【劉樂恒】良知的感通之維——王陽明“致良知”說新探
良知的感通之維——王陽明“致良知”說新探
作者：劉樂恒（武漢大學哲學學院副教授）
來源：《人文論叢》2017年第2輯，馮天瑜主編，武漢大學出版社2017年10月版。
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初二日庚戌
耶穌2018月1月18日
王陽明心學以“致良知”為中心線索。對于“致良知”的機理、義涵、意義，中西哲學界研探者眾，勝義紛披。而在這當中，筆者認為陽明良知學中有一人所習見但卻不易討論的維度，而我們?nèi)绻沂竞统尸F(xiàn)出這個維度，那么我們對陽明良知義的理解將更為深入。這個維度就是良知之“感通”義。
“感通”（“ontological-feeling”）一詞出自《易傳》?！吨芤住は缔o上》云：“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”朱子《周易本義》解釋說：“《易》指蓍卦。無思無為，言其無心也。寂然者，感之體；感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦如此?！惫P者認為這個解釋是恰當?shù)??！兑讉鳌肥墙忉尅吨芤住返臅?，《周易》原為卜筮之書。人在卜筮的過程中，心靈首先進入一個虛明寂靜而無所牽掛的狀態(tài)。卜筮者只有進入這個狀態(tài)之后，他的卜筮的過程和結果才是有保證的，這就是所謂心誠則靈。所以，卜筮之初，卜筮者的心靈處于一個無思、無為、寂然的狀態(tài)，這個狀態(tài)使得他通于天地之間的道理并與這些道理同歸于寂。而當卜筮的過程結束，卦爻既定，占辭已顯，其辭所象的事物就從寂然中顯豁出來，這時候卜筮者的無思無為之心則因有所感觸，而成為有思有為之心。心靈通過其思與為的作用，就可以對卦爻所指的物象的道理有所理解與把握，這就是“感而遂通天下之故”?！肮省敝傅氖翘煜麻g的各種變化之道。所以，“寂然不動”與“感而遂通”原指卜筮者心靈狀態(tài)的變化過程。但是，正如朱子所說，“人心之妙，其動靜亦如此”。后世思想家也可以脫離具體的卜筮活動和《周易》文本，直接體會和闡發(fā)出人的心靈含有陰陽寂感之道。在這個過程中，寂感與感通之義逐漸成為展示心性之學的重要維度。傳統(tǒng)中國哲學特別是儒家哲學中，大凡系統(tǒng)的心性論思想，都與感通之義有著內(nèi)在的關聯(lián)。在先秦儒學中，孔子的仁的思想蘊涵著仁心感通之道，孟子的惻隱之心也揭示出人的道德沖動包含了某種感通的機制。在宋明理學中，周濂溪、張橫渠重視通過寂感之道展示出儒學的宇宙論，而二程則側重在以寂感之道建立理學的心性體用論與心性形上學，朱子則將兩者融于一爐并呈現(xiàn)出龐大的理學系統(tǒng)；而陸王心學因為強調(diào)本心良知，所以心學更通過寂感、感通之義來揭示出本心良知之蘊。由此可見，寂感、感通之義被廣泛運用在先秦儒學和宋明理學的各種思想形態(tài)當中，而這些思想形態(tài)對于心之感通之維的發(fā)掘可謂各有側重，難以一概論。不過無論怎樣，在中國傳統(tǒng)儒學中，感通之維是與心性論關聯(lián)在一起的。
中國傳統(tǒng)儒學的心性論在人類各種哲學形態(tài)中是十分獨特的。我們不能將西方哲學中以認知、邏輯、思辨為主的理型論、觀念論、形上學，和儒家的心性論等量齊觀，就算康德一派以實踐理性為主的形上學也與之有一定的距離，甚至中國佛學的佛心佛性之說，也與儒家的心性論有著毫厘千差之辨。筆者認為，中國儒學的心性論之所以如此獨特，是因為儒家的心性之義是與感通之維關聯(lián)在一起的，而這感通之維則是西方哲學乃至東方佛學所忽視乃至缺乏的。概言之，所謂感通，指的是心與境、情與理、當然與實然、理想與現(xiàn)實等，有一種內(nèi)在的動態(tài)的關聯(lián)性與溝通性，這種動態(tài)的關聯(lián)性與溝通性是人的心靈所自然蘊涵的狀態(tài)與能力，而這一狀態(tài)與能力則可用孔子的德性之“仁”來概括之。儒家的心性論就建立在這樣的感通機制的基礎上。而西方哲學中的理型論、觀念論、形上學乃至佛教的心識等說，則多不從這種感通之仁出發(fā)來思考和疏導其哲學問題。而正因為感通與心性有著內(nèi)在關聯(lián)，因此我們大可從感通之維出發(fā)，對儒家的心性之學作出界說、理解、把握。本文的主旨，便是要通過心靈的感通之道，深入發(fā)掘陽明心學良知論的義涵，從而明確陽明心學在宋明理學、中國哲學中的位置與價值?？梢哉f，感通一義在陽明良知學中具有關鍵性的位置與意義。而對于陽明良知學中的感通之維，現(xiàn)代新儒家唐君毅與牟宗三都有深入的揭示、辨析、發(fā)明。唐君毅側重揭示出陽明學中良知的幾個與感通之義相關的思想，如良知之即體即用、即虛即實、應物現(xiàn)形之義，并指出這些思想是對朱子理學的某種繼承與轉進；另外，唐君毅還著重發(fā)掘陽明后學的本體與工夫之辯中的寂感之蘊。牟宗三則特別闡發(fā)了王陽明及陽明后學中良知的“明覺感應”一義，另外牟氏還通過與陽明良知義相關的“寂感真幾”一說來證成其儒家的道德的形上學。本文在吸收和借鑒唐、牟二氏相關研究的基礎上（其中本文多受唐君毅的相關觀點啟發(fā)并認同這些觀點），對陽明學中良知與感通的內(nèi)在關聯(lián)，作出更為系統(tǒng)的梳理與展示。
一、良知感通與天理
在陽明學中，良知是與“本心”和“天理”關聯(lián)在一起的。良知即“本心之良知”，“知是心之本體”，是本心所具的知是知非的作用。而同時，此本心即是天理的體現(xiàn)，因此良知不但是本心之良知，而且亦是天理之良知，所謂“良知即是天理”。在這里，我們要問的是，良知為何是本心、天理的良知？良知為本心、天理之良知，其理由和根據(jù)何在？這當中，我們可以從良知之感通機制來疏導這個問題，沒有良知的感通機制，則此良知并不能成為本心、天理、形上之知。首先，良知之“良”包含兩方面涵義。第一方面是良知并非后學學習而得。一個人只要是人，此人只要有心，那么其心靈就自然蘊涵著良知。第二方面，人心所蘊含的良知，其根據(jù)在“天”而不在“人”。這里所說的“人”，是指人后天的學習過程以及人經(jīng)過后天學習而所習得的知識。這里所說的“天”，也有兩層蘊涵。天首先指此良知是善的，良知體現(xiàn)為人的不學而知的善性；其次，天亦指此善之良知具有形而上的根據(jù)，故良知本于天。良知的上述兩方面義涵，在《孟子》一書中體現(xiàn)得很明顯?！睹献印けM心上》云：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”孟子認為，人從小開始就有親愛父母、尊敬兄長的感情，這種情感與后天的教育和學習無關，而人之所以有這樣的愛親敬兄的情感源源不斷地流淌出來，是因為他本來就具有仁義之心，仁心流出來就是愛親之情，義心流出來就是敬長之情。另外，孟子指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）他認為，我們?nèi)绻軌虺溆?、推致我們的愛親敬長的感情與心志，那么我們就自覺地感知、體會、理解到我的源源不斷的愛情敬長之情之心，乃是我的仁義之性能夠不息不止地生長和興起的體現(xiàn)；而正因為我自知我的仁義之性是不止不息地在生長和興起的過程當中，那么我就很自然地體會到我的仁義之性具有一個無窮無盡的意義之源，這個源頭因為是個無盡藏，因此必然是形上、無盡之境，此境只能以“天”來形容了。
我們清楚了良知之“良”的兩方面義涵之后，便會問：為何良知會有這兩方面的義涵？也即為什么良知是不學而知之知？為何良知的根據(jù)在于天而不在于人？對于這個問題，孟子隱約有個說明。這個說明就在于“今人乍見孺子將入于井”（《孟子·公孫丑上》）的故事中。孟子說，有人見到一個小孩將要掉進井里，那么他自然地生起惻隱、不安、不忍的情感，此即惻隱之心。這個人所生出的惻隱之心，是沒有任何的外在條件的計較與考慮的，它體現(xiàn)為一種不容自已、由內(nèi)充外的情感。為什么人有這種不容自已的惻隱之心？孟子認為，這當中必然是人心中蘊涵著不容自已的仁德、仁性所致，惻隱之心就是仁德仁性的顯現(xiàn)的端倪，所以孟子直接指出，“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）。在這里，孟子其實預設了人的心靈一開始就處在一個“仁”的狀態(tài)當中。而這種仁的狀態(tài)，首先體現(xiàn)為人的心靈與天地之間的一切人與物的渾然一體的感通的狀態(tài)，人心的這種感通狀態(tài)使得人對于他人、他者在一開始并不是漠不關心的。所以，當我見到他人遇到危險乃至生命受到威脅的時候，我的原始的感通之仁便自然地生出不忍、不安于他人喪失生命的惻隱之心之情，這惻隱之心的背后就是仁之感通的作用。同樣道理，“是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。仁之感通的作用既然使我有惻隱之心，那么也肯定使我有是非之心。惻隱之心的生起，其實就意味著我以感通之仁為是，以無感不通之不仁為非；這同時亦意味著我會好仁而惡不仁，以仁為是，以不仁為非。而我的這一好仁惡不仁、以仁為是以不仁為非的情感與判斷，其實就是我的良知。由此可見，良知的根據(jù)就在于人心的原始的感通之仁。正因為有這個感通的機制作為基礎，因此人的良知是不學而知之知，因此人的良知本于天而不本于人，因為良知背后的仁德仁性是無限無窮的感通作用。人的良知是不學而知之知，因此良知即是本心之良知；人的良知本于天而不本于人，因此良知即是天理之良知。這是我們從孟子良知論中所申發(fā)出來的脈絡，而王陽明明確提出了良知是本心之良知、天理之良知，可見他直接繼承和把握了孟子的良知論的義涵。
孟子的良知說背后蘊涵了仁的感通的作用，王陽明也同樣通過“感通”來展示出良知為本心、天理之良知。不過，他在孟子的基礎上，通過良知的“即虛即實”、“即寂即感”之義，將良知的感通之維展示得相當豐富和微妙，從而進一步揭示出良知為本心、天理之良知，并超化了朱子理學的某些有待解決的局限和問題。朱子理學特別注重辨析心和理的關系。朱子理學其實也試圖要達致心與理相通而一的狀態(tài)，但朱子對這個問題并未完全通透。因為在朱子的宇宙論看來，天之生物的過程是理先氣后的過程，但反過來人物之受生過程則是氣先理后的過程。人先是受氣而生而后才有心，據(jù)此，人之心是一虛明靈覺、虛靈不昧之氣或氣之靈。心作為虛明靈覺的氣之靈，其自身是沒有內(nèi)容的；相對之下，理則是有內(nèi)容的。這樣一來，朱子就要處理一個問題，即無內(nèi)容的心和有內(nèi)容的理如何相融為一的問題。對于這個問題，朱子終未能真實地顯出心與理的真正的內(nèi)在相通性，雖然他試圖體認和呈現(xiàn)出這個機制。而朱子之所以未能真正證立心與理一，是因為他始終將心視作無內(nèi)容的虛明靈覺的氣之靈，而不能對心有更為深入的體認。對此，王陽明通過心的良知的即虛即實、即寂即感的機制，疏導和解決了朱子在心理關系上的難題。在陽明看來，心之良知或良知之心如朱子所說，乃是一虛明靈覺之心。而此虛明靈覺之良知“如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者”。此良知之明因為是隨感而應、應感而動的機制，所以當心之良知未與物交接之前，此心寂然不動，歸于虛寂；而當心之良知與物交接之時，此心即感而遂通，應感而動。陽明云：
目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。心之本體即是天理，天理只是?個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來；故明道云：“君子之學莫若廓然而?公，物來而順應?！庇纱耍斄贾膽卸鴦拥臅r候，良知自虛而實，由寂而感，對于具體的人與事表現(xiàn)出是其所是、非其所非的作用；而當良知之心自實歸虛，退藏于密，而沒有具體的人與事與之交接是，其是是非非的作用亦從顯入隱，進入無所是無所非的寂然之境。由此，則當良知表現(xiàn)出其是是非非的作用的時候，此良知之是非作用即是天理之呈現(xiàn)；而當良知退藏于密，成為無所是無所非的境地的時候，此良知之是非作用與天理同歸于隱寂。這樣一來，良知之心與天理可以說是相即為一的關系。良知起即天理起，良知隱即天理隱。如此，則此良知之心本即是天理則可以無疑矣。故謂“有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嘗有減也”，良知之心乃是即感即寂、即實即虛的。正因為心之良知是即寂即感、即虛即實的，所以心與理肯定是如如不二的。心與理俱顯俱隱，俱寂俱感，俱虛俱實，因此此良知之心本即是天理本身。故陽明謂“心之本體即是天理”、“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”。這良知之心既是天理，又是本心，良知、天理、本心如如相即。通過對于良知自身的即寂即感、即虛即實的感通作用的展現(xiàn)，王陽明將朱子的氣之靈的心提升為與天理相即不二的本心，從而確證了心即理、心與理一的真實境界，同時也通過心學的脈絡與問題，深度確證了孟子良知義所蘊含的兩方面義涵。
二、良知感通與知行合一
陽明良知之學的另一相關論題是其知行合一說。知行合一與陽明的致良知之教是相通的。為什么致良知必然引致知行合一？而知行合一的義涵又何在？如果我們借助良知的寂感、感通之維，將會對這此有深入的疏導和理解。 我們知道，陽明知行合一說首先是對朱子格物論的回應與轉進。朱子將格物解釋成為“物而窮其理”。例如事親之親是一物，而事親的過程及其由此知事親之道即是格物；而通過這格物的過程，我們就可以窮理而致知。朱子這一格物之論，其本意是要讓人明白到外物的理和自己心中之理是相通的，從而達致內(nèi)外融通、表里豁然的窮理致知的境界。但是，不善體會朱子格物論的人，往往誤解朱子是要在外物中求其理，這物是外在的，所以外物之理當然也是外在的。例如，親是外在之物，事親就是要從親人身上尋找事親之理。為了避免朱子學末流向外物求理、以理為外的傾向，王陽明對“物”有一個界定，即將物界說為動態(tài)性的“事”。其云：
意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為?物；意用于治民，即治民為?物；意用于讀書，即讀書為?物；意用于聽訟，即聽訟為?物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？在陽明看來，親、民、書、訟并非一物，事親、治民、讀書、聽訟才是物，因此物是動態(tài)之事，而不是心靈所對的靜態(tài)之物。故牟宗三將陽明所說之物界定為“行為物”或“存有物”。這里，為什么王陽明要將物界說為動態(tài)的事呢？這是因為，王陽明理解到人心對于客觀的外在對象，首先體現(xiàn)在一種感與應的行事活動當中。例如，我們要研究色，那么就需要首先有一個見色的活動；我們要研究聲，也首先需要有一個聞聲的活動。這里，色與我之見、聲與我之聞便構成了一種感與應、感與通的行事活動的過程。另外，陽明釋物為事的更重要的根據(jù)，乃是人在天地間的一切行事活動都是本心良知之所統(tǒng)攝的，這是因為如前文所論，本心良知即是天理本身。這樣一來，天地間一切之物都離不開其與心的感應、感通的活動過程，因此一切物皆是事；而天地間一切之事則皆為本心良知之所統(tǒng)攝。這樣的話，物之感通即是事之感通，事之感通即是良知之感通，物之感通皆是良知之感通的體現(xiàn)。物之感通因良知之感通而感通，物之隱顯因良知之隱顯而隱顯。因此，物從根本上說即是良知之感應、隱顯所顯出的事態(tài)之活動流行，故陽明謂“以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物”。在《傳習錄》的第三卷中，這樣的文字隨處可見：
良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用。天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有?物超于良知之外，能作得障礙？先生游南鎮(zhèn)，?友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色?時明白起來。便知此花不在你的心外?！?/p>
由此，天地萬事萬物皆統(tǒng)攝于天理良知的感應與感通流行之中。因此良知之發(fā)動，其本身便體現(xiàn)為良知與事態(tài)的沒有隔閡的感應與感通。這樣的話，良知之知本身便是一種行事活動，這就是王陽明之知行合一的根據(jù)所在。而這當中的關鍵，就在于陽明將物界定為動態(tài)的行事活動，這動態(tài)的行事活動離不開心與境的感通之道，而同時此心本即是良知之心。因此，行事活動之感通便與良知之感通有著內(nèi)在的關聯(lián)，前者是后者的體現(xiàn)。通過以事釋物，王陽明便超化了朱子末流格物說所造成的求理于外、心理為二的問題，因此是對朱子格物義的一個轉進。以事釋物是知行合一的根據(jù)，那么知行合一的內(nèi)在機制如何？王陽明在這問題上，仍是通過良知的感應、感通之維來作出疏導。在理想的狀態(tài)中，良知感通之發(fā)動與事態(tài)活動是一體通透而沒有阻隔的；但是在現(xiàn)實生活中，心體良知與事態(tài)活動則未免有所阻隔。所以，王陽明強調(diào)致良知，也即良知是需要推致的。良知不能推致，則人道未免有所遺憾。良知不能推致、良知與事態(tài)之所以有阻隔，其原因何在？原因在于，人心不但有知，而且還有情和意。良知之所以為良知，就在于人心能自覺地讓心之知、情、意達致一體的感通的狀態(tài)。所以在王陽明看來，良知不但具有知善知惡、是善非惡的判斷，而且還具有好善惡惡、好是惡非的情感，同時亦具有向善去惡、取是棄非的意向。良知之所以是知情意三位一體的，乃是因為良知本即是與事態(tài)相感相通之知。而在現(xiàn)實生活中，人如果缺乏真切的修養(yǎng)工夫，那么良知的感通機制往往會受到遮蔽和扭曲，從而知與情、意三者不能感通流行，這樣良知便不能推致。如果我們要讓良知得到推致，就需要從情、意上下工夫，讓心之情、意與心之知保持真實的感通流行，因此這就引出了陽明的“誠意”之教。所以，誠意之教包括落實良知之情與落實良知之意兩個方面。
所謂良知之情，是指知善知惡之良知顯發(fā)為好善惡惡的感情。而知善知惡的良知之所以能夠顯發(fā)為好善惡惡的感情，原因就在于良知本身就是知、情、意的一體感通狀態(tài)。所以，良知之發(fā)動即是好善惡惡之情的發(fā)動，此知與此情無二無別。故陽明謂“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”。而所謂良知之意，其實即良知之情所形成的心之意向。因此好善惡惡既是情感，同時也是意向。作為情感的好善惡惡如進一步落實下來，就需要讓好善惡惡成為心中真實不虛的意向。同時，因為良知無時不在感通的狀態(tài)中，因此好善惡惡之意實即體現(xiàn)為良知感通的顯發(fā)作用，因此良知之意亦蘊涵良知感通的機制，故謂“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意”。綜上可見，良知之發(fā)動，體現(xiàn)為良知之情與良知之意；而落實良知之情與意而使得良知之知情意一體相通，此即合而為陽明的誠意之教。而人之所以要誠意的根據(jù)，則在于良知與現(xiàn)實事態(tài)的感通與感應關系。良知因為是虛明靈覺的感通之知，因此良知對于現(xiàn)實的具體的人或事一定是有感的。所以如果面對善事而不好善，面對惡事而不惡惡，那么良知必定會不安，不安于良知與現(xiàn)實事態(tài)之隔閡分裂，從而內(nèi)在地要求自身要真切地好善惡惡，而這真切地好善惡惡即是誠意或意誠的體現(xiàn)。由此可見，良知與現(xiàn)實事態(tài)的感通感應關系，使得人的誠意之道有一個內(nèi)在的根據(jù)。
而正因為誠意之道是良知之知與現(xiàn)實事態(tài)之行的感應感通關系的內(nèi)在要求，因此誠意本身亦即好善惡惡之情與好善惡惡之意本身，既是知亦是行。誠意作為好善惡惡之情，是良知自身之正情感的活動過程；誠意作為好善惡惡之意，是良知自身之正意向的活動過程。所以在良知感通的機制與脈絡下，知與行是如如相即的關系，因此有陽明的知行合一之說。其云：
我今說個“知行合?”，正要人曉得?念發(fā)動處，便即是行了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁得便罷。故《大學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。
在良知感通的機制下，誠意作為好善惡惡之行，是良知與現(xiàn)實事態(tài)的感通機制所內(nèi)在要求的。而良知要達致與現(xiàn)實事態(tài)的全幅感通，即需要在好善惡惡的基礎上，進一步引申并落實為為善去惡的行為。在良知感通的機制下，好善惡惡是肯定會體現(xiàn)為為善去惡的，因為只有通過為善去惡的行為活動，良知與事態(tài)的全幅感通才得到落實。而在陽明看來，這為善去惡之行，就是格物的過程。誠意是正情感、正意念的過程，因此格物也即是正不正之事使其歸于正的活動。故謂“格者，正也。正其不正以歸于正也”?？梢哉f，格物的活動是良知與事態(tài)達致全幅感通的活動，每一次格物活動意味著這個致良知活動的完成。如果是良知本體是“寂然不動”的話，那么格物活動即是良知本體之“感而遂通”，而誠意活動即是一個寂感之間的環(huán)節(jié)。而“天理原自寂然不動，原自感而遂通”，因此致良知或知行合一過程中的心、意、知、物皆是感通一體關系。在這個機制下，心與理肯定是相即相通的。這就可以避免朱子學末流的向外求理的問題。
綜上，我們可以將陽明致良知或知行合一的機制表示如下：
因為良知本體蘊涵著寂感、感通之維，因此良知是蘊涵寂感之道的虛明靈覺之知，因此筆者將良知概括為“知善知惡之覺感”；而良知所體現(xiàn)出來的誠意的作用，即是良知之感發(fā)并發(fā)為好善惡惡之感情與好善惡惡之感應；而此誠意之好善惡惡的活動則進一步引申為為善去惡的格物的活動，此活動使得良知與現(xiàn)實事態(tài)達致全幅感通的狀態(tài)，因此格物之道即是良知之感而遂通。陽明四句教云：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！毙闹w即良知之本體，良知之本體是無善無惡的，這無善無惡并非是沒有善沒有惡的意思，而是善惡未顯的寂然不動的狀態(tài)。此狀態(tài)可以說是無善無惡之純善的狀態(tài)。因在此狀態(tài)中善惡未顯，故同于無善無惡。而知善知惡是良知，則是良知本體在應對現(xiàn)實事態(tài)的過程中所形成的有所覺感的狀態(tài)。而心與物事在感通互動的過程中，人心的意念則可能有善有惡，因此致良知即通過好善惡惡的誠意與為善去惡的格物的活動使得良知本體與現(xiàn)實事態(tài)達致全幅的感通。這就是陽明的致良知或知行合一的機制，而這機制之所以得以展開的關鍵，實在于陽明釋物為事，從而激活了心體良知與現(xiàn)實事態(tài)之間的動態(tài)性的感通關系。
三、良知感通與修養(yǎng)工夫
致良知或知行合一之說既是陽明心學的義理結構和關鍵，同時也是其工夫論的核心。所以陽明的工夫論亦可以“致良知”三字概括之。同時，因為良知具有感通之維，因此致良知工夫亦蘊涵著寂感、感通之道。而如果我們能夠揭示出致良知工夫中的感通義，亦可以對陽明的工夫論有一個深度的把握與理解。
王陽明致良知的修養(yǎng)工夫也是對朱子的工夫論的轉進。朱子的工夫論是與其心性情之論相關聯(lián)在一起的。朱子心性情論的總綱在“心統(tǒng)性情”。心通貫未發(fā)與已發(fā)。心之未發(fā)為性，心之已發(fā)是情。未發(fā)之性處于寂、靜的狀態(tài)，已發(fā)之情則處于感、動的狀態(tài)。同時，因為修養(yǎng)工夫是心的修養(yǎng)工夫，所以朱子的工夫論必定是兩行的。在心之未發(fā)時，心需要居敬存養(yǎng)，使得心之虛明靈覺得到攝聚保持；在心之已發(fā)時，心則需要戒懼省察。未發(fā)時的居敬存養(yǎng)的工夫即《大學》之正心，已發(fā)時的戒懼省察工夫即《大學》之誠意工夫。在朱子，居敬涵養(yǎng)與戒懼省察這兩行的工夫是不可以混濫的，因為兩者分屬心的不同狀態(tài)，并針對各自的狀態(tài)來下切實的對治。筆者認為，朱子這兩行工夫，是兩行而并非二分，因為這一方面是同一心在不同狀態(tài)下所做的工夫，而另一方面則居敬涵養(yǎng)的攝聚保持工夫是其后的戒慎省察工夫的基礎。但是，亦正因為朱子的修養(yǎng)工夫是兩行的，因此不善體會者往往難以達致相融一貫之境，從而走向支離。
對此，王陽明為了超化朱子兩行之工夫論所形成的問題，于是揭出致良知的工夫論。在他看來，心之未發(fā)與已發(fā)，實即意之未發(fā)與已發(fā)，而此意之未發(fā)和已發(fā)，同可攝歸于本心良知或良知本心。既然未發(fā)與已發(fā)同為良知所攝，而如前文所說，良知乃即寂即感、即體即用、即動即靜、即虛即實的感通機制，因此心無論是已發(fā)還是未發(fā)，同是良知之寂感、感通之道所攝。據(jù)此，則朱子的兩行工夫皆攝歸于良知的寂感、感通之道而相即為一。在本心良知的寂感、感通機制的涵攝下，已發(fā)與未發(fā)、動與境、感與寂、用與體皆無須牽強分別。其云：
未發(fā)之中即良知也，無前后內(nèi)外而渾然?體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分于動靜也?！惺露型?，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也?！皠佣鵁o動，靜而無靜”，又何疑乎？侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體，即用而言，體在用：是謂‘體用?源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨?！闭驗轶w與用、動與靜、未發(fā)與已發(fā)皆統(tǒng)攝于本心良知的寂感、感通之道中，因此陽明的工夫論相當簡易直接，此即我們時時處處皆自覺地使得良知的寂感、感通狀態(tài)保持開放、通暢、透徹即可，這就是致良知之道。所以，在良知之寂感、感通之道的涵攝下，無事時的工夫與有事時的工夫只是一回事，居敬涵養(yǎng)與省察明理也只是一回事，正所謂“省察是有事時存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時省察”。這當中唯一要做的，是心之良知無時無處不處于戒懼、思省、惺惺、自覺、自我主宰的虛明靈覺、即寂即感的本然狀態(tài)之中，使得此狀態(tài)無一息一念之間斷與隔閡，而不使之有所遮蔽。這就是至簡至易的致良知工夫。
良知亦正因為無時無處不處于寂感、感通的狀態(tài)之中，因此良知本身皆是當下、當機的隨事應物的良知，所謂“良知無前后，只知得見（現(xiàn)）在的幾，便是一了百了”。良知不接事物之時，天地萬事萬物與我心同歸于寂，無是可是無非可非；良知應接事物之時，本心即應感而顯、感而遂通，以是其所是而非其所非。故陽明云：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬物而無情’也?！绷贾募鸥小⒏型ㄖ朗沟昧贾蔀楫敊C應物之明，而良知之當機應物則使得陽明的工夫論蘊涵灑落、活潑、生生之趣，而與朱子的嚴肅、端整、莊重的工夫構成對比?？梢哉f，陽明的工夫近曾點，朱子的工夫近曾參。兩者各有側重，各有對治，然未嘗不可互補。而就陽明的致良知的工夫來說，因為此良知是即寂即感、即體即用、即未發(fā)即已發(fā)的當機應物、隨物現(xiàn)形、隨感而應的是非明覺，因此致良知既是工夫，也是本體，亦是境界，故是即本體即工夫、即工夫即本體的。唐君毅對此義有精彩的闡發(fā)，其云：
此中實外無他人、內(nèi)無過去之我與未來之我，只有此現(xiàn)在之我致良知之事。而此現(xiàn)在我，不與人對，無過去我與未來我之想，亦不與過去未來之我相對。則此現(xiàn)在之我，即是?絕對，更無其外之限定之我，而此我亦即無“我之想”；而于此現(xiàn)在中，便只有?致良知之事自流行、自充塞于天地之間，以為?涵天蓋地之靈明；時時知是知非，時時是是非非，而是無所是，非無所非，方可言良知真機之透露。則陽明之良知之極旨，而待于智者旦暮得之者也。
綜上可見，王陽明致良知的修養(yǎng)工夫論，其關鍵就在于自心能夠自覺地使得良知所本具的寂感、感通之道處于開放、通暢、透徹的本然狀態(tài)當中，無論省察還是存養(yǎng)的工夫，皆以此為歸趣。通過致良知的工夫，良知之即寂即感、即體即用的當機應物之明得以實現(xiàn)出來，由此致良知之說得以超化朱子的兩行工夫論所帶來的某些局限。
四、小結
本文從良知感通與天理、良知感通與知行合一、良知感通與修養(yǎng)工夫三大方面，揭示出良知之感通之道對我們深入理解陽明致良知義有直接的幫助。通過良知的感通之道，我們對致良知之論有更為深入合理的把握。首先，本文指出王陽明繼承了孟子良知本于天的觀點，通過良知的即寂即感、即虛即實的感通機制，疏導和超化了朱子理學在心與理關系問題上的局限，從而充分揭示出心即理、良知之心即本心與天理的義涵及理據(jù)，最終深化和推進了孟子的良知論。其次，本文闡發(fā)指出，通過良知的感通機制，亦可以更深入地理解王陽明“致良知”或“知行合一”之說。陽明“知行合一”說的一個基礎，在于他將“物”解釋為動態(tài)之“事”，從而激活了心體良知與現(xiàn)實事態(tài)的感應感通的關系，并使得朱子的格物說有一轉進。正因為有此感通關系，所以良知的一念發(fā)動必然是與行事活動內(nèi)在關聯(lián)在一起的。在這個基礎上，本文將良知界定為知善知惡之覺感，將誠意界定為好善惡惡之感發(fā)（包括好善惡之感情與好善惡惡之感應意向），將格物界定為為善去惡之感通。而在這樣的感通機制與脈絡下，知與行必然是一貫而無間的。最后，本文指出陽明“致良知”的工夫論，實際上即是保持良知之寂感、感通機制的工夫。在致良知工夫的保證下，本心良知體現(xiàn)為即寂即感、即體即用的當機應物、隨物見形的明覺作用。據(jù)此，陽明致良知工夫超化和轉進了朱子的兩行的工夫論所形成的問題。由此可見，“感通”確實是打開陽明致良知之義的一個關鍵、一把鑰匙。
正如前文所提及，孔子之德性之“仁”就已經(jīng)蘊涵著感通，仁之道實際上即是感通之道而孔子之后的儒家心性論（包括孟子的心性論與宋明理學的心性論）也從不同的角度與層面，強調(diào)了儒學背景下心性的感通之道，從而深化了“仁”的義涵。王陽明的致良知之論也并不例外。但其學說的獨到之處，乃在于它將感通與本心良知關聯(lián)在一起，以良知感通之義展現(xiàn)出宋明理學中的大系統(tǒng)，由此孔子的仁的義蘊得到更為深入充分的揭示。
作者簡介：劉樂恒，香港科技大學人文學部博士，武漢大學哲學學院博士后。武漢大學哲學學院副教授，主要研究領域和方向為現(xiàn)代新儒學、宋明理學。
責任編輯：柳君
【上一篇】收錄近3000通，朱熹書札匯編出版
