張祥龍《家與孝：從中西間視野看》新書研討會紀要
張祥龍《家與孝：從中西間視野看》新書研討會紀要
作者：許瑞
來源：“燕園禮學”微信公眾號
時間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十七日戊戌
耶穌2017年7月10日
書名：《家與孝：從中西間視野看》
作者: 張祥龍
出版社: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店
出版時間: 2017年1月
2017年4月16日下午兩點，北京大學禮學研究中心第十二期“禮學沙龍”舉行。在本次沙龍活動中，與會學者圍繞張祥龍老師的新書《家與孝》進行了廣泛而深入的討論。
交流會分為兩個半場，上半場由楊善華老師主持，下半場由北京大學哲學系吳飛教授主持。北京大學哲學系張祥龍教授，北京大學哲學系吳飛教授、李猛教授、吳增定教授，北京大學社會學系楊善華教授、周飛舟教授、孫飛宇副教授，清華大學哲學系唐文明教授，清華大學法學院趙曉力副教授，中國人民大學經(jīng)學與子學教研室陳壁生教授，山東大學黃啟祥副教授參加研討會并發(fā)言。
張祥龍教授2012年在北京大學退休，現(xiàn)任職于山東大學哲社學院，曾任北京大學現(xiàn)象學研究中心主任、教育部人文社科重點研究基地“外國哲學研究所”學術委員、中國現(xiàn)代外國哲學學會理事，研究領域包括東西方哲學比較、西方現(xiàn)代哲學（現(xiàn)象學）和儒家哲學。
曾出版《海德格爾思想與中國天道》、《從現(xiàn)象學到孔夫子》、《思想避難：全球化中的中國古代哲理》等專著十余種。2017年初出版的新書《家與孝》對現(xiàn)代西方關于家的思想做了系統(tǒng)新穎闡述，并通過中西比較，揭示出中國傳統(tǒng)哲理的獨特之處。新書面世后，引發(fā)了社會各界廣泛的興趣和討論。
張祥龍教授
【研討會上半場】
在主持人楊善華教授的介紹后，研討會正式開始。
唐文明教授做了題為“實際生活經(jīng)驗與思想的路標——評張祥龍的儒學研究”的發(fā)言。唐文明教授認為，用現(xiàn)象學方式研究儒學的學者不止張祥龍教授一人，但堅持不懈并形成一系列獨創(chuàng)性論說的目前大概只有他一人。因此，張祥龍教授為我們確立了一些思想的路標，其意義和重要性亟待我們的重視。
唐文明教授指出，作為一種方法和思想態(tài)度的現(xiàn)象學，呼吁回到實際生活經(jīng)驗，去展開存在論層次的哲理言說，這在詮釋學與存在論之間建立了緊密連接?！皬默F(xiàn)象學到孔夫子”，是張祥龍對其儒學研究方案的鮮明概括。然而，張祥龍教授看重現(xiàn)象學在儒學研究方法上的啟發(fā)，但他并未簡單套用現(xiàn)象學的行話來詮釋儒學。
換言之，“從現(xiàn)象學到孔夫子”中的“從”和“到”始終是兩個不同的環(huán)節(jié)，保持著一定的距離和緊張；他的方法論也不能簡單地歸入以西釋中的行列，毋寧說，中西思想的相互激蕩與誘發(fā)才能恰當表達出張祥龍教授的根本性意圖和結構性視野。
在此基礎上，唐文明教授以“重視中國古代思想的言說方式和時間性問題”、“強調(diào)‘孝’的價值”和“呼吁建立儒家文化保護區(qū)”三個“路標”，總結了張祥龍教授所開創(chuàng)的“儒教現(xiàn)象學”的貢獻。
首先，唐文明教授指出，張祥龍教授對中國古代思想自身的言說方式和時間性問題的研究，受到現(xiàn)象學“對概念化思維的批評”和“回到實際生活經(jīng)驗的呼吁”的啟發(fā)。張祥龍教授意識到概念化思維在理解中國古代思想上的不恰當性，重視立足于“象”和“道”的兩種中國古代思想自身的言說方式。其儒學研究中對“時”的重視，也與現(xiàn)象學將時間領會為存在之境域這一思想不無關系。
在中國古代思想傳統(tǒng)中，時間性問題的重要性表現(xiàn)在不能離人心而論天道，語言的意義也只能呈現(xiàn)于天道與人心的關聯(lián)結構中。這為理解“天人合一”找到了正確的方向。并且，在這一現(xiàn)象學方法的激發(fā)下，他反對將產(chǎn)生自概念化思維的普遍主義應用于儒學研究。
在唐教授看來，一方面，澄清并捍衛(wèi)儒家思想的非普遍主義特征，是事關儒家再臨之合適道路的重大問題；另一方面，應“反對任何普遍主義的文化侵略和同質(zhì)化擴張”，這是解決文明之間可能沖突的重要思想基礎。
唐文明教授
其次，唐文明教授分析到，張祥龍教授對“孝”的價值的強調(diào)，是通過現(xiàn)象學的研究方法，說明孝在未來的儒教文明乃至人類文明中應有的重要地位?！缎⒁庾R的時間分析》透過海德格爾對時間性的揭示去分析親子關系的慈孝經(jīng)驗，呈現(xiàn)了時間在慈孝經(jīng)驗中的構成性意義。并且，在將慈孝經(jīng)驗確立為人之為人的根本經(jīng)驗的同時，批評了海德格爾等西方思想家在相關問題上的缺失。
不同于功利主義和情感主義的理解，在張祥龍教授看來，慈表達的是為人父母者在贈予時的無限慷慨，孝表達的是為人子女者在領受恩典時的無限感激，這本身就隱含著一種“倫理的宇宙論”?！都遗c孝》一書更將慈孝經(jīng)驗的時間性分析延伸到人類學的相關討論中，發(fā)展出一種以“孝”的現(xiàn)象理解人類內(nèi)時間意識的“現(xiàn)象學人類學”。
最后，唐文明教授提出，張祥龍教授“建立儒家文化保護區(qū)”的背后，是對現(xiàn)代實際生活處境的深入把握。張祥龍教授分析了對儒家文化傳統(tǒng)瀕臨滅絕的嚴峻現(xiàn)實，并將“全球化”這一現(xiàn)代性形態(tài)歸結為古希臘以來西方數(shù)學-科學-哲學-神學的普遍化擴張的結果。在此基礎上，張祥龍教授呼吁建立“儒家文化保護區(qū)”，從屬于他直面這一實際處境的整體籌劃，有重要的警示作用。
這一方案避開大多數(shù)被人們認為可行的路線，來警示人們，我們無法僅通過肯定人倫的情感價值，來克服現(xiàn)代性的危機。如果現(xiàn)代性加諸自然之上的技術鎖鏈不被去除，人倫的覺醒從根本上說也不可能。在這個特殊的歷史時刻，張祥龍教授對現(xiàn)代性的反思和對中國文明的持續(xù)思索，尤其能堅定我們繼續(xù)深思和篤行的決心。
隨后，周飛舟教授做了題為“孝與推己及人”的發(fā)言。周教授指出，中國宋明理學中有很多關于孝和推己及人的基本關系的理解，背后涉及孝和人性的關系。
周飛舟教授舉了兩個例子，第一個是《論語·學而》中“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”
根據(jù)朱子的理解，孝悌是“為仁”之本，而不是“仁”之本。朱子還引用程子的話，認為“德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本。”或問：“孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與！”
周飛舟教授的理解分為三層。
第一層，孝不是仁之本，而是為仁之本，是因為，仁是性，是向外推出去的可能性；孝是仁的表現(xiàn)，而不直接是仁。仁作為人性表現(xiàn)在父子關系中間是孝，二者是“性”和“用”的關系。
第二層，孝不是人性，而是仁的“用”或者實踐，但“孝”又不能是實踐的手段或者開始，否則就是墨家的“愛無差等，施由親始”。朱子認為，墨家的學說和“親親而仁民，仁民而愛物”有根本的區(qū)別：“既無差等，何故施由親始？”墨家把愛人之心推而愛親，這不是親親而仁民的基本道路。
由此，第三層意思是，孝不是性或者性的根本，也不是愛的開始或者展開的階段，而是人的實踐的根本。
周飛舟教授進一步指出，孝作為“為仁”的根本，意即：仁在表現(xiàn)為人倫關系的實踐時，最根本的是孝。這是“推己及人”的關鍵。孝不是仁的根本，而是“親親”的根本，“親親”才是仁的實踐。
在這里，周飛舟教授又一次舉出朱子對《孟子》中“仁之實，事親是也”的注解：“仁主于愛，而愛莫切于事親；義主于敬，而敬莫先于從兄。故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。蓋良心之發(fā)，最為切近而精實者。有子以孝弟為為仁之本，其意亦猶此也?！敝熳訉ⅰ熬珜崱敝皩崱崩斫鉃椤叭A實”。
周飛舟教授解釋到，人之實本只是事親，推廣之無非都是仁，是仁義的華彩。人性中這一“外推”的本能首先表現(xiàn)在孝上，是因為孝“親切而精實”?！坝H切”是指這一情感最自然，不需要為難；“精實”是指性發(fā)而為情后最為濃郁，這種最自然和濃郁的情感，是推己及人的根本條件。
最后，周飛舟教授補充到，“推己及人”的忠恕之道，其前提是“為仁由己”，回到自己，從己身向外推擴。這個“己”又一定和家庭、和父母子女聯(lián)系在一起。
周飛舟教授
趙曉力副教授則以“接力模式與反哺模式”為題，通過費孝通先生這一對中西家庭模式的經(jīng)典劃分，討論《家與孝》一書中的“孝”具體是兩代家庭還是三代家庭中才能成立的問題。傳統(tǒng)的家庭法是宗法/父法的模式，而從上世紀三十年代南京國民政府的《民法親屬編》，到八十年代，乃至新千年的《婚姻法》，都是西方親屬模式的推演。
從上世紀三十年代到現(xiàn)代，新的法律都是基于夫妻子女這樣的家庭模式構建的。這樣的家庭中，家庭只向下承擔撫育功能，卻難以安置贍養(yǎng)義務。費老1983年的文章《家庭結構變動中的老年贍養(yǎng)問題》，補充了在1947年《生育制度》中的觀點。據(jù)費老自述，他對“個人的生死”和“社會的持續(xù)”這一矛盾的解決方案，與其說得之于西方學者，倒不如說是得自中國文化。他以“前有祖宗，后有子孫的社會觀”，也即三代家庭模型，修正了《生育制度》中“雙系撫育”的家庭模型。
為什么要做出這一修正？趙曉力教授指出，在兩代家庭中，上下兩代之間是不平衡的，上一代有撫育下一代的責任，下一代卻無贍養(yǎng)上一代的義務，一代代都只向下承擔責任。但這和我們的經(jīng)驗其實并不完全吻合，更貼合中國經(jīng)驗的，還是費老講的“三代模型”。例如，費老做的關于湖北地方自殺的調(diào)查表明，在有些地方特別不孝的兒媳自殺了，是擔心自己老了之后也被這樣對待。這顯然是三代家庭的經(jīng)驗。
周飛舟教授和趙曉力副教授
趙曉力教授進一步分析到，中國說“不孝有三，無后為大”，也是三代模型。最大的“孝”實際是有后，而不是贍養(yǎng)。這樣講，就比較容易把我們的經(jīng)驗包含進來，尤其是文化和思想層面的“孝”也可以落實下來。在這里，張祥龍教授書里談到的“時間性”的概念，也有助于給社會科學提供一個更深的思路：生活在三代家庭中的人，想到自己有父母，就應該想到自己為人父母的未來。要從與父母的關系中看到過去和將來，使雙方的聯(lián)系不僅僅停留在基因上的聯(lián)系，而是上升到精神文化的聯(lián)系。
楊善華教授補充到，費老認為中國是傳統(tǒng)模型的判斷基本沒有錯，但是費老認為“甲代養(yǎng)育乙，甲老了乙贍養(yǎng)甲”的模式是互惠均衡的，這一點自己不能同意。楊教授認為，在兩代家庭中不能表現(xiàn)出這一均衡。要到在三代的時候，均衡才顯示出來。乙代要撫養(yǎng)丙代，而且得到了甲代的大力支持，這個更符合我們的經(jīng)驗。隨著現(xiàn)代中國家庭發(fā)生的諸多變化，社會學對家庭也不斷產(chǎn)生著新的理解。與這相關的問題是，“家庭核心化”現(xiàn)象在社會變遷中是否真實存在？這涉及到家庭的定義問題，而現(xiàn)代家庭的邊界在很多時候是模糊不清的。
楊善華教授
接下來，陳壁生教授做了“孝：文明世界與哲學分析”的發(fā)言。陳壁生教授認為，許多人把張祥龍教授的研究概括為“以現(xiàn)象學方式去研究儒學”，有嚴重的簡單化之嫌。從《家與孝》一書中可以看出，張祥龍教授是站在現(xiàn)代人的角度，在對中國文明的整體把握的基礎上，用西方哲學方法深入探究中國文明的核心問題。
自從現(xiàn)代學術轉(zhuǎn)型以來，可能許多人能夠認識“孝”在中國傳統(tǒng)文化中的重要地位，但是對“孝”的專門研究，實際上并不多。這是因為，“孝”的問題難以完全按照現(xiàn)代人的思維方式進行清晰的整理和表達，這個文化的關鍵術語，既可以是一種情感，也是一種道德，還是一種政治方式，一種社會組織的基礎。自小而言，凡子之報父，都是孝。自大而言，中華禮樂文明的核心，即是奠基在孝之上?？梢哉f，古人講的“孝”是一個至簡至大的問題，與中國文明的核心息息相關，卻又難以一言蔽之。
因此，在現(xiàn)代學術中講“孝”問題，變得十分困難。目前講到這一問題的時候，主要有兩種思路，第一種進路是思想史式的，也就是梳理孝作為一種思想在歷史上的意義。但是，如果將“孝”理解為思想，就是一種很不深刻，甚至很簡單的思想。所以就有了第二種理解方式，也即將“孝”理解為一種文化，從新文化運動時期吳虞的非孝，到現(xiàn)代新儒家如徐復觀研究孝，都是從文化角度去理解的。但是，如果對“孝”的理解僅僅停留在文化層面，往往變成一種文化表態(tài)，而缺乏有深度的分析，更難以揭示其抽象的哲學意義。
陳壁生教授
在這個背景下，張祥龍老師《家與孝》一書，以及此前的一系列相關論文，如《思想避難》一書中的《孝意識的時間分析》等，具有的開創(chuàng)性意義。這種開創(chuàng)性就是把古代觀念世界中幾乎無所不包的“孝”，從無所不包中抽象出來，從“人的內(nèi)時間意識”出發(fā)去重新論證、分析孝的特征，據(jù)此清晰而集中地揭示中國文明的內(nèi)核特征。
陳壁生教授進而提出，看張祥龍教授的著作，可以建立一種關于孝的文明模型，以此考察中西文明之別。簡單來說，從文明生發(fā)的角度看，“孝”的基礎是父子關系。張祥龍教授不斷提到親子關系的結構問題，從親子關系的結構，可以展開對“孝”的生物和倫理維度的理解。
父子關系的最低層面是生物性。在《家與孝》中，好幾個地方提到人與動物的差別，并用是否有孝來闡述這種差別。可以說，除了雌雄同體或單性繁殖動物，都有所謂的“父子”關系。但如果將父子關系定在這種生物性上，人和動物是沒有區(qū)別的。人因為有人倫才得以和動物區(qū)分開來，所以倫理性是人的一個根本屬性。人倫的發(fā)生，是人脫離野蠻狀態(tài)的開端。
因此，父子關系的第二個層面是倫理性。在這一層面關系上，中西文明也發(fā)生了分歧，中國的父子情感可以用“孝”這種道德去安頓，而西方?jīng)]有一個明確而一貫的，可以和“孝”相對應的英文詞語。這其實可以說明，當古代中國人發(fā)明出“孝”這一詞語，并專門用它來定義父子關系之后，父子關系便確定下來。詞語的確立同時也是觀念的確立，詞語的連續(xù)性常常也就是觀念的連續(xù)性。西方有父子關系，但是沒有專門用于標書父子關系的一種倫理道德。在這一意義上，中西文明走上了根本不同的道路。
中國文明中一旦以“孝”來定義父子關系，“家”的理論也從而產(chǎn)生。因此有“孝”的第三個層面，即孝的政治性和宗教性?！靶ⅰ卑差D父子關系，以孝構成的家是政治的基本單位，秩序構建和文明生活都需要教化，而教化是從“孝”開始的。因為只要有家庭，孝中包含的子對父的愛敬之情，就普遍、自然地存在，因此，順治天下就要從孝弟之教開始。同時，孝還有宗教性，這里所說的“宗教”，是在“家是中國人的宗教”的意義上講的。生活在家中的人，孝的身體意義就表現(xiàn)出來了。例如“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”會導致不能觸犯刑律，把身體視為“父母之遺體”，會決定性的影響人對自我的認知。而像事君不忠非孝也，蒞官不敬非孝也，朋友不信非孝也，等觀念的產(chǎn)生，也使孝構成了所有人倫關系的基礎，而不只是規(guī)范父子關系。關系“孝”的禮儀，如葬禮、祭禮，也是從“孝”衍生出去，這更接近我們今天所說的宗教性色彩。從這些角度來看，對“孝”的描述與整個中國文明的關系都十分緊密。
可以說，“孝”在整個個中國文明中具有基礎性的地位，但如何更好的理解并描述孝，關系著對中國文明的理解的深度，張祥龍老師《家與孝》一書，可以說是開始了對“孝”的哲學論證與討論，這正是深度認識中國文明的一個方向。
【研討會下半場】
下半場開始后，吳飛教授對前面的發(fā)言做了簡短的回應和點評。吳飛教授認為，人倫問題不僅是文化、風俗或者制度的問題，而是應該作為一個最根本的哲學問題，只有這樣，才能打開儒學研究的全新局面。吳飛教授認為，這個思路在清代已經(jīng)開始了，在張祥龍教授這里通過現(xiàn)象學的視角打開了更大的視野。接下來下半場的主旋律，就是從西學的角度，來回應作為一個哲學問題的“孝”。
吳飛教授
李猛教授做了題為“孝：我們的世界從哪里開始？論生活的順道與逆道”的發(fā)言。李老師認為，凡對傳統(tǒng)文化關切和同情的人都會注意到，在家庭和孝的問題上的分歧是中西的重要差別，但是如何理解這一分歧，以及是否傳統(tǒng)倫理無論如何調(diào)整，已經(jīng)不再可能成為現(xiàn)代生活的理想，都有待更深入的思考。而從哲學角度深入“孝”的問題，重要的是要有一個好的切入點。
李猛教授認為，張祥龍教授在這兩個方向都做出了努力。張祥龍教授從現(xiàn)象學的途徑出發(fā)，將西方哲學在整體上判定為“沒有家的哲學”。李猛教授分析，在哲學上，“沒有家”的判斷，有希臘和希伯萊兩條路向。張祥龍教授引用《創(chuàng)世紀》中亞伯拉罕的故事，構成了其中一個路向，這個故事也尤其與“無家可歸”的意涵相關。
張祥龍教授解釋集中在《創(chuàng)世紀》22章的祭獻。如果將這一事件放在《創(chuàng)世紀》亞伯蘭/亞伯拉罕敘事的整體中，其無家意涵可以獲得更好的展示。在《創(chuàng)世紀》第12第1節(jié)神的指示“你要離開本地，本族，父家，往我所要指示你的地去”，舊約原有的猶太注疏強調(diào)，離開土地、親族等一切熟悉的東西，是上帝對亞伯蘭的第一次檢驗。在《創(chuàng)世紀》第20章第12節(jié)，亞伯拉罕說自己“神叫我離開父家，漂流在外”，可見離家漫游是亞伯拉罕故事的主旨。祭獻則是最后的檢驗，只有經(jīng)歷這個檢驗才能使“神的名為大”，猶太氏族統(tǒng)治的建立都和蒙神的檢驗連在一起。
西方文明作為“離家”的文明，要不斷拋棄最熟悉的東西，向不確定的應許之地前進。即使這個家還在，真正“繁衍遍地”的也是這些離家的人，這涉及到了另一個核心主題——生養(yǎng)。離家和生養(yǎng)的主題在《創(chuàng)世紀》22章結合了起來。第22章第2節(jié)，“神說，你帶著你的兒子，就是你獨生的兒子，你所愛的以撒，往摩利亞地去，在我所要指示你的山上，把他獻為燔祭”，其實暗指的正是回到第12章開頭的地方（lekh lekha），是一個首尾呼應的主題。這些試探都表明，所謂“親切熟悉”的東西，也可能也是新的東西，在祭獻的故事中，哪怕被視為上帝賜予的最“親”的禮物，反過來，就是用來檢驗生活方式的最強的祭獻。
因此，無家的哲學要點是始終能夠去放棄，無論是家庭還是制度，哪怕是神應許的最大的東西，這才是神進一步應許的基礎。后來馬克思·韋伯分析源于猶太先知傳統(tǒng)的文明與中國文明的區(qū)別，認為西方文明有能力把舊的東西拋掉重建，這與對“家”的態(tài)度有關?！盁o家”不是簡單的忽略，而是要能拋棄家，棄絕這個世界，才能建立的。所要棄絕的不僅是家的結構，更是對最親密的父子關系的棄絕，克服這些自然情感，在完全陌生的地方重建，是最終西方文明得以成為世界化的主要動力，也是對今天的中國影響最大的地方。
李猛教授
反過來，中國家庭的孝，如果有這樣一個強大的力量能夠?qū)ψ陨硎┘佑绊?，這一力量在哪里？李猛教授指出，張祥龍教授在這里講的特殊之處在于通過“孝”理解家，而不是將“家”直接當做自然的家。但是，如何講出這種非普遍、偏愛的情感的哲學意涵？我們似乎需要暫時放棄“護教”的心態(tài)，來看到以家的思路理解人和世界面臨的困難。
在《論語》中，孔子和弟子也有很多討論。這個“順道”在制度等方面具有的困難，可以作為把孝的討論深入的動力。李猛教授認為，孝和家的關系似乎和現(xiàn)代社會創(chuàng)制性的制度秩序之間存在根本沖突。孝不能完全被制度化。費老也強調(diào)孝在傳統(tǒng)社會中的作用，但是在制度上也有懷疑。所以，人所建立的制度是不是有一定限度，而這與通過孝延續(xù)的自然力量有很大的關聯(lián)。制度是不是永遠不可能達到完美的程度，而最終仍然要受到人性，人身上的自然力量的根本限制？這是一個重要的哲學問題。
李猛教授還進一步在討論中提到，在古羅馬，家父長制下父子關系的核心是與宗教連在一起的“敬”，這構成了制度權威的基礎，也成為了社會和國家的基礎。中國與之相似，但是有一個重要的不同——我們很少認為，與孝聯(lián)系的人倫情感是能完全體現(xiàn)在制度和權利上，因為它屬于人不能完全被抹殺的的自然性的部分。這是我們在面對現(xiàn)代的技術世界，思考人在自然世界的位置的重要入手點，也是“孝”的重要意義所在。
吳增定教授做了題為“存在論與倫理學：論家與孝的張力”的發(fā)言，從現(xiàn)象學角度，結合自己的閱讀體會，來看張祥龍教授思路的變化。吳增定教授回憶說，讀張祥龍教授的《海德格爾思想與中國天道》，可以看出，張祥龍教授更偏向道家的思考方式。書中認為海德格爾突破了“天人之分”，反對將世界技術化、對象化，與中國的天道非常相似?！疤斓馈辈皇敲撾x人之外的獨立客觀對象，而是和人連在一起。而在《家與孝》中的現(xiàn)象學描述不再是寬泛的“天人合一”，而是強調(diào)具體經(jīng)驗，尤其是“家”的經(jīng)驗。
吳增定教授認為，張祥龍教授對“孝”和時間性的關系的論述尤其精彩，極大突破了個體性的維度。胡塞爾和海德格爾的時間都是個體性的，但是張祥龍教授講的與“孝”關聯(lián)的時間是代際性的。列維納斯曾批評海德格爾，認為他的現(xiàn)象學描述是純粹的存在論分析，沒有倫理意義；而張祥龍教授的現(xiàn)象學，就從海德格爾和“天道”這樣存在論的分析，推進到了倫理維度的分析。
一方面，張祥龍教授沿用現(xiàn)象學的方法，也就是不把世界作為理論對象，而是作為在其中的生活世界；另一方面，在推進到儒家經(jīng)驗的時候，反倒對經(jīng)典現(xiàn)象學提出了潛在的批評。單純的存在論分析，無論是個人的生存經(jīng)驗還是存在經(jīng)驗，海德格爾認為都是孤獨個體，此在的本真的生活一定是“無家可歸”的，生活是有限的，需要決斷，人生此在是偶然的、未完成的。這些生存論描述的維度，都在張祥龍教授對家、時間性和孝的描述中得到了深刻批評。
吳增定教授
吳增定教授指出，張祥龍教授揭示的儒家的生存經(jīng)驗，是真正的“與他人共在”。家和孝都是向他人開放的，與去世的祖先，甚至與未來的無數(shù)時代的人都是共在的。張祥龍教授揭示的儒家的時間性，也是代際傳承的時間性，不是個體的生存，而是一出生就處在代際傳承之中。最后，海德格爾講的此在在時間中的存在，變成一種真正的共在，而不是海德格爾說的“向來屬我”的世界?？梢?，張祥龍教授通過深層的現(xiàn)象學推進，的確把“孝”背后的哲學和形而上學的生存意涵，比如時間性和生存的多維度展現(xiàn)出來了。
接下來，孫飛宇副教授做了題為“《家與孝》一書中的亂倫禁忌與單性繁殖原則”的發(fā)言。孫飛宇副教授強調(diào)，西方文明是“沒有家”的文明，這也是《家與孝》分析東西文明差異的基石。西方有“弒父”的故事，而東方有的是“孝”的故事。在俄狄浦斯的故事里，“弒父”是為了“娶母”。可見，“亂倫”的狀態(tài)是沒有“孝”的狀態(tài)，而“孝”的文明則沒有“亂倫”的狀態(tài)。
張祥龍教授在書中講，儒家是行動的結果，“有家”也是行動的結果。在這個意義上，“孝”和“弒父”構成了東西文明行動和后果的表征。與“有父”相連的行動是“孝”，后果是“有家”，與“無父”相連的行動則是“弒父”，后果是“無家”。在一些人類學學者眼中，“亂倫禁忌”是人類社會的最初結構。而張祥龍教授將其和單性繁殖聯(lián)系在一起，并用這個理論模型打開歷史、政治和思想的現(xiàn)象。
張祥龍教授討論的生物進化的歷史是從無性到有性，因此，“亂倫”的前提首先是性別秩序的建立，這一基礎上，才有親屬差別和家庭秩序?！皝y倫”是對性別差異的反動，而張祥龍教授認為生物的天性本身就有制度、制約和繁殖結構，在人這里表現(xiàn)為“亂倫禁忌”，同時造就了家庭。孫飛宇老師認為，本書最精彩的部分，是將亂倫禁忌和“孝”的關系，與時間性分析結合在一起?！皝y倫禁忌”不僅是禁忌，在中國文明中，更是孝的根源。這個講法落實之后，才能構成全書的統(tǒng)貫分析。
作為對比，西方文明的內(nèi)在秩序都和亂倫有關。張祥龍教授寫到，一方面，世界的基本秩序是由兩性繁殖構建起來的；另一方面，單性繁殖又構成了西方文明的神圣性來源。這在此前對西方哲學和社會中都很少有體現(xiàn)。孫飛宇副教授指出，與世界起源相關的“神圣性”似乎作為神的專利，可見意志問題就是單性繁殖的問題。俄狄浦斯悲劇的核心是，人作為可朽之人，是不能越過這一界限的，這從古希臘到基督教思想中都是如此?！盁o性”和“有性”的狀態(tài)，是神圣和非神圣的狀態(tài)。
孫飛宇老師認為，張祥龍教授的現(xiàn)象學分析最精彩的就在于此。以可朽形式追求不朽的哲學，是西方文明追求永恒的形式；而這個過程，在張祥龍教授看來，就是“亂倫”的過程——“亂倫式思考作為自我的繁殖和延續(xù)”，及其所必然帶來的倫理困境和現(xiàn)實政治上的困難。總之，在《家與孝》中，西方的“亂倫式”思想是其高明和深刻所在，“亂倫禁忌”是將神圣和惡在其與岸上同時賦予了可朽之人；而東方的“亂倫禁忌”，則將高貴和神圣性交給了在日常中修養(yǎng)的人。
孫飛宇副教授
最后，黃啟祥副教授做了題為“探尋孝道的哲學基礎”的發(fā)言，結合張祥龍教授的思想脈絡，對《家與孝》這本書做了正面介紹。
黃教授指出，最近十幾年，張祥龍教授都致力于探究孝道的基礎。研究孝道，是因為孝道在當代面臨理論和現(xiàn)實方面的挑戰(zhàn)。而從哲學上研究孝道，填補了中西哲學思想史中孝道研究的缺失?？梢姡瑥埾辇埥淌诘男⒌姥芯?，目的在于改變哲學本身無孝道可言的狀態(tài)。首先，孝的行為與人的本性是否有關？與形而上、天道是否有關？其次，如果有關是通過什么途徑相關？如何改變我們對20世紀的認識論的看法？
接下來，黃教授主要介紹了張祥龍教授研究的突破。張祥龍教授的基本思路，是用當代哲學和科學的新啟發(fā)，探索孝道和人性的關系。從人類進化來看，孝道既復雜，又存在某種脆弱性。雖然認為“孝”是后天獲得的觀點在今天十分強有力，但是從更廣闊的視角來看，就能發(fā)現(xiàn)孝與人本性的關聯(lián)。張祥龍教授通過對在現(xiàn)象學時間觀的闡發(fā)，說明了人的本性在內(nèi)時間流中的構成，并清楚的展示了孝道和人類本性的關系。
黃教授進一步指出，張祥龍教授的研究方法，在哲理的之外，還有一種是實證的。在當今世界，關于人的科學的、現(xiàn)象學和人類學研究也是必不可少的。但是人類學和社會學的發(fā)展，為什么沒有發(fā)展出孝道的哲學？這是張祥龍教授另一個明顯的突破。在現(xiàn)象學中提出孝和時間的關系，在現(xiàn)象學中找出孝可以采用的話語，如何看待醫(yī)學世界和贍養(yǎng)關系，都是前人沒有研究過的。這為他在孝道問題上的基本觀點，找到了人類學和現(xiàn)象學的全新依據(jù)。此外，例如“代發(fā)天性”等概念，都是張祥龍教授的獨創(chuàng)。
最后，黃教授指出，在《家與孝》的中西對比視野中，我們更可以看到，孝是與整個人類特性相關的跨文化現(xiàn)象。張祥龍教授對孝道的理解，從文化和宗教的關系來加深，就有助于說清孝道作為德的合理性，也能說明孝道的普適性。從而展示出，當代文明國家相互交往的文化價值。孝道對人類文明也是潛在的普世價值。當然，孝心和孝道的闡發(fā)，也有利于今天的中國人應對“孝”的現(xiàn)實危機。傳統(tǒng)需要改變自身適應當代環(huán)境，但是當代也需要適應傳統(tǒng)的優(yōu)勢。
黃啟祥副教授
老師們發(fā)言結束后，吳飛教授做了簡要的總結。他指出，《家與孝》一書的意義并不僅僅在于它的結論，更體現(xiàn)在它所開啟的新的研究方向，也就是如何從哲學的角度談論“孝”的問題，這也是今天研討會反復回到的主題。因此，希望這本書在今后引發(fā)的并不僅僅是對細微問題的爭論，還能推進到更廣、更深的思考。
三聯(lián)書店的編輯王競女士匯報了本書的出版狀況及其面世后的反響。她介紹，本書面世后，在學界迅速引發(fā)了討論，也收獲了很多媒體的關注。在學者的專業(yè)領域討論之外，網(wǎng)民引起的現(xiàn)實層面討論也很多。從公眾的反映可以看出，“孝”的問題不僅是學術問題，在現(xiàn)實中也十分迫切，對這一問題的不同意見，也提示著在當今談論“孝”的困難處境。因此，要感謝《家與孝》這本書為我們打開了探索、思考家庭與孝道問題的更大的可能性空間。
王競女士
在本次研討會的結尾，張祥龍教授對與會學者的發(fā)言做了總的評論和回應。
張祥龍教授回顧了自己的思想經(jīng)歷，是從現(xiàn)象學的文本研究中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學解釋中國哲理的優(yōu)勢，再在中國思想中得到源泉，從而看到西方現(xiàn)象學的不足。這本書不限于迄今中國哲學研究的方法，張祥龍教授因此指出，“家”往往是政治哲學和社會學、人類學研究的對象，但如果不講到哲學的根底，就是不完善的?！靶ⅰ辈恢皇俏幕蛘邆惱憩F(xiàn)象，“家”也不只是一個社會單元。因此，應從哲理上把家和孝看作人類生存乃至理解世界的源頭，進一步，也是社會和國家的源頭。
然而，西方近代理解家和國的思路，卻恰好相反，而這一思路的影響反而是巨大的。張祥龍教授提到，霍布斯的《利維坦》和《論公民》，就可以看作從“國”的契約方式反向理解“家”的思路。但霍布斯也的確是抓住了家和國的交界點，讓人感到家的問題的確是牽一發(fā)而動全身。
關于“孝”在中西方思想史中的地位問題，張祥龍教授認為，西方哲學史中核心的存在論-認識論的路線，都缺乏對“孝”的討論，只在倫理和法律領域涉及“家”的問題；而中國的《易經(jīng)》講“乾坤生六子”，可見中國思想的核心就是“家”的問題。家是孝的源頭，而孝是家的完成，借助孝才能把家提升為“真態(tài)”的家。一個民族想要贏得歷史地位、獲得生存自覺，就要靠健全的“家”。對于人來說，沒有孝，“慈”也就不會長久。慈似乎更接近動物式的本能，但沒有孝的反哺，就不能發(fā)展成真正的家。
關于中西家庭問題的比較，張祥龍教授認為，羅馬和中國古代的“家”的思想的確有可以比較的地方。自己最近的文章《“父親”的地位——從儒家和人類學的視野看》也在討論這個問題。文中提到，沒有孝的反哺，父系家庭是難以達到的。
沙龍現(xiàn)場
對于孝是否與人性相關的問題，張祥龍教授表示，這個問題是自己一直以來的關注重點。他認為，“孝”如果是和人性相連的，儒家的命運就是和人類的命運相關的。只要我們還是要通過父母結合來生養(yǎng)子女，而不是以其他形式來生產(chǎn)人類或靠高科技追求不朽，儒家的文化和生活形態(tài)就是還有生命力的。
接下來，張祥龍教授對與會學者的發(fā)言作了回應。張祥龍教授指出，唐文明教授提出的“親密者的陌生性”和“陌生者的親密性”是很重要的講法。家和孝遠遠不是直接現(xiàn)實的，“孝”不只是順道，里面也有逆道，有很多“不容易理解”的東西。用現(xiàn)象學的話說，在“家”之中也有他者性。列維納斯把父子關系看作有他者性的關系，這可以與中國“一體之親”的說法做一對比。對父母的孝道，往往按照一般地禮數(shù)可以做到，但是誠心的時候，又不能不考慮情勢，其中有很多變化的可能，比如“父為子隱”的問題。因此可以看出，恰恰是在最親密的關系中，能夠意識到其中的“陌生性”或“他者性”，是非常重要的。儒家對“慈”的強調(diào)遠不如孝，也在于孝保留著他者性。當然，這他者性中包含親密性，甚至是造福家庭和社會的真態(tài)親密性。
對于周飛舟教授講“孝”和仁性的關系，張祥龍教授指出，對于孔子所講的“仁者愛人”的理解，朱子接受了程子的說法，認為仁不是“愛”，而是“愛之理”，因為愛只是情。這和他對孝作為“用”而不是“體”的看法是相關的。但是，張祥龍教授雖然從總體上尊崇宋明理學，但是認為“至情中必有至理”，程朱此處將孝愛至情與仁德至理兩分，實屬不當。歷史上對程朱此論的不同意見，可參見程樹德《論語集釋》卷一“有子曰”章注釋。
對于趙曉力副教授講到的三代模型，張祥龍教授認為，孝與時的關系，以及“反哺模式”，的確是在三代家庭中才能成立。張祥龍教授結合自己的生活經(jīng)驗談到，生兒育女后，才真正走出了自我中心，反思父母對子女的恩情，并知恩圖報。
關于陳壁生教授提到的家和孝與文明的發(fā)生的關聯(lián)，張祥龍教授完全認可了這一說法，并補充到，動物的父親只是生理意義上的，而父性的出現(xiàn)是很不容易的，這要求雄性在一個群體中合作，互相承認對方在群體中占有配偶的合法性。張老師結合自己的實地調(diào)研指出，沒有父系、完全按照血緣關系組建的母系家庭，雖然有許多優(yōu)點，比如家庭和諧、性關系不涉及財產(chǎn)，但可能由于姻親不發(fā)達，無法解決安全問題，從而無法擴展。所以母系和父系的家庭和社會，各有長處和短處。如吳飛教授所說，人類社會不是沒有母系，而是沒有單獨而長久的母系、母權社會階段。在文明的開端，可能產(chǎn)生了各種家庭結構，不同的人群按自身處境各取所需。后來是父系占了主流，說明這段悠長歷史中，安全是個大問題，所以與安全連帶的文明或更高力量的發(fā)展有生存優(yōu)勢。
對于孫飛宇教授講的“亂倫禁忌”問題，張祥龍教授表示贊同。在儒家看來，夫妻關系是不應該有生存時間性的，只應該有生存空間性。而“亂倫”實質(zhì)是對此的反動。
在張祥龍教授與各位學者廣泛交流、討論之后，本次禮學沙龍圓滿結束。
責任編輯：柳君
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