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由“儒學在美國”到“美國的儒學”*

——百多年來美國儒學的發(fā)展脈絡

作者：程志華（河北大學哲學系教授）

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《深圳大學學報（人文社會科學版）》  2017年3期 

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

          耶穌2017年8月23日

內(nèi)容摘要：美國儒學作為海外儒學之重要支脈，其形成與發(fā)展呈現(xiàn)出明顯的階段性：第一階段：漢學研究的興起時期；第二階段：美國漢學研究的開展階段；第三階段：漢學與“中國學”的分化與并容時期；第四階段：美國儒學研究的縱深發(fā)展；第五階段：后現(xiàn)代時期的美國儒學的新動向。仔細梳理這種階段性可以發(fā)現(xiàn)，美國儒學的發(fā)展透顯出由漢學而儒學進而哲學的理路。而且，參照“中國哲學”學科在中國形成所引發(fā)的“哲學在中國”與“中國的哲學”問題而言，可以說，美國儒學史是由“儒學在美國”到“美國的儒學”的歷程，而這一歷程的實現(xiàn)緣于儒學亦可以解答美國社會的哲學問題。

關鍵詞：美國儒學  階段性  漢學  哲學

與歐洲來華傳教士相類，美國傳教士在傳教的同時，也開展了對中國文化的研究。自此，不僅中美文化的直接交流得以開展，而且美國儒學研究的“序幕”也漸漸開啟。歷史地看，盡管美國對中國文化的研究只有百多年的時間，但就美國的歷史而言，儒學卻已是美國一門“古老”的學問，或者說是美國“軸心時代”的學問。而且，值得注意的是，美國的儒學研究發(fā)展很快，以致于到20世紀下半期，美國儒學已然成為中國海外儒學研究的重陣。當然，在多元的美國學術思想界，儒學研究并沒有成為思想主流，甚至不能對主流思想形成挑戰(zhàn)。盡管如此，就整個儒學的發(fā)展來看，疏解美國儒學發(fā)展的主要脈絡，不僅利于掌握美國儒學的發(fā)展線索，而亦可能對于中國儒學的發(fā)展產(chǎn)生借鑒意義。

一

“夫學術者，天下之公器”^[1]。歷史地看，與西學不斷外漸、走入他國并走向世界一樣，發(fā)端于中國本土的儒家學術，不僅由一種地方學術漸而成為一種全國性學術，并且也跨出國門，走向世界。由于地緣的關系，儒學最初“走出去”的范圍主要是亞洲地區(qū)，尤其是朝鮮和日本。最初，傳入朝鮮地區(qū)的主要是“五經(jīng)”、《論語》、《千字文》等儒家經(jīng)典。后來，以“朱子學”為代表的兩宋儒學也傳入朝鮮，并進而形成了“性理學”鼎盛的時代。一直到現(xiàn)在，這個地區(qū)的儒學都是以“性理學”為主。與傳入朝鮮地區(qū)的儒學不同，傳入日本的除了“朱子學”之外，影響更大的是陽明心學。到20世紀，以致于出現(xiàn)了岡田武彥這位國際上享有盛譽的陽明學家。后來，儒學又在馬來西亞、印度尼西亞、新加坡等東南亞國家傳播?？偟目矗鍖W至今仍是東亞、東南亞地區(qū)的重要思想，以致于出現(xiàn)了“儒家文化圈”的概念，用以指涉這個地區(qū)的思想特質。大約在11至13世紀，儒學開始傳播到歐洲。17世紀時，儒學在整個歐洲迅速地傳播開來。尤其在18世紀，歐洲出現(xiàn)了較長時期的“中國文化熱”，儒家思想與“文藝復興”的新思想相結合，成為歐洲近代啟蒙思想的重要淵源。例如，伏爾泰（Francois-Marie Arouet, 1694-1778年）對儒學給予了非常高的評價。他說：“中國的儒教是令人欽佩的。毫無迷信，毫無荒誕不經(jīng)的傳說，更沒有那種蔑視理性和自然的教條。”^[2]不過，到了18世紀末至20世紀，儒學在歐洲的影響漸漸衰落。

歷史地看，美國與中國的直接接觸始自18世紀末，而之前的聯(lián)系均是以歐洲為媒介的。1784年美國第一艘商船從紐約駛向中國，第二年從中國返回美國本土。^[3]19世紀30年代，在歐洲傳教士到達中國三個世紀以后，美國傳教士也開始進入中國傳教。同樣，美國傳教士在傳教的同時，也開展了對中國文化的研究。由此來看，美國對中國文化的研究還不到兩百年的時間。因此，相對于歐洲而言，美國早期對中國文化的研究非常落后。馬森（Mary Gertrude Mason, 1900-1951年）曾說：“美國人在漢學領域的研究工作是非常落后的。諸如衛(wèi)三畏（SamuelWells Williams）、畢治文（Bridgman）（即裨治文——引者）一類的學者型傳教士和其他一些人對中國語言和文學感興趣，但是遲至1875年，美國的學院和大學中的漢學研究并沒有取得真正的進展。這些情況都是真實的。”^[4]但是，就美國的歷史而言，儒學卻可以說是美國一門“古老”的學問，或者說是美國“軸心時代”的學問。[①]^[5]而且，美國的儒學研究發(fā)展很快，以至于到20世紀下半葉，晚出的美國儒學漸漸成為海外中國研究的“重鎮(zhèn)”，甚至“統(tǒng)領”起所有海外的儒學研究。有學者說：“二十世紀三十年代之后，中美學術界交流加增，中國研究在美國在質與量上皆有大進，光景一變。二次大戰(zhàn)之后，美國學術界對中國之興趣有增無減，各著名學府多有中國學科之設，研究亦日趨多元化、精致化，大大越出傳統(tǒng)漢學之范圍，由于人才匯聚，資源豐沛，中國研究蔚成大國，成績斐然可觀，美國隱然已成為中國研究之重鎮(zhèn)。”^[6]

總的看，基于百多年來的發(fā)展，美國儒學取得了巨大成就，也具有重要的學術價值：其一，其研究對美國學術思想的發(fā)展起了一定的推動作用。儒學對于西方學術來講是一種異質文化，它在美國學術界的“落地”、“生根”并“開花”、“結果”，由“儒學在美國”過渡到“美國的儒學”，無疑為傳統(tǒng)的西方學術增加了新內(nèi)容。可以說，美國學術之所以有今天的繁榮，其中也有儒學的一份貢獻。其二，美國的儒學研究不僅為東西方文明的交往搭建起一座“橋梁”，而且可為化解西方文明之困境提供一種借鑒。對此，安樂哲指出：“鑒于世界各文化之間的相互依存關系，求助于被正確理解的儒家資源可以為一種更加切實可行的新型的美國民主指出一個可能的方向。至少，美國當代的社會問題可以向那些傾向于拋棄儒家遺產(chǎn)的亞洲文化敲響警鐘，告誡它們不要過分急于這樣做，否則它們將無法探索儒家對于一種更加安全的亞洲式民主可能作出貢獻。”^[7]其三，更重要的是，其研究成果為儒學的“現(xiàn)代性轉生”提供了一種參考路徑。面對現(xiàn)代化和后現(xiàn)代主義思潮，傳統(tǒng)儒學必須實現(xiàn)形態(tài)上的“現(xiàn)代性轉生”，否則將會被歷史所淘汰，真正成為“博物館哲學”。在這方面，美國的儒學研究具有相當強的借鑒意義，因為經(jīng)過美國學者百多年的努力，儒學在現(xiàn)代和后現(xiàn)代的美國從無到有，現(xiàn)在已然成為與西方哲學互動、互補的學術力量。

關于儒學由發(fā)源地開始的外漸，杜維明曾有過相關的論述。他認為，儒學的歷史發(fā)展大致分為三期，而此三期發(fā)展不僅有時間的維度，而且均體現(xiàn)出一定的空間維度。具體來講，第一期指由先秦至兩漢之儒學。在此期間，儒學從魯國的一種地方文化擴展為整個華夏文明的思想主流。第二期指宋明清之儒學。在此期間，儒學從中國的民族文化擴展為整個東亞文明的體現(xiàn)。第三期則是民國以來現(xiàn)當代之儒學。在此期間，儒學面臨的任務是如何走向世界，從而成為世界性多元文化的一元。杜維明說：“儒學的第二期發(fā)展是大家都承認的，因為宋明理學與先秦儒家以及漢唐儒學確有不同。一期儒學由諸子源流發(fā)展為中原文化，二期儒學我認為是東亞文明的體現(xiàn)，已經(jīng)影響到日本、朝鮮、越南等國家。如果有第三期發(fā)展，那就是世界性的了。關鍵是面對西方的挑戰(zhàn)，儒學能否做出創(chuàng)造性的回應。”^[8](P420)顯而易見，盡管杜維明對儒學的“世界性”仍有期許的成分，但歷史已足以說明，無論從時間上看，還是從空間上看，儒學可以不僅是中國的，而且也可以是世界的。正因為如此，在全球范圍內(nèi)，除了中國儒學外，還出現(xiàn)了韓國儒學、日本儒學、印度尼西亞儒學、法國儒學、荷蘭儒學等。由此來講，隨著中美文化交流的開展，美國儒學的出現(xiàn)便順理成章了?；诖?，杜維明提出了“文化中國”的概念，以回應儒家文化現(xiàn)代化的課題。所謂“文化中國”，主要指大陸、臺灣、港澳和新加坡華人所組成的世界，也包括東亞、東南亞、南亞和北美、歐洲等世界各地的華人社會。^{[8](P409-412)}

實際上，與儒學在中國的發(fā)展具有階段性一樣，儒學在海外的外漸與發(fā)展亦呈現(xiàn)出階段性。1958年，現(xiàn)代新儒家的代表人物牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人聯(lián)署發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》。《宣言》強調，以儒學為核心的中國文化具有普世價值。而且，不同于埃及、希臘、羅馬之學術為“已死的文明”，中國文化在現(xiàn)代社會仍為“活的存在”?！缎浴氛f：“我們之所以要把我們對自己國家文化之過去現(xiàn)在與將來前途的看法，向世界宣告，是因為我們真切相信：中國文化問題，有其世界的重要性。我們姑不論中國為數(shù)千年文化歷史，迄未斷絕之世界上極少的國家之一，及十八世紀以前的歐洲人對中國文化的稱美，與中國文化對于人類文化已有的貢獻?！?sup>[9](P867)進而，關于中國文化在海外的傳播，《宣言》將其大致分為三個階段：第一個階段是出于傳教需要而進行研究，指“中國學術文化之介紹入西方，最初是三百年前耶穌會士的功績”；第二個階段是出于現(xiàn)實政治需要而進行研究，指“近百年來，世界對中國文化之研究，乃由鴉片戰(zhàn)爭，八國聯(lián)軍，中國門戶逐漸洞開，而再引起”；第三個階段是出于“興趣”而進行純粹學術研究，指“至最近一二十年之世界之對中國文化學術之研究，則又似發(fā)展出一新方向。此即對于中國近代史之興趣”。^{[9](P868-870)}關于第一階段，關于第二階段，關于第三階段，毋庸置疑，這樣一種階段劃分，雖針對整個中國文化而言，因儒學乃中國文化之核心，故它亦可反映儒學外漸的階段性。

不過，現(xiàn)代新儒家的上述階段劃分亦提示我們，不能將中國文化的外漸完全等同于儒學的外漸，因為二者的內(nèi)涵、外延并不絕對等同。實際上，要研究美國儒學史，需要先區(qū)別“漢學”、“儒學”、“哲學”三個概念，否則會因內(nèi)涵不清而導致外延的混淆。具體來講，就內(nèi)涵來講，所謂“漢學”，指國外學界對中國文化研究的學問，它大致相當于中國所謂的“國學”。[②]對于這樣一種意義的“漢學”，李學勤曾說：“漢學一詞，在英語是Sinology或Chinese studies，而前者的意味更古典些，專指有關中國歷史文化、語言文學等方面的研究。漢學的‘漢’，是以歷史上的名稱來指中國，和Sinology的詞根Sino-來源于‘秦’一樣，不是指一代一族。漢學作為一門學科，詞的使用范圍本沒有國別的界限。外國人研究中國歷史文化是漢學，中國人研究自己的歷史文化也是漢學。因此有人把中國人講的‘國學’就譯作Sinology?！瓕嶋H上，按照國內(nèi)學術界的習慣，漢學主要是指外國人對中國歷史文化的研究而言，……”^{[10](序P1-2)}所謂“儒學”，專指儒家的學說，即以“仁”概念為核心而展開的學問。所謂“哲學”，指在超越層面研究事實與價值的學問。^[11](P6)很顯然，就外延來講，“漢學”要大于“儒學”，而“儒學”要大于“哲學”；反過來講，“哲學”包含于“儒學”，而“儒學”又包含于“漢學”?；凇皾h學”、“儒學”、“哲學”之不同，本文主要從“儒學”并輔之以“哲學”的角度展開。

二

歷史地看，上述關于海外漢學研究之三個階段的概括是有道理的。不過，由于它面對的是整個海外漢學，故其比較宏闊而不具體，因此，若以這樣三個階段反映美國儒學史太過簡要，不足以具體反映其內(nèi)在發(fā)展理路，借鑒意義也會大打折扣。依著筆者的理解，美國儒學的發(fā)展可細分為五個階段；這五個階段展示為一個不斷深化和發(fā)展的過程，其大致是：

第一階段：漢學研究的興起時期，大約指19世紀30年代至20世紀初葉。19世紀30年代起，裨治文（Elijah Coleman Bridgeman, 1801-1861年）、衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams, 1812-1884年）、明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932年）等一批傳教士先后來華。他們在傳教的同時，也學習中國語言，了解中國文化，從而揭開了美國海外漢學研究的“序幕”。傳教士對中國文化雖主要停留在描述層面，如禆治文創(chuàng)辦的《中國叢報》、衛(wèi)三畏寫作的《中國總論》等，但亦有一些較深入的學術思考。例如，禆治文經(jīng)過比較研究認為，中國文化存在三個方面的缺欠：其一，厚古薄今，僵化停滯；其二，妄自尊大，盲目排外；其三，重人倫，輕宗教。關于厚古薄今與僵化停滯，他說：“在兩千多年的歷史中，中國人似乎沒有任何發(fā)展的愿望，也不探討超越先人的可能，因為它們在任何一個領域中都被認為是異端?！?sup>[12]林樂知（Young John Allen, 1836-1907年）則認為，儒教特別強調“人倫之道”，此乃中國文化的重要特征。他說：“中國教化，以孝弟忠信為本，以仁義禮智為德，以推己及人為恕，是皆為人倫中之要道。中華所以稱為東方有教化之宗國者，此也?！?sup>[13]然而，僅僅強調“人倫之道”并不夠，因為人須同時面對“人倫”、“物倫”和“天倫”之“三倫”。他說：“中國專重人事，有五常之德，而發(fā)之于五倫。不知天之生人，厥有三大倫焉：天人一也，人人二也，人物三也?！?sup>[14]此外，丁韙良（William Alexander Parsons Martin,1827-1916年）對中國倫理哲學、儒道佛“三教”以及儒耶會通，明恩溥對中國人的素質等，分別進行了研究。

第二階段：美國漢學研究的開展階段，時間大致在20世紀初葉至80年代。在海外傳教士之后，美國本土亦出現(xiàn)了漢學研究。勞費爾（Berthold Laufer, 1874-1934年）曾數(shù)次來中國考察，并從中國獲得了大量器物和典籍，他對這些器物和典籍進行研究，開啟了美國本土的“微觀漢學”，也成為美國本土漢學研究的開拓者。此外，他對中國文明進行了研究，將中國文明基本觀念概括為“重視家庭”、“平均分配”、“重視農(nóng)業(yè)”、“文化吸收能力強”、“實用技術發(fā)達”和“歷史意識強”六個方面。關于“重視家庭”，他說：“基于宗教性的祖先崇拜制度而建立的家庭組織，家庭生活神圣性、純粹性的觀念，孝文化、個人對家庭和國家理想的服從，必須被視作中國之種族和國家連續(xù)的主要因素，他們的文化和組織具有不可摧毀的生命力和韌性?！?sup>[15](P170)關于“文化吸收能力強”，他則說：“消極抵抗的杰出能力、無限的吸收能力，是這種文明的顯著特征，它的生命力已被檢驗過多次?！?sup>[15](P171)卜德（Derke Bodde, 1909-2003年）對中國神話進行了研究，認為其已經(jīng)“歷史化”和“碎片化”，即神話融入了人類歷史。此外，他從“超自然世界”、“自然世界”和“人的世界”三個方面，探討了中國文化的“主導觀念”。卜德認為，中外文明在宗教態(tài)度上存在重要差別：“通常說來，相對于自然世界和人的世界，中國人很少關注超自然世界?！?sup>[16](P293)因此，“是倫理（尤其是儒家倫理）而不是宗教（至少不是那種正式組織形式的宗教）為中華文明提供了精神基礎。……這些昭示了中華文明與世界上其他主要文明之間的根本差異，后者是寺院、僧侶發(fā)揮著主導作用?！?sup>[16](P293-294)楊聯(lián)陞從實證主義立場出發(fā)，主張“訓詁治史”。此外，他認為，“報”作為人際關系的“交互報償”原則，具有“家族主義”、“現(xiàn)世理性主義”和“道德分殊主義”三個方面的特征；其中，“現(xiàn)世理性主義”是核心，它對中國社會關系的形成產(chǎn)生了重要影響。他說：中國社會“將用于人世的推理也同樣用于上天，由此，將上天帶到人間，而非將人提升到那至高之處。神明報應與現(xiàn)世報應是攜手合作的，以前者補充后者”^[17]。

第三階段：儒學研究與“中國學”的分化與并容時期，時間大致在20世紀40年代中期至90年代。1925年，以研究亞太地區(qū)政治、經(jīng)濟、文化為宗旨的美國“太平洋國際學會”在檀香山成立，該團體“孕育”了美國漢學研究的分化：在傳統(tǒng)漢學研究之外，出現(xiàn)了“中國學”研究。1947年，費正清（John King Fairbank, 1907-1991年）在哈佛大學推行“地區(qū)研究”計劃，正式確立起“中國學”的研究理路和基本框架。1948年，“美國遠東協(xié)會”成立，為現(xiàn)實政治服務的亞洲研究、中國研究成為其研究重點。^[18]20世紀60年代，伴隨著“越戰(zhàn)”、“文革”等重要歷史事件的發(fā)生，“中國學”研究更是快速發(fā)展而獨成一脈。漸漸地，美國漢學界形成了兩大派別“并駕齊驅”的格局：一派是由傳統(tǒng)漢學轉向儒學研究的學者群體；另一派是以費正清為首致力于“中國學”研究的“哈佛學派”。對于這樣兩個派別，杜維明說：費正清等人“主要是把儒家當作一種政治意識形態(tài)、一套政治運作性能很強的基本價值理念……另一批學者如陳榮捷等感到要深入儒家的人格和思想內(nèi)部的哲學課題，于是與當時還是助教授（Assistant Professor）的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）合作，通過哥倫比亞大學開創(chuàng)了另一路徑”^[19]。

就前一個派別來講，以陳榮捷、顧立雅（Herrlee Glessner Greel, 1905-1994年）、狄百瑞（William Theodore de Bary, 1919-）和倪德衛(wèi)（David ShepherdNivison, 1923-）等為代表的一批美國學者不滿足于“寬泛的”漢學研究，而是選擇作為漢學一部分的儒學開展研究?；蛘哒f，以前美國學者把漢學作為一個整體進行研究，而自此他們開始將其中的儒學作為一門學問單獨研究。陳榮捷致力于探討儒家的“人本主義”，認為“人本主義”并非西方文化的獨有內(nèi)容，其實它乃儒家的一種基本精神，而且是整個中國哲學的基本精神。他說：“吾人從上可清楚看出，中土境內(nèi)，不單儒家，同時道家、佛家均具有深厚之人本主義色彩。吾人毋需再辯人本主義乃中土思想之主調。此一主調震顫著整個中土歷史?！?sup>[20]關于儒家的形上學，陳榮捷認為“綜合”是其重要特征。他說：“倘若吾人志在哲學之綜合，則值得吾人審視中國哲學所發(fā)生者，是因中國哲學史上一項特出之事實乃其綜合之傾向與能力。中國哲學史通常分為四期，而每一期均終于某種綜合?！?sup>[21](P99)于是，他對哲學史上六對重要概念，即，“有與無”、“理與氣”、“一與多”、“人與天”、“善與惡”和“知與行”，所體現(xiàn)的“綜合”特征分別進行了詮釋。^{[21](P99-116)}顧立雅則認為，孔子的哲學思想具有強烈的“現(xiàn)實性”；它雖在歷史上發(fā)揮了積極作用，但不可能持久地發(fā)揮作用。在他看來，孔子并非是一個“崇古者”，而乃是一個“革命者”，其思想對歐美民主思想發(fā)生過重要影響。他說：“在歐洲，對于以法國大革命為背景的民主思想的發(fā)展，孔子哲學發(fā)揮了相當大的作用，通過法國思想運動，孔子哲學又間接影響了美國民主政治的發(fā)展?！欢?，因為種種原因，儒學對西方民主發(fā)展的貢獻經(jīng)常在某種程度上被人們忘卻；為此，我們必須審視儒學在西方民主發(fā)展過程中所發(fā)揮的適當作用。”^[22]倪德衛(wèi)則重點探討了儒家的心性之學，并研究了儒學的“德性的悖論”和“意志無力”問題。所謂“德性的悖論”，指儒家思想存在著一種悖論：要做有德之事，人必須先有德；然而，實際上人往往無法做到先有德。他說：“德這個原始概念的結構結果產(chǎn)生了一種悖論：為了取得‘德’，人必須已經(jīng)有了它。更壞的是，追求德就是追求一種優(yōu)勢（好處），而這種優(yōu)勢是非德的。”^[23](P67)所謂“意志無力”，是指人們對于應該做的事而沒有去做。即，人雖然清楚應該做什么和為什么這么做，但卻沒有這么做或故意做別的事。他說：“自古以來，許多西方哲學家對以下現(xiàn)象是如何發(fā)生的感到迷惑不解：我既認識到我應該做某一類特定的事，又明白做一個對我開放的特定的選擇就是做這類事，但我卻沒有去做，反而可能是做剛好相反的事?！?sup>[23](P107)很明顯，這一階段的儒學研究已為純粹的學術研究。關此，陳榮捷說：“近二十年美國研究中國思想，躍進甚大。”^[24](P114)

就后一個派別來講，他們突破了傳統(tǒng)漢學研究的“樊籬”，創(chuàng)建了以為現(xiàn)實政治服務的“地區(qū)研究”，采用多種社會科學研究方法對中國文化進行研究。具體來講，費正清的“沖擊-反應說”和列文森（Joseph Richmond Levenson, 1920-1969年）的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”都認為，儒學是僵化的、封閉的思想體系，故而是中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的障礙?！皼_擊-反應說”認為，中國的現(xiàn)代化需要西方“沖擊”和中國“反應”的互動，而在互動當中以“沖擊”為主。費正清說：“當代中國變革轉型的根本原因，主要源自西方的新興力量與本土傳統(tǒng)習慣及思維方式之間的沖突互動?！?sup>[25]“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”的基本思想是：“假設儒教與近代社會基本上水火不容，并認為只有摧毀傳統(tǒng)秩序之后才可能建立新的近代秩序……”^[26](P75)此外，列文森之所以提出“傳統(tǒng)-現(xiàn)代說”，一個重要的理論前提是，儒學已隨著中國封建社會一起“走入歷史”，而成為一塊“歷史紀念碑”或“博物館”里的“陳列品”。質言之，儒學已然成為一種“博物館哲學”。他說：“當儒教最終成為歷史時，這是因為歷史已超越了儒教?！褰套兂闪死硇匝芯康膶ο螅ǘ皇抢硇匝芯康臈l件），而沒有成為情感維系的對象，成為一塊引起人們對過去之虔誠的歷史紀念碑?！?sup>[27]不過，隨著“冷戰(zhàn)”的結束和意識形態(tài)的淡化，尤其是在費正清逝世后，美國漢學界開始對“中國學”研究進行全面反思，尤其對其理論所體現(xiàn)的思維模式產(chǎn)生了質疑。例如，柯文（Paul Cohen, 1934-）就一改“西方中心主義”，而以“中國中心觀”來“同情地理解”和研究中國文化。所謂“中國中心觀”，不是從西方歷史的觀點出發(fā)，而是努力從中國歷史的觀點出發(fā)，來研究中國歷史的軌跡和中國人對自身問題的看法。對于這種模式，他解釋說：“我相信粗制濫造、為害甚烈的各種種族中心主義的表現(xiàn)是可以避免的，這并不是幼稚的想法。我們可以做到較多地從中國內(nèi)部出發(fā)，較少地采用西方中心觀點來研究中國近世史。換言之，我們至少可以把這段中國歷史的起點放在中國而不是放在西方。”^[26](P170)

第四個階段：美國儒學研究的縱深發(fā)展，時間大致為20世紀80年代至21世紀初葉。進入20世紀后半葉以來，伴隨著中國的崛起和中美關系的正?；绹娜鍖W研究得到迅速發(fā)展，甚至一舉成為中國海外的儒學研究中心。對此，陳榮捷說：“理學研究之中心，昔在歐洲，今則已移美國?！?sup>[24](P115)這個時期的代表人物主要包括余英時、墨子刻（Thomas A. Metzger,1933-）、傅偉勛、林毓生、成中英、南樂山（Robert C. Neville, 1939-）等。之所以稱這個階段為美國儒學研究的“縱深發(fā)展”，在于其“學術化”、“精細化”所體現(xiàn)的“哲學化”傾向，即從哲學層面開展儒學研究。其中，傅偉勛的“創(chuàng)造的詮釋學”、成中英的“本體詮釋學”、南樂山為代表的“波士頓儒學”明顯地體現(xiàn)出這種傾向?！皠?chuàng)造的詮釋學”作為一種方法論，它包括以“五謂”即“實謂”、“意謂”、“蘊謂”、“當謂”和“創(chuàng)謂”為核心的五個環(huán)節(jié)。所謂“實謂”，指通過考證、訓詁等以揭示作者實際所說的內(nèi)容。所謂“意謂”，指從背景材料、語言解析、理論貫穿、意涵彰顯的研究中了解作者的原意。所謂“蘊謂”，指發(fā)現(xiàn)原作者實際未說而可能說的東西，即從原有思想的發(fā)展來推斷它可能的意蘊。所謂“當謂”，指如果原作者在今天還活著，當他面對一個新的世界時會作如何思考？所謂“創(chuàng)謂”，又稱“必謂”，指從原作者之已說導出讀者之“應說”。^[28]在傅偉勛看來，這五個環(huán)節(jié)的“落腳點”在最后一個環(huán)節(jié)即“創(chuàng)謂”。他說：“就廣義言，創(chuàng)造的詮釋學包括五個層次，就狹義言，特指‘必謂’層次?！?sup>[29]所謂“本體詮釋學”，指以建立本體意識和本體論系統(tǒng)作為詮釋學的基礎對象的學說。成中英說：“把詮釋學同時看成本體論和方法論，這就是本體詮釋學。本體詮釋學本身既是一種本體哲學，同時也是一種方法哲學，更是一種分析和綜合的重建（再建構）的方法。”^[30]具體來講，經(jīng)過“現(xiàn)象分析”、“本體思考”、“理性批判”、“秩序發(fā)生”四個環(huán)節(jié)，一次“詮釋本體”的活動才得以完成。^[31]總的看，在這個階段，美國學者以西方哲學理論對儒學進行研究，并在儒學中尋求解決西方哲學問題的資源。對此階段之美國儒學，陳榮捷評論說：“謂西方研究儒學已進入講求理學之階段，亦無不可也。”^[24](P114)

第五個階段：后現(xiàn)代時期美國儒學的新動向。自20世紀后半葉以來，后現(xiàn)代主義逐漸興起、發(fā)展而形成“氣候”，并對美國的哲學研究包括儒學研究產(chǎn)生了深刻影響。這些新的動向主要體現(xiàn)在杜維明、郝大維（David L. Hall, 1937-2001年）、安樂哲（Roger T.Ames,1947-）、艾爾曼（Benjamin A. Elman,1946-）、包弼德（Peter Kees. Bol, 1948-）和艾文賀（Philip J. Ivanhoe, 1954-）等人的研究之中。這當中，杜維明的思想頗具有代表性。他認為，與西方哲學相比，中國哲學的“基調”體現(xiàn)在“存有的連續(xù)”、“有機的整體”和“辯證的發(fā)展”三個方面，而這三個方面分別反映著中國哲學本體論、宇宙論和方法論的特征。所謂“存有的連續(xù)”，指“天”與“人”、“神”與“我”不相割裂的本體觀。所謂“有機的整體”，指“天人合一”、“萬物一體”的宇宙觀。所謂“辯證的發(fā)展”，指奠基于“對立統(tǒng)一”之上的認識論。^[8](P4-9)另外，杜維明認為，歷史上，“軸心時代”為人類文明做出了巨大貢獻。在現(xiàn)代社會，面對人類社會所暴露的主要問題，不同文明之間若展開積極“對話”，便可能促生一個“新軸心時代”。他說：“軸心時代的各種不同文化源頭聚在一起，肯定可以灌溉出新的奇花異草。”^[32](P638)基于“新軸心時代”的思考，杜維明認為，能否對西方文化作出“創(chuàng)建性的回應”乃儒學現(xiàn)代發(fā)展的關鍵；而這個“關鍵”包括“科學精神”、“民主運動”、“宗教情操”和“深層意識”四個方面的內(nèi)容。他說：“科學精神、民主運動、宗教情操，乃至弗洛伊德心理學所講的深層意識的問題，都是儒家傳統(tǒng)所缺乏的，而又都是現(xiàn)代西方文明所體現(xiàn)的價值。這是中國現(xiàn)代化所必須要發(fā)展、必須要掌握的價值。如果儒家傳統(tǒng)不能對其作出創(chuàng)建性的回應，乃至開出一些類似的嶄新價值，那么連健康的傳統(tǒng)價值都可能因異化而變質，更不會有進一步發(fā)展的可能性?！?sup>[32](P615)郝大維、安樂哲著重探討了中西哲學之差異，并以“理性秩序”與“審美秩序”、“超越”與“內(nèi)在”、“本質”與“典范”三個方面的差別來表達。即，西方哲學以追求“理性秩序”為首要特征，中國哲學以考慮“審美秩序”為優(yōu)先性。^[33](P138)西方哲學是“超越”的，中國哲學是“內(nèi)在”的。^[34]西方哲學關注的是事物的“定義”和“本質”，中國哲學強調的是訴諸“典范”和“歷史傳統(tǒng)”。^{[35](導言P12)}此外，他們還在西方“自由主義民主”模式之外，提出了一種儒家民主模式——“社群主義民主”，并對其主要內(nèi)容特征進行了詮釋。^[36]

三

歷史地看，中外文化交流史上有兩個重要的學術事件：其一是佛教東漸進入中國；其二是西方哲學東漸進入中國。回顧并分析這兩個學術事件的歷程和結果，可能會助于我們把握美國儒學的脈絡和走向。

佛教自東漢傳入中國后，從為朝廷所用的“秘籍”到教化眾生的指導，經(jīng)歷了幾個朝代的過程。在這一過程中，佛教與中國思想不斷地“碰撞”和“沖突”，而就在“碰撞”與“沖突”過程中，佛教與“儒教”互相找到了契合點，因此中國文化最終接受了佛教。根據(jù)文獻記載，南朝梁武帝、隋文帝、唐朝武則天、清朝順治等帝王都崇信佛教。更為重要的是，佛教在流傳過程中，為了普及一般大眾，通過會通中國文化，逐漸放棄原來的“究竟法”，而發(fā)展出各種“方便法”，漸而派生出中國的佛教宗派。具體來講，為了迎合眾生“消除業(yè)障”、“積集功德”的有為心態(tài)，佛教不再直接進行“四圣諦”、“八正道”、“緣起無我”的修持，而提倡朗誦經(jīng)文、念佛打坐、吃素放生等“方便法”作為主修，以致于佛教不立文字、頓悟修習的方法被發(fā)揚到極致，于是在中原大地出現(xiàn)了“中國化”的佛教宗派——禪宗。總之，佛教最初傳入中國看似只是一種偶然機緣的結果，實際上乃因它對于中國人的心靈亦有同樣的慰藉價值，故而不僅被國人所接受甚至發(fā)揚，而且還產(chǎn)生出中國本土的佛教宗派。就目前來看，中國已是全球最大的佛教國家，其總體規(guī)模已超越了它的發(fā)源地——印度。回顧佛教之東漸，需要注意的是，佛教在中國“落地”、“生根”和“開花”、“結果”，一個方面緣于其義理的一定的普遍性，另一方面緣于其會通中國文化基礎上的理論創(chuàng)造。就后一個方面講，一些高僧大德用中國本土儒道思想對佛教教義進行詮釋，確保了佛教在中國的“落地”、“生根”。更為重要的是，面對中國文化的實際情況，一些高僧大德大膽進行義理創(chuàng)新，推進了佛教的“中國化”進程，從而派生出中國本土的佛教宗派。此乃佛教面對“中國文化”的創(chuàng)造，為佛教在中國之“開花”、“結果”。

除了佛教東漸以外，西方哲學的東漸是中外文化交流史上的又一重要學術事件。我們知道，Philosophy是西方一門具有悠久歷史的學科，原本含義是“愛智慧”的學問即“智慧之學”。近代末期，西方的Philosophy在東漸時，按照中國文化對“哲”的理解，被譯為“哲學”。不過，中國的“智慧之學”一直未成系統(tǒng)，更談不上是一門學科。于是，謝無量、胡適、馮有蘭等學者，試圖參照西方哲學學科創(chuàng)建一門“中國哲學”學科，并先后出版了“中國哲學史”的專著。在謝無量看來 ，“哲學”在中國學術史上古已有之，因為儒學即是哲學。他說：“古之君子，盡力于道術，得其全者，是名曰儒。楊子云曰：通天地人之為儒，通天地而不通人之謂伎。儒即哲學也。伎即科學也?！?sup>[37]胡適承認“中國哲學”的存在，且將其與西方哲學并稱為分別代表東西方哲學傳統(tǒng)的“兩大支”。胡適說：“世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分為印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系?！?sup>[38]馮友蘭也承認“中國哲學”的存在，只不過歷史上的“中國哲學”缺少外在形式，即缺少類似西方哲學的表述方式。因此，為“中國哲學”建立“形式系統(tǒng)”就成為重要使命。他說：“然所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實質上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關系?！袊軐W家之哲學之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學中，找出其實質的系統(tǒng)?！?sup>[39](P14)他還說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”^[39](P1)

不過，金岳霖雖然肯定了胡適和馮友蘭的貢獻，但他亦從另一個角度提出了問題。在他看來，“中國哲學”有兩種：其一是“中國的哲學”，意指在中國“國學”中存在類似西方哲學的“智慧之學”，這兩種哲學的特征可以不盡相同。其二是“哲學在中國”，指“以西釋中”而“建構”的中國哲學，意味著在中國“國學”中不存在類似西方哲學的“智慧之學”。質言之，所謂“中國的哲學”，指針對中國的哲學問題開展研究而形成的專門學問；所謂“哲學在中國”即“在中國的哲學”，指“哲學”作為外來學問在中國只是被研究的對象，與中國的哲學問題本身沒有內(nèi)在關聯(lián)。這里，金岳霖的意思是，如果完全參照西方哲學來詮釋中國哲學，胡適、馮友蘭所建構的不僅不具有“中國的哲學”的“形式”，而且也不具有“中國的哲學”的“實質”，故而不能稱為“中國的哲學”，而只能稱為“哲學在中國”。他說：“有哲學的實質而無哲學的形式，或有哲學的形式而無哲學的實質的思想，都給哲學史家一種困難?！袊軐W’，這名稱就有這個困難問題。所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？……寫中國哲學史就有根本態(tài)度的問題。這根本的態(tài)度至少有兩個：一個態(tài)度是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學。……如果我們把中國的哲學當作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史，……”^[40](5-6)

縱觀整個哲學史便不難發(fā)現(xiàn)，不僅金岳霖對“中國哲學”提出質疑，“中國哲學”作為一門學科也不被很多西方哲學家接受。從文獻資料看，很早就有一些西方學者認為“中國哲學”僅是一種“道德哲學”，而不是西方哲學式的“思辨哲學”。例如，利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）說：“中國所熟習的惟一較高深的哲理科學就是道德哲學，但在這方面他們由于引入了錯誤，似乎非但沒有把事情弄明白，反倒弄糊涂了?！?sup>[41]后來，黑格爾則認為，哲學的“起點”是思想的自由，只有當人類超越自然階段達到思想自由時才產(chǎn)生哲學。因此，只有希臘哲學和日耳曼哲學才能稱為“哲學”，孔子至多是一位人世間的“智者”。他說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務論’便是一本道德教訓的書，比孔子所有的書內(nèi)容豐富，而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”^[42]直到當代，德里達（Jacques Derrida，1930-2004）還認為，“哲學”只是“與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)”的“發(fā)明”，是歐洲和西方所獨有的思想，中國歷史上不曾出現(xiàn)這種思想形態(tài)，因此不能將“中國哲學”“稱為嚴格意義上的‘哲學’”。^[43]正是基于此種認識傳統(tǒng)，在歐美國家的大學中，“中國哲學史”課程一直主要開設在歷史系而非哲學系。

實際上，西方哲學家之所以謂中國無哲學，主要原因在于中、西哲學無論是在形式上還是在內(nèi)容上都存在著巨大差異。從形式上看，中國學術思想史上始終就沒有單獨存在過類似西方哲學的學術形態(tài)。從內(nèi)容上看，“中國哲學”的問題意識、觀念框架、價值系統(tǒng)確實都異于西方哲學。即便如此，金岳霖對胡適、馮友蘭等人所建構的“中國哲學”仍然提出質疑，認為其乃依西方哲學來理解“中國哲學”。他說：“我們可以根據(jù)一種哲學的主張來寫中國哲學史，我們也可以不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學形式來寫中國哲學史。胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據(jù)于一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生于不知不覺間流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見。”^[40](P6)那么，為什么會出現(xiàn)這種吊詭的情況呢？這里，金岳霖在批評胡適和馮友蘭的同時，實際上提出了哲學的普遍性與特殊性問題：哲學作為一門學問是普遍的，為“普遍哲學形式”；哲學作為一種學說是特殊的，指具體的“哲學的主張”。由此不難發(fā)現(xiàn)，上述西方哲學家不承認中國哲學，關鍵問題是他們在理解“哲學”概念時出現(xiàn)了偏差。

那么，如何正確理解“哲學”的定義呢？如前所述，所謂“哲學”，指在超越層面研究事實和價值的學問。^[11](P6)就這一定義來講，“哲學”乃是具有普遍性的一門學問，而其具體的哲學形態(tài)都是特殊的。即，“哲學”是個“全”，而每一種哲學學說都是“分”。關此，牟宗三說：“哲學雖然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中國的哲學也有西方的哲學，普遍性與特殊性均要承認，這樣就可解消二律背反。以其有普遍性，通過中華民族或希臘羅馬民族來表現(xiàn)也可以相溝通?？上鄿贤ň陀衅毡樾?，由此可言會通，若無普遍性就不能會通?！?sup>[44]他還說：“道是完整的，它是個全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術將為天下裂’?！?sup>[45]因此，如果形象地說，“哲學”其實乃一個“共相”，即一個“家族相似”的概念；西方哲學與中國哲學一樣，均是“哲學”這一“共相”下的“殊相”。關此，張岱年則說：“我們也可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學?？梢哉f，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點，而可歸入此類者，都可叫作哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關于宇宙人生的那此思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，由與西洋哲學頗為相當?！?sup>[46]顯而易見，若從普遍性與特殊性、“共相”與“殊相”的角度來理解“哲學”與中西哲學，便不會有西方哲學家對“中國哲學”的否認了。

依著上述“哲學”的定義可以推斷，哲學的問題意識是普遍的——任何一種文化都“愛智慧”，都具有從超越層面研究事實與價值的傾向。由此來講，之所以出現(xiàn)“哲學在中國”而非“中國的哲學”的觀點，除了對“哲學”定義理解的偏頗之外，一個更根本的原因是，“中國哲學”作為一門學科的時代原創(chuàng)性不足，盡管在歷史上它已做出了很大貢獻。即，在金岳霖和上述西方哲學家生活的時代，中國哲學的原創(chuàng)性不足夠。當然，不能以今天的標準苛求為“中國哲學”學科奠基的胡適和馮友蘭等人。然而，這種情況在之后漸而有了很大改觀：進入20世紀以后，熊十力建構了“新唯識論”哲學體系，梁漱溟建構了“新孔學”體系，馮友蘭建構了“新理學”體系，賀麟建構了“新心學”體系，方東美建構以“生命哲學”體系，徐復觀提出了“形而中學”的學說，牟宗三建構起“道德的形上學”，張岱年建構起中國的“辯證唯物論”體系。毋庸置疑，這諸多學說不僅是原創(chuàng)的，而且具有“中國式”的問題意識，更重要者在于它們均遵循著哲學的基本學科規(guī)范。正因為如此，波士頓大學教授白詩朗（John H. Berthrong, 1946-）認為，牟宗三不只是中國的哲學家而已，而已然是世界水準的大哲學家。^[47]1987年，由于牟宗三哲學的影響，德國波昂大學哲學系開講“中國哲學”，其中有一門課程專講“牟宗三哲學”。自上世紀80年代以來，牟宗三的著作相繼被譯成韓文、英文和法文陸續(xù)出版，其哲學思想已然進入西方國家的哲學界。質言之，由“哲學在中國”到“中國的哲學”的轉變，根本在于“中國哲學”實現(xiàn)了創(chuàng)造，即對時代哲學問題進行了自己的回答，從而為中國、也為人類做出了貢獻，也從根本上化解了“哲學在中國”的質疑，真正建構起了“中國的哲學”。

四

通常來講，人們在講中外學術交流時，只將佛教和西方哲學東漸作為兩個重要學術事件。事實上，儒學之外漸亦是一個重要學術事件。若按照上述排序的話，這一事件可稱為中外學術交流史上第三個重要學術事件。就這個學術事件的內(nèi)容來看，儒學在美國的傳播與發(fā)展非常具有代表性。因此，對其發(fā)展脈絡進行分析，可大致反映儒學在海外傳播與發(fā)展的脈絡。

很明顯，前述關于美國儒學幾個階段的劃分在時間上有交叉，尤其是第四、五兩個階段在時間上基本上是重疊的。對此，需要說明的是，一個方面，美國儒學發(fā)展史時間較短，在這樣一個較短區(qū)間內(nèi)區(qū)分出階段性難免產(chǎn)生時間交叉。另一個方面，之所以區(qū)分出第四、五兩個階段，意在凸顯第五個階段“新動向”的意義。即，第五個階段除了具有第四個階段的特征之外，還具有一些“新動向”；而恰是這種“新動向”，或許成為美國儒學發(fā)展的新方向。實際上，劃分上述幾個階段的目的并不在于時間維度，而在于其內(nèi)在的發(fā)展脈絡。具體來講，這個發(fā)展脈絡表現(xiàn)于研究主體、研究內(nèi)容和研究目的三個方面。就研究主體來講，第一、二兩個階段的研究者多是傳教士，后來是職業(yè)漢學家、學者；第三、四、五階段的研究者則多為大學的思想家和哲學家。就研究內(nèi)容來講，第一、二兩個階段為漢學研究，第三、四兩個階段為儒學研究和“中國學”研究，第四、五兩個階段則多為哲學研究。就研究目的來看，第一個階段是以宣教為根本目的，漢學研究僅僅是宣教的手段。第二個階段的漢學研究以對漢學進行學術研究為目的。第三個階段，漢學研究轉向了以對儒學進行學術研究為目的，“中國學”則以為美國現(xiàn)實政治服務為目的。第四、五個階段以對儒學進行哲學研究并致力于儒學的哲學創(chuàng)新為目的。

如果就上述發(fā)展脈絡來看，上述五個階段可再概括為由“漢學”到“儒學”和“中國學”再到“哲學”三個階段。很顯然，這樣幾個階段所反映的是一種由外到內(nèi)、由淺入深、由現(xiàn)象到本質、由形下到形上的發(fā)展脈絡。質言之，這個過程體現(xiàn)的乃一種由“非哲學”而“哲學”的走向。在此意義下，前述五個階段中，前三個階段是“非哲學”的階段；后兩個階段是“哲學”階段。因此，前兩個階段研究所涉及的內(nèi)容非常廣泛，基本上包括整個文化范圍。因此，漢學家所涉及的學科范圍和學術領域非常廣泛。李學勤曾說：“尤其要注意，漢學家的思想觀點常與哲學、社會學、文化人類學等學科存在密切的聯(lián)系。因此，即使是研究一位漢學家，甚至他的一種論著，也需要廣博的知識和深入的分析。”^[10](序P3)相對來講，后兩個階段的研究所涉及的內(nèi)容則“純粹”很多；它主要是思想理論的范圍，而且主要是以哲學為主。關于這種走向，若從原創(chuàng)性的角度來看，對照西方哲學東漸所引發(fā)的前述兩個概念——“哲學在中國”和“中國的哲學”——來描述：前三個階段是將儒學作為一個客觀對象進行研究，故可稱為“儒學在美國”；后兩個階段是基于哲學理路對儒學進行創(chuàng)造性詮釋，而且對一些美國哲學的問題進行了儒學層面的回答，故可稱為“美國的儒學”。具體來講，作如此結論性判斷需要回答的問題是：其一，儒學在美國是否實現(xiàn)了創(chuàng)造？其二，儒學是否與哲學一樣具有一定的普遍性？

就前三個階段的情況來看，其對儒學的研究多為在文化層面對儒學的介紹或詮釋。如，裨治文通過《中國叢報》、衛(wèi)三畏通過《中國總論》對中國文化進行了介紹。關于《中國叢報》辦刊的宗旨，裨治文說：“本刊物的目的之一是對外國人寫的關于中國的書籍進行評論，尤其是對于中國發(fā)生的變化、變化的方式和變化的時機，在是與非之間尋求真相。”^[48]德效騫（Homer Hasenpflug Dubs, 1892-1969年）將《漢書》、《荀子》等中國典籍譯成英文，向美國介紹中國文化。他對荀子進行了專門研究，著有《荀子：古代儒學之塑造者》一書。在他看來，荀子為儒學的專制主張?zhí)峁┝恕跋到y(tǒng)的理論基礎”，故是荀子而不是孟子乃古代儒學的“塑造者”。^{[49](Preface P.xx)}具體來講，一個方面，荀子哲學雖為實踐哲學，但其“性惡論”可以促使人們“向善”，從而為儒家的道德哲學奠定了理論基礎。另一個方面，荀子通過“禮”的探討而“逼顯”出“權威”的地位，從而為儒家重視“權威”的傳統(tǒng)奠定了理論基礎。對于這樣兩個方面，德效騫說：“他（指荀子——引者）最著名的學說是，人性的傾向是惡，需要教化以向善。因此，需要由權威提出行為的規(guī)范。這樣，荀子為儒學的權威傳統(tǒng)提供了哲學基礎?！?sup>[49](Preface P. xxviii)后來，狄百瑞致力于研究自由主義，并認為儒學蘊含著豐富的自由主義傳統(tǒng)。他說：“我相信，任何人只要接受這些因素是其‘自由’概念中必不可少的部分，就能夠承認，儒家傳統(tǒng)中是存在這些因素的對應價值的，……儒家本身是一種無須融匯外來文化的潮流和影響就可以產(chǎn)生和維護人權的自由傳統(tǒng)?！?sup>[50]正因為如此，儒學不僅在歷史上為中國發(fā)展做出了貢獻，而且也為東亞的現(xiàn)代崛起發(fā)揮了巨大作用。與此同時，在“哈佛學派”內(nèi)部，與費正清等人略有不同，史華慈更多地關注于儒家學術思想。他認為，盡管儒家學派林立，且不斷發(fā)展，但“修身”與“平天下”、“內(nèi)”與“外”、“知”與“行”這三對“極點”反映了儒家思想的“內(nèi)在整體性”。^[51]總的看，在這三個階段，儒學進入美國學界視野之后，其作為一種外來的學問被介紹或詮釋。若形象地比喻，在這個時期，儒學處于在美國學界“落地”、“生根”的階段。因此，對照于佛教和哲學初入中國時的情況，此時的美國儒學因為沒有實現(xiàn)創(chuàng)造性，故而也沒有顯現(xiàn)普遍性，可稱為“儒學在美國”。對此，如果模仿金岳霖對胡適、馮友蘭評價的話，美國學者可能會說：此時的美國儒學是中國儒學的“翻版”，作者乃研究美國思想的中國人，其不知不覺流露出來的成見，是多數(shù)中國儒者的成見。

就后兩個階段的情況看，這個時期的美國儒學研究漸漸走向深入，呈現(xiàn)出明顯的“學術化”、“精細化”特征：一個方面，研究主體發(fā)生了變化。以前的漢學研究者多是傳教士或漢學家，至此儒學研究者則多為大學中的專業(yè)學者。另一個方面，研究內(nèi)容發(fā)生了變化。關于內(nèi)容變化，陳榮捷認為，戰(zhàn)后美國的中國哲學研究呈現(xiàn)出兩種變化趨勢：其一，由部分到全體。以前學者的研究范圍局限于先秦時代，并將先秦哲學等同于整個中國哲學；戰(zhàn)后研究范圍逐漸擴大至宋明理學甚至整個中國哲學。其二，自宗教至哲學。以前學者只把儒學當作宗教“處理”；戰(zhàn)后學者開始把宗教與哲學分開，并把儒學作為哲學加以研究。^{[24](106-109)}陳榮捷的這一概括雖針對美國的整個中國哲學研究而言，但它亦準確揭示出美國儒學研究內(nèi)容的變化。在此時期，值得注意的是，在后現(xiàn)代思潮的影響下，美國的儒學研究也表現(xiàn)出許多新動向。之所以謂“新”，在于它是在與后現(xiàn)代思潮互動中產(chǎn)生的，故乃是儒學史上所沒有過的。比如，儒學史上一些所謂“定論”在后現(xiàn)代語境下被重新詮釋。其中，一個重要的問題就是儒學的現(xiàn)代價值：在現(xiàn)代化語境下，儒學在民主、科學方面因表現(xiàn)“無奈”而倍受批評。但是，在后現(xiàn)代語境下，面對西方社會的一些新問題，儒學的現(xiàn)代價值成為許多學者熱衷的課題。例如，艾文賀關于“美德倫理”與儒家傳統(tǒng)的研究即很有新意；他將“美德倫理”作為一種倫理模式看待，并認為儒家傳統(tǒng)是這種模式的重要資源。^[52]此外，他還認為，中國哲學乃一種“活的傳統(tǒng)”；這種傳統(tǒng)不僅在歷史上發(fā)揮了作用，而且以后還會繼續(xù)發(fā)生影響。當然，在以后的人類社會過程中，中國哲學自身也需要變化和發(fā)展。他說：“豐富和復雜的‘中國哲學’中所呈現(xiàn)的與其說是單一的理論、思想家或傳統(tǒng)，不如說是一種已經(jīng)傳衍了2500多年的多樣的、活潑的會話，這種會話至今仍是活躍的并處于演化過程之中。”^[53]

更為重要的是，在后兩個階段，儒學在美國不僅“落地”、“生根”，而且“開花”、“結果”，產(chǎn)生了“夏威夷儒學”、“波士頓儒學”這樣的美國本土儒學學派。所謂“夏威夷儒學”，是以成中英、郝大維、安樂哲等人為代表的學派。其中，成中英基于對西、中、印三種哲學辯證法的比較，探討了重建中國哲學的可能性，進而提出了“新新儒學”的主張。就其思想核心來講，他建構了“本體詮釋學”，提出了“本體詮釋”的原則，從語言、概念和本體方面溝通中西哲學，對中國哲學進行“解構”、“重建”和“創(chuàng)新”。所謂“波士頓儒學”是南樂山、白詩朗與杜維明在共同舉辦學術沙龍過程中逐漸形成的學派。1993年，南樂山在“國際中國哲學會”學術研討會演講時，提出了“波士頓儒家”的概念，此后他與白詩朗又多次闡述關于“波士頓儒學”的構想。2000年，南樂山出版了專著《波士頓儒家》，正式宣告這一學派的確立。通常來講，所謂“波士頓儒家”多指南樂山和白詩朗。南樂山則認為，“波士頓儒學”應承擔起儒學在西方世界發(fā)展的重任。他說：“對于一個傳統(tǒng)來說，必須不斷地考察和重新解釋它的過去，因而歷史的研究總是很有必要。然而，這不應該是當代儒家哲學研究的全部?！?sup>[54](P21)“作為一名儒家主義者，我承認有必要理解和尊重傳統(tǒng)。但與此同時，我們有責任發(fā)展傳統(tǒng)以適應當今哲學的需要?！?sup>[54](P33)具體來講，要承擔此重任需要在四個方面進行理論拓展：形而上學、哲學宇宙論、人性論和社會理論。他說：“儒學需要在四個相關領域拓展它的話語范圍：形而上學的當代話語、與科學相關的哲學宇宙論的當代話語、關于人性和經(jīng)驗的當代話語以及社會理論的當代話語。在這些話語中，儒學的傳統(tǒng)主題表明了儒學應有的興趣和立場。這些話語本身不僅產(chǎn)生于東亞思想，而且也產(chǎn)生于南亞與西方傳統(tǒng)。它們必須有足以反映當下討論的最佳形式?！?sup>[54](21-22)很顯然，在這兩個階段，百多年的美國儒學已由一種純粹外來的學術研究對象蛻變?yōu)橹铝τ诨卮鹈绹鐣軐W問題的派別?；蛘哒f，儒學作為美國哲學界的一個派別，它與其他眾多學派一樣，可以在道德領域提供一些嶄新視角和獨特答案。因此，對照于佛教和哲學傳入中國后期的情況，這個時期的儒學實現(xiàn)了在美國的創(chuàng)造性，從而顯現(xiàn)出一定的普遍性，故而已由“儒學在美國”過渡到“美國的儒學”。對此，如果模仿金岳霖評價胡適、馮友蘭的話，可以說：此時的美國儒學已經(jīng)不是根據(jù)某一種儒學主張，而是以儒學的普遍形式來“寫作”美國儒學，即，利用儒學的普遍形式來研究美國的哲學問題，因此已超越了“儒學在美國”，而真正建構起了“美國的儒學”。

五

盡管百多年來的美國儒學取得了巨大成就，但學界對整個美國儒學史的研究卻還不盡如人意。李學勤說：“作為中國人去看外國的漢學，不僅要知道漢學的具體研究成果，還應當研究漢學產(chǎn)生和發(fā)展的歷史過程。從這一點而言，我們的國際漢學研究也就是漢學史的研究。這種研究最好采取學術史研究的理論和方法，將漢學的發(fā)展演變放在各國社會與思想文化變遷的大背景中去考察。只有這樣做，才可能正確評估漢學各種流派的意義和特點?？上У氖牵瑵h學史的研究一直沒有很好地建立起來?！?sup>[55]侯且岸也說：“從當前關于國外漢學的研究來看，我感到存在著諸多缺陷：其一，缺乏深入的學術史分析，對于國際漢學的歷史過程沒有進行整體的探討和總結；其二，對于典型性的國別漢學史研究尚未展開；其三，對于漢學的分化，即漢學與中國學、古典漢學與近現(xiàn)代漢學的分化乃至并存，沒有專門的研究；其四，對于各個學術發(fā)展時期有代表性的漢學家及其成果，還沒有圍繞學術史的演變來揭示其研究特點?！需b于此，我認為，有必要在已有的研究基礎上進一步深化、完善，以美國漢學為個案，從國別學術史角度人手，研究‘美國漢學史（1830-2000）’。據(jù)我掌握的資料，目前國內(nèi)外學術界還沒有人從事這種研究。做好這項研究，將為今后更全面的國際漢學史研究提供初步的探索和借鑒。”^[56]無疑，無論是李學勤所提及的“國際漢學史”，還是侯且岸所主張的“美國漢學史”，它們均包括美國儒學史在內(nèi)。因此，就國內(nèi)學界來講，研究美國儒學史應該提上日程。

  * 本文系國家社科基金項目《美國儒學史》（14FZX037）和教育部人文社會科學項目“臺灣‘鵝湖學派’研究”（13YJA720004）階段性成果。