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從語(yǔ)義的崩潰到神人以和

作者：李建春

來(lái)源：作者投稿 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初一日辛亥

           耶穌2017年7月23日

這十年中，一個(gè)徘徊不去的問(wèn)題是：如何在寫(xiě)作中安身立命？老一輩人的書(shū)看多了，多半會(huì)這樣想。好像還從來(lái)沒(méi)有詩(shī)人提出過(guò)這樣的問(wèn)題。

我知道，即使在中國(guó)古代，也沒(méi)有幾個(gè)大詩(shī)人安身立命過(guò)，屈原和杜甫，立命的想法不能說(shuō)沒(méi)有，他們連安身之所都找不到。李白一輩子想一步登天，王維也只是安了一個(gè)身；圣賢和較次要的詩(shī)人，像朱熹、王陽(yáng)明、曾國(guó)藩，應(yīng)該是做到了，但是他們立命的方式，很難說(shuō)靠寫(xiě)作。

這個(gè)問(wèn)題的提出，應(yīng)該說(shuō)與我的生活有點(diǎn)關(guān)系。我內(nèi)心深處，實(shí)際是想以寫(xiě)作安身，但我實(shí)在找不到這樣好心的機(jī)構(gòu)，只要我寫(xiě)的東西對(duì)得住人，就為我養(yǎng)家活口……關(guān)于安身，我大概想清楚了：只管老實(shí)呆在單位就行了。那么立命呢？海德格爾說(shuō)：“語(yǔ)言是存在的家?！贝嬖诰褪敲揖褪前采?。要以語(yǔ)言安身立命。

問(wèn)題就在于語(yǔ)言嗎。是否只在語(yǔ)言呢？海德格爾所說(shuō)的存在，與道有關(guān)，是一種向著道、顯著道的“活著”。沒(méi)有道就沒(méi)有存在，沒(méi)有存在也顯示不出道來(lái)。孫周興先生認(rèn)為海德格爾的“語(yǔ)言”應(yīng)該譯為“道說(shuō)”。我還是取“邏各斯”的理解。邏各斯，即詞，大寫(xiě)就是圣言，天主的第二個(gè)位格。有了這個(gè)背景，那么哪怕小寫(xiě)的詞，也非同小可――這“小詞”，就是我們自己的人格。

小詞對(duì)著圣言，存在對(duì)著圣父。我們對(duì)語(yǔ)言的態(tài)度，是否也像天父對(duì)待圣言，在神圣的自愛(ài)中獨(dú)一無(wú)二地生了他，因而是二而一、三而一。那第三位的圣神，就是圣父圣子在交流中煥發(fā)出的真理精神。再試問(wèn)一下：我們是否足夠自愛(ài)，自愛(ài)到語(yǔ)言就是真實(shí)的人格？寫(xiě)作還講不講人格？在我們與語(yǔ)言的關(guān)系中，還能不能煥發(fā)出真理的精神？真理精神能真實(shí)地與存在、人格合一嗎？

當(dāng)代詩(shī)歌正面臨著一場(chǎng)深刻的倫理危機(jī)，這場(chǎng)危機(jī)實(shí)際是從后朦朧詩(shī)以來(lái)“語(yǔ)義的崩潰”（波蘭詩(shī)人茲·赫伯特語(yǔ)）開(kāi)始的。而“語(yǔ)義的崩潰”又是由語(yǔ)言的承擔(dān)者和守護(hù)者――中國(guó)讀書(shū)人信念和身份的破滅造成的。在中國(guó)歷史上，讀書(shū)人在危機(jī)災(zāi)難面前，總是扮演著安撫、引導(dǎo)、修復(fù)和治理的角色，而現(xiàn)代史上的知識(shí)精英，卻是為革命提供激素和理論武裝的人。

自晚清廢除科舉和五四以來(lái)，中國(guó)讀書(shū)人對(duì)傳統(tǒng)的大道普遍喪失信心，而士人以天下為己任的慣性，則讓他們與各種不安、危險(xiǎn)勢(shì)力的結(jié)合，充當(dāng)為國(guó)家設(shè)計(jì)理想社會(huì)的角色——20世紀(jì)的歷史，就是由各種理念構(gòu)成的。――讓我們回到語(yǔ)言上來(lái)。那么這道的傾毀，和知行合一理念的廢除，對(duì)于現(xiàn)代漢語(yǔ)，實(shí)際上就等于被拔了根。到了七十年代末，社會(huì)烏托邦的理念破滅。八十年代，據(jù)說(shuō)還有一個(gè)文化烏托邦的破滅。九十年代以來(lái)，那個(gè)士的身份，終于確證了最后的、無(wú)可挽回的喪失?！跋潞３薄焙苄蜗蟮乇砻髦R(shí)分子被邊緣化后，怎樣成了市場(chǎng)中艱難謀生的個(gè)體；而現(xiàn)在的知識(shí)分子，又是怎樣地徹底工具化、職員化。我以為中國(guó)讀書(shū)人在世紀(jì)之交的一個(gè)大誤會(huì)，就是沒(méi)有反省其身份的失落源于道在現(xiàn)代性中的邊緣化，卻繼續(xù)充當(dāng)“偽士”（魯迅語(yǔ)）的角色，在信念和資格喪失之后，反諷一切價(jià)值――這就是語(yǔ)義的崩潰！

我不想細(xì)數(shù)朦朧詩(shī)至今的當(dāng)代詩(shī)歌，使用過(guò)多少觀念主義和行為主義的策略。這些臨時(shí)性話語(yǔ)具有某種引導(dǎo)想象的作用，無(wú)疑會(huì)刺激一些文本產(chǎn)生，甚至優(yōu)秀的作品。但是對(duì)真理根基的長(zhǎng)期懸擱甚至屏蔽，已使寫(xiě)作變成了飲鴆止渴。如果說(shuō)一個(gè)詩(shī)人一生的目標(biāo)，充其量只是留下一疊分行，那也太自我貶低了，在這種局面下，作為一名詩(shī)人，怎么能不嚴(yán)肅地思考安身立命的問(wèn)題呢？

1898年，法國(guó)作家愛(ài)彌爾·左拉等卷入到德雷福斯事件，據(jù)說(shuō)是現(xiàn)代知識(shí)分子群體誕生的標(biāo)志。他們“從書(shū)本上抬起眼睛”。但是直到上世紀(jì)六十年代，西方批判型知識(shí)分子才開(kāi)始染上“反文化”的氣息。當(dāng)時(shí)正值中國(guó)的文革，毛澤東不僅在中國(guó)，就是在西方也是青年學(xué)生崇拜的對(duì)象。其實(shí)在西方社會(huì)，精英階層無(wú)論怎樣地左，其廣大“沉默的民眾”，道德和信仰根基總是有一脈相承、綿延不絕的地方，“反叛”所起到的，實(shí)際是修正和深化民主的作用。而當(dāng)代中國(guó)的立國(guó)，已是一種史無(wú)前例的批判力量，那么讀書(shū)人份內(nèi)的工作，該是“禮失而求諸野”，參與到國(guó)民自發(fā)的信仰和道德的培育中來(lái)。從九十年代到可以預(yù)見(jiàn)的將來(lái)，我們這代人，恐怕要準(zhǔn)備好窮其一生，也只好琢磨“高壓”和“消費(fèi)”兩個(gè)關(guān)鍵詞。高壓的舊版本是生產(chǎn)英雄主義的（英雄本是偉大的個(gè)人現(xiàn)象），但是消費(fèi)這個(gè)泥足，則讓我們進(jìn)入了一個(gè)“反英雄”的時(shí)代。其實(shí)英雄之外的選項(xiàng)，還有個(gè)人、君子，而不是小人――要抵抗消費(fèi)主義的誘惑。政不可為。是不是完全沒(méi)有可能了？讓我們看一下孔子是怎么說(shuō)的，《論語(yǔ)》中有一段話：

或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書(shū)云：‘孝乎惟孝，友于兄弟?！┯谟姓?，是亦為政，奚其為為政？”――《論語(yǔ)·為政第二》

孔子認(rèn)為個(gè)人道德的修養(yǎng)，建設(shè)一個(gè)以仁為基礎(chǔ)的生活共同體，就是為政。修身齊家。我以為這點(diǎn)中了現(xiàn)代政治的要害。從大同理想一步到共產(chǎn)主義，卻跨越了這個(gè)基礎(chǔ)。從語(yǔ)言生成的角度，所謂政治，根本就不是一個(gè)觀點(diǎn)，機(jī)會(huì)，甚至熱情的問(wèn)題，而是良知的問(wèn)題。良知須良其知，這個(gè)前提過(guò)去不存在，但是在當(dāng)代情境中，特別重要。我們這代人該下的功夫，就是讓良知恢復(fù)本位，洗耳聆聽(tīng)存在深處的寂靜：致良知。傳統(tǒng)儒家的“施于有政”，有一套宗法體系，我們不妨把宗法的外殼剝開(kāi)，留下仁愛(ài)?，F(xiàn)代政治的民主體系，是從西方發(fā)源的，而寫(xiě)作者份內(nèi)的事情，不是計(jì)較民主的比例，而是讓語(yǔ)言回到仁愛(ài)，良知，人格的本位上來(lái)，以此“施于有政”――在我們根本把握不了的任何體系中，植入并留下仁愛(ài)，這是繼往圣而開(kāi)來(lái)者，如此，漢語(yǔ)才永遠(yuǎn)是活的。外儒內(nèi)耶（或內(nèi)儒外耶）看重的是漢語(yǔ)源頭中的內(nèi)在氣質(zhì)：思無(wú)邪，溫柔敦厚。

為了重構(gòu)當(dāng)代漢語(yǔ)的倫理關(guān)聯(lián)，我不得不翻找四書(shū)五經(jīng)：

帝曰：“夔！命汝典樂(lè)，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！辟缭唬骸坝冢∮钃羰允佾F率舞。”――《尚書(shū)·舜典》

子曰：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪?！报D―《論語(yǔ)·為政第二》

溫柔敦厚，詩(shī)教也。――《禮記·經(jīng)解》

“直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲”，是漢語(yǔ)文獻(xiàn)中最早提出的風(fēng)格規(guī)范（典樂(lè)）和人格規(guī)范（教胄子）。以此，藝術(shù)甚至可以達(dá)到“神人以和”。遍觀四福音，舜帝對(duì)樂(lè)的規(guī)定，竟準(zhǔn)確地描述了基督的人性風(fēng)貌――基督就是“神人以和”！而“百獸率舞”，這詩(shī)、樂(lè)的神奇場(chǎng)面，仿佛也在伊甸園中，而恩典又延及萬(wàn)物：“你們往普天下去，向一切受造物宣傳福音?！保ü?6：15）“思無(wú)邪”是孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》精神的概括?！皽厝岫睾瘛笔菨h儒對(duì)孔子的詩(shī)觀和倫理觀的著名總結(jié)。我以為這些標(biāo)準(zhǔn)，都是在重建漢語(yǔ)的精神和倫理中，當(dāng)嚴(yán)肅考慮的?！吧袢艘院汀北砻髦袊?guó)文化中固有的超越性。儒耶合一，一方面試圖修復(fù)漢語(yǔ)固有的傳統(tǒng)，使活的內(nèi)核歸位，另一方面，也毋庸置疑地明確了，是邏各斯的漢語(yǔ)肉身化。“我來(lái)不是為廢除，而是為成全?！保ì?：17）中國(guó)基督徒若以靈性的眼光，當(dāng)能將中華文明整體視為神啟，以《十三經(jīng)》取代《舊約》。

綜上所述，我以為解決當(dāng)代漢語(yǔ)寫(xiě)作倫理問(wèn)題的進(jìn)路，在于修復(fù)這兩個(gè)維度：一、實(shí)踐的維度，即知行合一，要求寫(xiě)作者自己要有價(jià)值承當(dāng)；二、超越的維度，突顯漢語(yǔ)中靈性的品質(zhì)。漢語(yǔ)本是一種具有極高悟性的語(yǔ)言。且不談象形文字和文言文簡(jiǎn)潔、意會(huì)的特點(diǎn)，在思維方式上，這種悟性還體現(xiàn)在天地人三才自然統(tǒng)一于一種入世的、倫理的情懷中。傳統(tǒng)的人格講究“頂天立地”，這種入世的倫理本身，已包含了“天”，決不是現(xiàn)代以來(lái)，在與西方的片面比較中，自我矮化為“世俗的”。問(wèn)題或許出在“兩千年未有之大變局”中“心的失重”上。從戊戌變法到五四以來(lái)，西方思潮全面涌入之后，中國(guó)讀書(shū)人的以天下為己任，違背了中華正道。“修身齊家”與“愛(ài)你的近人”有統(tǒng)一的地方，“致良知”、“性理天命”，與“欽崇天主、毋拜偶像”也有交集之處。關(guān)于“奚其為為政”，我們有孔子的典范，那么文學(xué)、藝術(shù)與政治的關(guān)系，其實(shí)就在于日常道德的實(shí)踐。修養(yǎng)好像是一種“準(zhǔn)備”，不言而喻，是需要知行合一的。歷史上有許多終身“修齊”而不得“治平”的例子，這些詩(shī)人，比如窮愁的杜甫，隱而不甘的孟浩然，更不用提靖節(jié)的陶淵明，遠(yuǎn)謫的柳宗元……他們對(duì)生活、場(chǎng)景、交際、風(fēng)俗的描寫(xiě)，往往流露出剛健，專注，樂(lè)道，有待或豁達(dá)的氣質(zhì)。這才是實(shí)存的詩(shī)！當(dāng)然也有很多詩(shī)人是放棄了“有待”，轉(zhuǎn)向出世間，但是不等于放棄了真理的實(shí)踐，而是以另一種在他們看來(lái)更合意的天地觀。

知行合一就是仁愛(ài)或道的實(shí)踐，就是一種自律。在當(dāng)代藝術(shù)的某種片面預(yù)設(shè)中，道德生活甚至成了想象力的毒藥。有一種放蕩，其實(shí)是特定的道德觀造成的。比較李白。比如某些浪漫派?；蛐叛鰪埩Φ慕Y(jié)果，比如哈菲茲，波德萊爾?！皭骸笔欠裾娴呢S富了語(yǔ)言或放開(kāi)了想象，是很難說(shuō)的。而這種概念化的生活方式對(duì)寫(xiě)作者造成的傷害，倒是一望而知。寫(xiě)作過(guò)程會(huì)給詩(shī)人造成一種難以忍受的空虛的感覺(jué)，這種空虛――對(duì)他者的渴望，本身是積極的。但是若以無(wú)愛(ài)、無(wú)道的方式接近“他者”，其所獲者其實(shí)只是自我的幻影。關(guān)于生活閱歷，也是這個(gè)道理。當(dāng)代詩(shī)人普遍表現(xiàn)出一種經(jīng)驗(yàn)的貪婪，正是這種貪婪，加重了虛無(wú)的氣息。真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)只能是仁愛(ài)、道的經(jīng)驗(yàn)――合道，才是抵達(dá)他者的有效途徑，因?yàn)榈谰褪撬撸褪浅ㄩ_(kāi)。

從合道的生活、從知行合一中創(chuàng)作的作品，本身含有超越的維度。而漢語(yǔ)中的超越性，也主要以這種方式表現(xiàn)出來(lái)。道家和佛家談玄的詩(shī)，為數(shù)不少。我們大可以在消化西方影響的過(guò)程中，參考中國(guó)玄學(xué)的傳統(tǒng)，謝靈運(yùn)，王維，寒山……那么儒家詩(shī)人是否就不超越了？入世精神，是否就只有世俗性？屈原杜甫，那種無(wú)怨無(wú)悔的在世，全情忘我的投入――仁愛(ài)已蘊(yùn)涵于入世的有為中。語(yǔ)言中真實(shí)的超越性，是將道引入日常經(jīng)驗(yàn)，引入到材料的處理方式中。從肯定性方面，經(jīng)驗(yàn)的詩(shī)意呈現(xiàn)，本質(zhì)上是一種享受、一種感恩。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)，總是與道有關(guān)，是對(duì)道正反的經(jīng)驗(yàn)。事實(shí)上，是真理或仁愛(ài)創(chuàng)造了經(jīng)驗(yàn)――負(fù)面的經(jīng)驗(yàn)，不過(guò)是以凹陷的方式。合道、順道，才有存在的光彩。

那么從否定的方面，超越性的維度怎樣表現(xiàn)出來(lái)呢？否定性就是真理的垂直向下。比如風(fēng)雅頌，比如離騷，或白居易的新樂(lè)府，黃遵憲、王國(guó)維和其他晚清詩(shī)人。就是諷、怨和哀歌。漢語(yǔ)中的否定性，對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判是主流，幾乎沒(méi)有諾斯替主義。溫柔敦厚已將否定性規(guī)定為大義，是一種豐盈，而不是枯竭。真正深刻的否定性與大愛(ài)有關(guān)，近于審判，它從一種崇高的“太和”出發(fā)，卻表現(xiàn)為“決不和諧”。批判可以是刺耳的，但不應(yīng)是自我分裂的，自我分裂是信念動(dòng)搖或欲望摻入的表現(xiàn)。否定性的維度之所以重要，是現(xiàn)代性本身決定的。現(xiàn)代性不再作為一種美學(xué)的目標(biāo)，因?yàn)橐咽乾F(xiàn)實(shí)，近于一種身體性的經(jīng)驗(yàn)，是出發(fā)點(diǎn)。那么真正的困難，反倒不在于否定，而在于肯定的能力。如果不躍過(guò)存在深淵預(yù)先達(dá)到某種自在，而冒然地、本能地躍入否定性，可能就是身體性的否定，有否定身體的危險(xiǎn)。漢語(yǔ)詩(shī)歌的崇高，在于像雨、雪、露、風(fēng)和陽(yáng)光，投在地面上不收割決不回頭的批判性――在與現(xiàn)實(shí)的對(duì)流之上，有平流層晴朗的狂飚。

2011至2017年

【作者簡(jiǎn)介】 

李建春，1970年生。1992年本科畢業(yè)于武漢大學(xué)漢語(yǔ)言文學(xué)系。文學(xué)碩士。現(xiàn)任教于湖北美術(shù)學(xué)院。著有詩(shī)集《出發(fā)遇雨》《等待合金》等。多次策劃重要藝術(shù)展覽。詩(shī)歌曾獲第三屆劉麗安詩(shī)歌獎(jiǎng)（1997）、首屆宇龍?jiān)姼瑾?jiǎng)（2006）、第六屆湖北文學(xué)獎(jiǎng)、長(zhǎng)江文藝優(yōu)秀詩(shī)歌獎(jiǎng)（2014）等。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)