǒng)中的神性價(jià)值對(duì)我們來說不再是陌生、異己的，中國的道德－超脫意識(shí)對(duì)西方來說也不再是陌生、異己的。[30]誠然，筆者也十分地贊同，精神沖突將是一場(chǎng)“可愛的斗爭”，它將給傳統(tǒng)文化精神帶來新的品質(zhì)。[31]
注釋：
[1]位格與人格以及以人格為基礎(chǔ)的人權(quán)話語不盡相同，位格是一哲學(xué)、宗教學(xué)的概念。但是，人格學(xué)說以及人權(quán)學(xué)說的確必須毋庸置疑地來自于它們最本源的宗教意識(shí)和歷史傳統(tǒng)，即位格的敘事。
[2]按照列奧·斯特勞斯的說法，對(duì)于自然正當(dāng)?shù)姆穸ǎ∏?dǎo)致了現(xiàn)代式的虛無主義。See Leo Strauss,Natural Right and History,The University of Chicago,1974,p.5.
[3]See Jacques Maritain,Three Reformers Luther-Descartes-Rousseau,London:Sheed&Ward,1932.
[4]See Jacques Maritain,Scholasticism and Politics,New York:The MacMillan Co.,1940;The Rights of Man and Natural Law,New York:Charles Scribner's Sons,1943;Christianity and Democracy,London:Geoffrey Bles,The Centenary Press,1946;The Person and the Common Good,New York:Charles Scribner's Sons,1947;The Meaning of Human Rights,Philadelpia:Publication of Brandeis Lawyers Society,1949;Three Reformers:Luther,Descartes,Rousseau,London:Sheed and Ward,1950.Man and the State,Chicago:Univ.of Chicago Press,1951;The Range of Reason,New York:Charles Scribner's Sons,1952;Natural Law:Reflections on Theory and Practice,edited by William Sweet.South Bend,Ind.:St.Augustine Press,1943,2001.
[5]See Jacques Maritain,Natural Law Reflections on Theory and Practice,St.Augustine’s Press,South Bend,Indiana,pp.53-54.
[6]Ibid.,p.57.
[7]Augustine,On Free Choice of the Will,Hackett Publishing Company,1993,pp.12－13,14.
[8]See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,p.42.
[9]參見劉小楓：《走向十字架上的真——20世紀(jì)基督教神學(xué)引論》，第96頁，上海：三聯(lián)書店，1994。
[10]“If we seek the highest dignity of man we find it in the reason,so that we must define the human person as“an individual substance of a rational nature.”See Gilson,The Spirit of Mediaeval Philosophy,London:Sheed&Ward,1936,p.201,202.
[11]Maritain said,“God is the common good of the multitude of beatified creatures which all communicate with Him,that they communicate in His love with one another…See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,P.24,26-27.
[12]Ibid.,pp.21-24.
[13]The soul is filled with God.It is in society with God.With Him,it possesses a common good,the divine Good itself.See Jacques Maritain,The Person and The Common Good,the University of Notre Dame Press,1966,p.22,24.
[14]以上部分中國傳統(tǒng)經(jīng)典的引述，參考了彭永捷：《自強(qiáng)不息，厚德載物——儒家“天人合一”的哲學(xué)宗教基礎(chǔ)》，《探索與爭鳴》2001年第4期。
[15]參見（美）安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》（溫海明等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002）。在他的《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》（彭國翔編譯，石家莊：河北人民出版社，2006）一書中，又將中國人的自我本質(zhì)概括為：古代中國人：（1）傾向于在一個(gè)需要相互依靠的觀念的語境中思維；（2）很少那種邏各斯居支配地位的話語；（3）在他們的文化的形成階段，并沒有以重要的方式使用宇宙起源神話；（4）沒有關(guān)于極端超越的通行的意識(shí)；（5）沒有一種將世界或宇宙視為貫通的、單一秩序的整體這樣一種重要意識(shí)。分別見該書第44-45頁，第70-79頁，第83-85頁，第100-101頁，第249-260頁。
[16]參見（美）杜維明：《論儒學(xué)的宗教性：對(duì)<中庸>的現(xiàn)代詮釋》，段德智譯，第22頁，武漢：武漢大學(xué)出版社，1999。
[17]參見（法）馬里旦：《人和國家》，霍宗彥譯，第74頁，北京：商務(wù)印書館，1964。
[18]比如安樂哲先生就傾向于人呢為中國人世界觀的過程和運(yùn)動(dòng)，他引述Gilbert Ryle’The Concept of Mind的話，闡述道，“完成”語言不適合用來描述這種行進(jìn)狀態(tài)的秩序感，因?yàn)檫@種關(guān)閉式的語言——“perfection”（至善）、“completion”（完成）、“ideal”（理想）、“absolute”（絕對(duì)）、“eternal”（永恒）、“immutable”（萬古不變）、“universal”（普遍）等與過程思維和行進(jìn)狀態(tài)的秩序感沒有相切之處。參見（美）安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，第44頁。
[19]參見（美）郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，第249頁以下，南京：江蘇人民出版社，1999。
[20]（美）安樂哲《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，第71頁以下。
[21]參見蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第254頁，北京：三聯(lián)書店，2003。
[22]蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第257頁。
[23]蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第256頁。
[24]蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第257頁。
[25]蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第258頁。
[26]蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第261－262頁。
[27]See Leo Strauss,Natural Right and History,The University of Chicago,1974,p.7.
[28]Ibid.,p.8.
[29]如文學(xué)作品《紅樓夢(mèng)》的悲劇情結(jié)、如屈原、王國維這樣的詩性氣質(zhì)和審美的士人……新儒家學(xué)派的方東美先生亦說過這種接近西方古希臘詩性傳統(tǒng)的悲劇意識(shí)：“乾坤一場(chǎng)戲，生命一悲劇”。
[30]參見劉小楓：《拯救與逍遙》，第27頁，上海：三聯(lián)書店，2001。
[31]劉小楓：《拯救與逍遙》，，第29-30頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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