【程志華】“性體”如何可能——論牟宗三“性體”概念的建構(gòu)
本文通過對牟宗三的“性”的概念及其五義，“性體”的概念、性質(zhì)及其分際，“性體”的呈現(xiàn)與實現(xiàn)三個方面的探討，解釋了其性體如何可能的問題。在牟宗三，性體如何可能問題的解決具有重要意義：它既是“主客觀統(tǒng)一性原則”的實現(xiàn)，在理論、形式上符合“圓教模型”;亦是“樂的境界”的實現(xiàn)，在實踐、內(nèi)容上完成了“圓教”之建構(gòu)。質(zhì)言之，“性體”概念···
【張倩茹】羅欽順與明代中期理學學派的交鋒
在明代中期理學學派對峙的歷史語境下，羅欽順先后就格物、良知、儒釋等問題與王陽明、歐陽德、湛若水等同時期學者展開了爭論。對于王陽明，羅欽順就格物的詮釋方式與詮釋邏輯提出了批評；對于歐陽德，羅欽順就良知與知覺的關(guān)系進行了質(zhì)疑；對于湛若水，羅欽順就陳白沙是否為禪學產(chǎn)生了爭辯。這些學術(shù)爭論在時間、主題、立場、觀點等方···
【夏芬】“后仁”“不仁”“至仁”——嚴復翻譯事業(yè)中的仁學主張
嚴復從社會政治角度提出“至仁”說，不贊同以“至仁”立人極，但稱贊尊重自由且約束私欲的民主制度為“至仁之國”，開創(chuàng)式地從政治國家而不是個體道德層面落實仁政。嚴復獨樹旗幟地譯介西方科學重塑“仁”范疇與仁學命題，建構(gòu)起“新仁學”，與彼時仁人志士共同推動以仁學為代表的傳統(tǒng)學術(shù)開啟近代化進程。
【王利芬】先秦禮樂損益與天文學關(guān)系探賾
古籍、考古發(fā)現(xiàn)和星圖模擬表明，中華農(nóng)耕文明自興起之始就形成與生計、知識、道德和信仰等息息相關(guān)的天人合一論，觀天者通過祀天之禮樂實現(xiàn)知識傳授、道德教化、信仰表達等功能。天文科技生產(chǎn)力與社會生產(chǎn)關(guān)系的辯證互動驅(qū)動華夏大地如滿天星斗般的古國向多元一體王國發(fā)展，禮樂損益和器物技術(shù)發(fā)展從屬于這一過程。天文學歷經(jīng)漫長時間···
【余治平】論董仲舒的國家教化
董仲舒建言武帝采取積極的風俗治理與民眾教化政策，改造人性與改造社會兩不誤。教化是天子的教化，而不是儒家的教化，天子是董仲舒國家教化的法定主體。天子、君王布施德教，民眾則自然改變不良習慣，社會風尚都跟著好轉(zhuǎn)。實行以官化民、以官為師的治理路線而上行下效，官不正則民不正。董仲舒倡導的是一種德教，而不是刑教、法教。秦···
【溫海明】體貼圣道，意通三教——林安梧的《論語》解讀與儒者情懷
林安梧是用生命踐行儒家圣道的哲學家，他的《論語》解讀帶著飽滿而充沛的儒者情懷。他的解讀體貼孔子與弟子們討論的緣發(fā)境遇，不斷穿透并轉(zhuǎn)化孔子師徒對話的文字深意，超出了大部分現(xiàn)當代注解。林安梧用他的生命經(jīng)驗驗證孔子的哲學思想，其《論語譯解》體現(xiàn)了一個儒家哲人對圣人之道的深切體悟和精準理解。
【王文娟】“參前倚衡”的詮釋向度及演變——兼論儒家“見體”之精神特質(zhì)
宋代以后，“參前倚衡”成為固定的理學話語，其意義發(fā)生拓展與變遷，不僅與存誠、持敬等心上功夫相貫通，并指向“參前倚衡”之“見體”的精神體證，折射出儒學修身工夫與境界體驗的深層化、細密化發(fā)展。
【李長春】古典德性論與孔子教育哲學
孔子的教育哲學及其教育實踐是討論古典教育的最佳范本?？鬃咏逃軐W以強調(diào)“忠信”等自然美德為基礎(chǔ)，以守護這些自然美德為旨歸。以孔子教育為代表的古典教育是一種精神教養(yǎng)和美德塑造。
【顏圣麟】“心外無物”如何回應“是內(nèi)非外”——從“還物”說到感應本體
“心外無物”本應為陽明對治時人外求內(nèi)溺之病的良藥，但這種提法卻反而遭到人們“是內(nèi)非外”的質(zhì)疑。陽明是否可以回應這種質(zhì)疑，此問題頗值得探究。可以看到的是，陽明之所以提出“還他一‘物’字”的說法，針對的就是把物視為觀念物的內(nèi)化傾向?！斑€物”即是要歸還心與物在實存中一體相連的本然樣態(tài)，從而擯棄對心物關(guān)系作一種內(nèi)外、主客式的考···
【黃玉順】荀學的三種歷時范式及其共時模型
就中國正義論的形成來說，荀子是集大成者，也就是說，到他這里，中國正義論就基本定型了。所以，我對荀子思想高度重視。研究中國思想和儒家思想，不談荀子是不行的，因為他是一個樞紐性的、承前啟后的人物。
【李彬】經(jīng)權(quán)與文實 ——論董仲舒與何休對《春秋》“宋人及楚人平”的不同詮釋
董仲舒與何休雖然都是兩漢公羊?qū)W大師，但其思想之間的差異仍很明顯。一方面是由于其所處時代不同，何休面對日趨分裂的時代局勢以及古文經(jīng)學的挑戰(zhàn)，更重視強調(diào)“尊王”大義，而漢初的董子雖然也有“大一統(tǒng)”的焦慮，但氣魄顯然更大。另一方面，也更重要的是二者對公羊?qū)W的定位不同，董子是借《公羊》以闡發(fā)其儒學思想，何休則致力于將公羊···
【陳佩輝】湖湘學王霸觀的創(chuàng)發(fā)與演變——以其對《孟子》“五霸假之”的詮釋為中心
湖湘學王霸觀的核心創(chuàng)見是基于對《孟子》“五霸假之”的創(chuàng)造性解讀而提出的變霸為王的思想。胡安國認為霸者久假仁即真有仁，即可變霸為王。胡寅將“久假”與《中庸》“勉強而行之”對應，為溝通王霸提供禮學支撐。胡宏雖否定霸者假仁不歸即可成為王者，但肯定“假仁”構(gòu)成了霸道的內(nèi)核，并將霸道置于良好政治的序列，且為此提供堅實的理欲觀基···
【朱承】《尚書》中的治亂認知及其應對之道
《尚書》中對治亂的憂患性認識，以及由此形成的價值判斷、觀念型塑、理想構(gòu)劃等，以“原初性形態(tài)”展現(xiàn)了儒家政道與治道的緣起及其發(fā)展，對于理解人類治理活動的本質(zhì)以及現(xiàn)實的人類政治發(fā)展具有啟發(fā)意義。
【龔開喻】現(xiàn)代新儒家論“見在良知”——以熊十力、唐君毅、牟宗三為中心
現(xiàn)代新儒家關(guān)于王龍溪“見在良知”的相關(guān)論說有“傳統(tǒng)本體工夫論的現(xiàn)代詮釋”與“心性本體的現(xiàn)代建構(gòu)”這兩個重要向度。牟宗三更通過與康德哲學的對勘，經(jīng)由古典本體工夫論話語到現(xiàn)代哲學話語的“脈絡性轉(zhuǎn)換”，在以“智的直覺”“理性底事實”為底據(jù)的“道德的形上學”的建構(gòu)中重新激活了“見在良知”說。
【李若暉 鐘章銘】帝籍周道——清華簡《系年》第一章對中國古典政治的根本判斷
厲王被放逐是這些矛盾的集中爆發(fā)，共伯和攝位則是對這些矛盾的弱解決。但是傳統(tǒng)“王者”觀念最終牢不可破，宣王拋棄“帝籍”，以唯一之“王者”居“王位”掌“王權(quán)”——西周王朝的最終破滅，標志著中華文明史上的人文性政治理念從此與政治實踐脫離，成為思想者的永恒夢想。
【郭瀟】感應之理與感通之道——以程朱對咸卦的詮釋為中心
程朱通過對咸卦的詮釋，并且基于對本性的理解，分別從“感應之理”(天道)與“感通之道”(人事)兩個層面討論感應問題，將感應視為萬物本性由此引發(fā)而得以實現(xiàn)的過程，同時，感應的必然性來自本性實現(xiàn)其自身的要求；將感通理解為朝向超越性的開放，并以此為基礎(chǔ)使得萬物各正性命。
【向世陵】“仁”與“四德”“五行”之間
“仁”以“愛”為標識，但“愛”又非仁的全部。仁為四德之長，兼?zhèn)淝楦泻偷滦?，與義、禮、智、信諸德既一體流行又相互并立。“義”是仁的適宜，仁又需要通過“禮”來表現(xiàn)，并離不開“智”的選擇，仁德的實施還需要誠實守信?！叭省迸c“四德”“五行”的關(guān)系，是儒家的德性整體與具體德目的關(guān)系，既各有側(cè)重又相互促發(fā)。需要認清四德五常各自的定位和內(nèi)涵···
【尚文華】自由與天命——兼論“自由儒學”命題
自由是人不得不承擔的存在身位，如何在當下的中國經(jīng)歷并沉思這種身位，是中國學人的使命。我們嘗試通過儒學的經(jīng)典文本《中庸》探索先人所覺識到、但未曾充分展開的人的自由身位，以及這種自由身位何以重新被遮蔽在“天下(—世界)”的神圣倫理結(jié)構(gòu)中。我們指出，揭開這種遮蔽的根源在于重新激活我們的天命意識，并在我們的生存中正視自由···
【楊國榮】作為中國哲學開端的《周易》
在哲學之維，《易傳》與《易經(jīng)》始終相互關(guān)聯(lián)，二者共同構(gòu)成了完整的《周易》。通過《易傳》的詮釋，作為中國文化早期文本的《周易》內(nèi)含的哲學思想得到了深入的闡發(fā)，其溝通天地自然與人、對世界作總體說明的特點以及推論過程所蘊含的理性趨向，則進一步突顯?！吨芤住分疄橹袊軐W的開端這一歷史品格，由此也可具體理解。
【李晨陽】選擇而自由：儒家的進路
本文認為儒家擁有資源構(gòu)建自己的自由哲學，沒有必要為此目的移植西方的“自由意志”概念。一個人只有在她有效決定自我命運并塑造其生活時，才能稱得上自由。如果以這種方式理解，實現(xiàn)儒家自由要依靠發(fā)展個人做出有效選擇的能力并創(chuàng)造有關(guān)的外在條件，以達成有意義的選擇目標。具體地說，它是通過擇善過程而實現(xiàn)的。
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