【韓煥忠】歐陽漸的四書學
歐陽漸的四書學
作者：韓煥忠（蘇州大學宗教研究所教授，哲學博士）
來源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初七日乙卯
耶穌2018年1月23日
內(nèi)容提要：本文試圖從孔佛二家視界融合的角度上理解歐陽竟無的融通之論。歐陽漸晚年編定《孔學雜著》，攝之以佛，頗帶有回真向俗的意味。他認為宇宙萬物與群眾思慮莫不依于一心，此心以寂為體，以智為用，孔學和佛教都是依體所起之用，或說都是顯寂之智，二家的分判唯在于究竟不究竟、圓滿不圓滿而已。他對《中庸》極為重視，以之為孔學“真精神”之所在，所著《中庸讀敘》一文大力揭橥中庸之真義，批駁宋儒之誤解，痛斥鄉(xiāng)愿之亂德。他將《大學》視為是對中庸的實踐，在他看來，所謂大學之道，就在如何實踐“誠”而已。他讀《論語》，志在揭橥孔子與般若實有相契合之處，表彰“孔子之真精神嚴義利之界”，以拯救災難深重的中華民族于危亡之中。他讀《孟子》，亦針砭時弊，希圖以孟子的“浩然之氣”及“大丈夫”精神起而拯救國家于危亡之中。
關(guān)鍵詞：歐陽漸；佛學；四書學；
一、前言
歐陽漸早年學儒，中年事佛，晚年值日寇侵華，于山河破碎之際目睹血肉橫飛，乃抉發(fā)孔學真義，編定《孔學雜著》，而攝之以佛，頗帶有回真向俗的意味。
歐陽漸（1871-1943），字竟無，江西宜黃人，六歲而孤，攻苦食淡，二十歲入經(jīng)訓書院，從叔父治程朱之學，博涉經(jīng)史，兼工天算，甲午戰(zhàn)后，慨雜學無濟時艱，乃專攻陸王。時楊文會居士創(chuàng)辦金陵刻經(jīng)處，盛弘佛法，竟無好友桂伯華師事之，屢與竟無言，竟無廷試南返，道經(jīng)金陵，遂往刻經(jīng)處參禮，得楊文會開示，歸而興辦正知學堂，出任廣昌教諭。三十六歲，竟無生母卒，于是斷肉食，絕色欲，杜仕進，歸心佛法，以求究竟解脫。次年，竟無赴南京從學于楊文會，并出訪日本，尋求遺籍，回國后為了獲得長久學習佛法的經(jīng)濟基礎，曾任兩廣優(yōu)級師范講席，后因病歸里，與好友李證剛經(jīng)營農(nóng)場于九峰山，又大病瀕死。庚戌（1910）竟無再度赴寧，潛心研究，長于唯識，深為楊文會居士器重。辛亥（1911）八月，楊文會卒，以金陵刻經(jīng)處?？淌赂秶诰篃o。竟無自謂悲憤而后有學，在愛女、愛子、愛徒、好友相繼喪亡之后，精治《瑜伽》，通宵達旦，著《瑜伽師地論敘》，倡唯識、法相分宗之說，章太炎譽其“足以獨步千祀”，聶耦耕、梁漱溟、熊十力、王恩洋、朱謙之等皆來就學。1922年竟無創(chuàng)立支那內(nèi)學院，講《唯識抉擇談》，立師、悲、教、戒為院訓，治《般若》《涅槃》，并輯印《藏要》。九一八事變之后，竟無忠義奮發(fā)，呼號救亡。七七事變，竟無率內(nèi)院弟子將所刻經(jīng)版遷往四川江津，繼續(xù)以講學刻經(jīng)為事，直至1943年2月去世。竟無平生著述26種，30多卷，由內(nèi)學院蜀院輯為《歐陽竟無先生內(nèi)外學》，刊行于世。[1]
對歐陽竟無融通孔佛的研究，比較重要的成果，有程恭讓《歐陽竟無佛學思想研究》中“孔佛究竟會通說”一章及肖平《歐陽竟無對儒學的貢獻》一文。程恭讓在時間維度上對竟無相關(guān)思想的發(fā)展進行了勾勒，他一方面認為，“不論是中年時期的排斥儒家，還是晚年階段的貫通儒佛，歐陽在解決儒佛關(guān)系問題時，始終以對‘真實佛教’精神的維持作為主導，此點是沒有疑義的！所以即使在歐陽的融會儒佛之說中，仍然表現(xiàn)出了其佛理創(chuàng)造傾向‘佛教化’的特征。”另有學者指出，竟無的會通孔佛，“仍可以看成是中國佛教思想史上佛儒融通這一傳統(tǒng)的延續(xù)！”[2]《孔學雜著》是對竟無1930年代論定孔學著作的結(jié)集，由蜀院刻版于1941年9月，當為其晚年手訂之作，是人們準確了解竟無四書學的依據(jù)。肖平則將竟無的會通孔佛看成竟無在晚年證得“佛之唯一宗趣為無余涅槃”后對儒學“獨具匠心”的闡發(fā)，將其視為對儒學的一種發(fā)展。[3]如果說程恭讓的結(jié)論彰顯了竟無“佛”之意趣的話，那么肖平的研究則突出了其為“儒”的范圍。
本文試圖從孔佛二家視界融合的角度上理解歐陽竟無的融通之論，將《孔學雜著》視為竟無的以佛詮儒之作。我按照佛教講經(jīng)的慣例，將全書分為三部分：《孔佛》《孔佛概論之概論》為竟無四書學之“明宗分”，《中庸讀敘》《大學王注讀敘》《論語讀敘》《論語十一篇課敘》《孟子十篇課敘》《孟子八十課敘》為竟無四書學之“正宗分”，《夏聲說》《論學書》為竟無四書學之“流通分”。我認為，竟無此書實際上就是帶著豐富的佛學內(nèi)涵向其精神出發(fā)點的一種回歸。
二、孔佛概論
歐陽竟無從佛教“唯心所現(xiàn)”“唯識所變”的立場出發(fā)，認為宇宙萬物與群眾思慮莫不依于一心，此心以寂為體，以智為用；寂為諸法如幻如化一切皆空之實相，智為知諸法如幻如化一切皆空而能予以運用的方便善巧。在竟無看來，無論是孔學，還是佛教，都是依此空寂之體所現(xiàn)起的作用，或者說都是顯現(xiàn)此空寂之體的智慧。其不同者，在于孔學乃空寂之體部分所現(xiàn)起的作用，而佛教則是空寂之體全體所現(xiàn)起的作用，儒學作為智慧只能部分地顯現(xiàn)此空寂之體，佛教則可以全體顯現(xiàn)此空寂之體，因此孔學為行而佛教為果，佛孔二家的分判唯在于究竟不究竟、圓滿不圓滿而已，“其為當理適義一也?！盵4]這是竟無觀察孔佛二家的理論前提，同時也意味著竟無將孔學完全置入了佛教的思想體系之中。
歐陽竟無依據(jù)他對孔佛二家經(jīng)典的理解，從寂滅寂靜義、用依于體義、相應不二義、舍染取凈義四個方面對孔佛二家的一致進行了概略性的分疏和解說。[5]
1.寂滅寂靜義。歐陽竟無認為，無論孔佛，皆以寂滅寂靜為宗趣；韓愈、歐陽修等文學家以清凈寂滅為消極無物世界淪亡之義，是對寂滅寂靜的誤解。在他看來，寂是宇宙人生的本體，寂滅寂靜就是佛教所說的涅槃，實為煩惱除滅、一真清凈，人欲凈盡、天理純?nèi)x。竟無指出，《大學》《中庸》為孔學的概論，而《大學》之道又綱領(lǐng)于“在止于至善”一句，此“至善”，即是寂滅寂靜義。他引儒家經(jīng)典解釋說，“何謂善？‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’就相應寂滅而言謂之道，成是無欠謂之性，繼此不斷謂之善。道也，性也，善也，其極一也。善而曰‘至’，何耶？‘天命之謂性’，‘于穆不已’之謂天，無聲臭之謂‘于穆’，‘上天之載，無聲無臭，至矣?！辽浦^無聲臭也。至善之為無聲臭，非寂滅寂靜而何耶？”在竟無看來，孔學之所謂“至善”，就是圓滿成就人的本性，人的本性根源于無聲無臭的“上天”，故可說“至善”即是無聲無臭，無聲無臭即寂滅寂靜，故可說“至善”即是寂滅寂靜。竟無從《大學》與《金剛經(jīng)》中各取一句話，“古之欲明明德于天下者，我皆令入無余涅槃而滅度之”，以之為孔學佛學的宗旨，使孔佛二家在終極歸趣上實現(xiàn)了完全等同。
2.用依于體義。在歐陽竟無看來，寂滅寂靜、不生不滅、真如、涅槃為體，生滅無定、變化無常的萬事萬物以及正智、真如為用。竟無認為，“用依于體”的“依”字，就是“依他起”的“依”字，依他有凈，即菩提，依他有染，即無明十二因緣；從體所起之用本是如幻如化的，視其為幻化就是菩提，執(zhí)之為真實即為無明。佛家如此，孔學亦然?！吨芤住贰按笱苤當?shù)五十，其用四十有九”，余一不用即取其與體相應之義，如此其用乃神。其他如“發(fā)而皆中節(jié)”根于“未發(fā)之中”，“感而遂通天下之故”根于“寂然不動”，兩儀、四象、八卦根于太極等，都是“用”依于“不用”的例子。不過竟無認為孔學所說“不用”，無論言性言命言天，都還只是依體之用，即便是《周易》亦不能外，“《易》之道廣矣備矣，而命名為‘易’，易者，用也：曰交易，陰陽交而成卦也；曰變易，六爻發(fā)揮，惟變是適也；曰不易，與體相應，無思無為而能冒天下之道，所謂生生之謂易也。吾嘗有言，孔學依體之用也，佛學則依體之用而用滿之體也?！睋Q言之，孔佛雖同為依體所起之用，但孔學與體終有一間之隔，不如佛家之能圓滿透見本體。竟無此論一方面證明了孔佛二家的一致性，另一方面也保留了佛教佛家的絕對優(yōu)越性，體現(xiàn)了他作為佛教居士的最終立場。
3.相應不二義。竟無認為，體與用二者之間相應不二，此從般若學立場上說是不二法門，從瑜伽學立場上說相應善巧，故而不存在孤立的寂滅寂靜之體，也不存在脫離寂滅寂靜之體而獨行的智慧。因此，說“無余涅槃”，不過是“就寂而詮寂”而已，肯定難于為人理解。就孔學而言，乾之為卦六爻純陽，坤之為卦六爻純陰，就陽而詮陽不免于獨陽不長，就陰而詮陰亦至于孤陰不生。故而欲談論涅槃之義，須從法身、般若、解脫三德之不縱不橫來說。竟無此處用語過于簡略，致其語義晦澀，肖平先生認為是相應不二之義詮釋孔學之陰陽和合之理，[6]恐不盡然。將此義置入全文語境來看，當是說無寂滅寂靜之體當無孔學佛學，若無孔學佛學，則此寂滅寂靜之體亦無所開顯，孔學佛學既為依寂靜寂滅之體所起之用，故必與寂滅寂靜之體相應不二，說孔學陰陽相生也好，說般若不二法門也好，說瑜伽相應善巧也好，皆就其能與體相應而謂之為不二法門，謂之善巧權(quán)便。我認為，必須如是解，方可使竟無之文義前后貫串連通；又由于孔學佛學雖皆為依體起用，但佛學為用滿之體，因此孔學的與體相應也就含有與佛學相應的意義；竟無講相應不二義，除含有孔佛二家作為教理與寂滅寂靜之體相應不二的意義之外，還應當含有孔佛二家相應不二的意義，唯此義隱晦，須細心體會方知。
4.舍染取凈義。歐陽竟無認為，諸佛立教，以舍染取凈為宗旨，孔學以陽代表善、凈、君子，以陰代表惡、染、小人，其扶陽抑陰即是舍染取凈，此義于《易》之夬、姤、復、剝、泰、否六卦尤為明顯。夬卦上巽下乾，一陰在上，五陽上迫，“揚于王庭，孚號有厲?！本篃o認此卦表示陰勢已微，其猶揚猶號則意味著必將極力夬去所有陰氣。姤卦上乾下兌，五陽在上，一陰在下，“女壯勿用取女。”竟無認為此表示在陰氣初起時即應予以重視，以勿用相警戒。復卦上坤下震，一陽在下，“至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方。”竟無認為這是在細心養(yǎng)護微弱的陽氣以便使其增長。剝卦上艮下坤，一陽在上，五陰上迫，“碩果不食?！本篃o認為此“不食”就是對僅存陽氣的保護和愛惜。泰卦上坤下乾，“小往大來，君子道長，小人道消?！狈褙陨锨吕?，“大往小來，君子道消，小人道長?！币躁枤庵鶃硐L而判泰否，其扶陽抑陰之意至為顯然。扶陽抑陰，就意味著崇善黜惡，也就是舍染取凈，因此說孔佛皆以舍染取凈為宗旨。
歐陽竟無雖認為孔學不如佛學究竟和圓滿，但又從多個方面證明孔佛具有一致性，這就為其將孔學納入佛學的體系之中奠定了基礎，又為他將佛教的義理灌輸?shù)娇讓W經(jīng)典之中架起了橋梁。竟無關(guān)于孔佛的概論成為其四書學的理論基礎。
三、中庸讀敘
孔子推崇中庸而鄙薄鄉(xiāng)愿，故而說“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮能久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨》）子思得孔子之家傳，著《中庸》，盛倡中庸之為德。歐陽竟無對《中庸》極為重視，以之為孔學“真精神”之所在，乃至將討論《中庸》之義理作為支那內(nèi)學院遷蜀后第三個人日大會（1940）的主題，并將自己所著的《中庸讀敘》一文廣寄諸友，大力揭橥中庸之真義，指出宋儒之誤解，闡明誤解之危害。
中庸之真義為何？歐陽竟無認為，中庸的真義，用一個字來概括，就是“誠”；就兩個字來表述，就是“中庸”“中和”“忠恕”，用三個字來顯示就是“費而隱”、“微之顯”。歐陽對“誠”極為重視，在他看來，無論是天地萬物、中外古今、天下國家、禮樂政刑，還是智愚、賢不肖、知能、大小、曲直、險夷，都不過是一“誠”而已。他說，“誠至，則生天生地，生物不測；誠不至，則一切俱無，心非其心，境非其境，事非其事。以之為己，烏乎能存？以之為人？烏乎能信？以之為天下國家，與接為構(gòu)，日以心斗，變態(tài)誰究，又烏乎能行？及其至也，不敢知其人，不足以為國，豈不哀哉！”[7]因此，必須將“誠”始終如一地徹底貫徹于一切事為中。歐陽以“誠”釋“中庸”，又以“中”為“天下之大本”，以“庸”為“天下之達道”，極力強調(diào)此大本達道，必須始發(fā)于極微，而終成于極顯，“但喜怒哀樂之未發(fā)之中而天下大本以立，但庸德庸言之行謹而天下之達道以經(jīng)綸。天下大本，非貫徹于無聲無臭不睹不聞之無可貫徹，不足以立也；天下達道，非推極于繼志述事、參天贊地之無可推極，不足以經(jīng)綸也?！盵8]正是在這個意義上，他又以“費而隱”“微之顯”詮釋中庸。“費而隱”就是“逆而窮其源”，即由顯然可見之事推知到其極為隱微難知之內(nèi)心；“微之顯”就是“順而竟其委”，即順著內(nèi)心之中很微少但也很微妙的那點誠意，發(fā)揮為外在的可以為人所知的行為。由此，竟無對中庸的看法極不同于古人，“中即淵深，庸即高明”。[9]從儒家經(jīng)典詮釋史上來看，這可說是一個極具精神內(nèi)涵而又極有思想震撼力的定義。
宋儒解“中庸”，以“不偏不倚”“無過無不及”為“中”，以“平?！睘椤坝埂?，歐陽竟無認為，這絕對是對中庸天大的誤解。在他看來，所謂“過不及”，所謂“平?！保暗强昭?，都無實事”，而且與經(jīng)典本身相抵牾，“明明經(jīng)釋喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，觀喜怒哀樂未發(fā)時氣象即行實地，不勞揣摩；明明經(jīng)文庸德之行繼之以素位而行，素患難行患難，為人君止于仁，即庸德之行也?！盵10]他在給朋友的書信中說得更為痛切，“中庸實有其事，實地可蹈，非擬議揣度虛而無薄。如所言不偏之中，中無定所，平常之庸，庸墮卑流。中無定所，適足藏奸，庸墮卑流，暴棄之藪?！才分窗l(fā)謂之中，陳白沙謂觀未發(fā)時氣象是也，未發(fā)氣象即易之無思無為、寂然不動之寂，亦即佛家之涅槃寂滅。顧數(shù)千年來一談寂滅，駭而卻走，動輒謂宗教術(shù)語，何必涉及，是所謂欲其人之存活先褫其魂斬其命根也。寂滅者，人欲凈盡之謂耳?！盵11]由于不知中庸真義即佛家之寂滅義，即人欲凈盡、天理純?nèi)?、無人無我、究竟平等之義，故而亦不能對《中庸》所提倡的智、仁、勇三達德形成完整的理解，甚乃誤及《大學》，不知“明德”即此“未發(fā)之中”，致其所謂“格物”不過“偏取一隅”而已，而其所謂“恕”亦“不免有人有我”。竟無不無憤切地指出，“孔學入門，勒為概論，止是《學》、《庸》。千百年來，講學家流但憑凡心推測圣量，又復故封疆域，他實不容，是故中國無孔學。……以西圣人之三藏十二部解東圣人之四書五經(jīng)，求圣于圣，方便莫大，本是貧子而忽得無價明珠，愿天下明道度人之人皆起而先讀佛書也。”[12]其言下之意，孔學之亡，實亡于宋儒日以辟佛為事，誤解中庸等經(jīng)典，而欲昌明孔學，必須先讀佛書。竟無以佛家道理發(fā)明孔學真義的悲心切愿于此表露無遺！
宋儒對中庸的誤解造成的危害非常嚴重。歐陽竟無極為沉痛地指出，宋儒之說行而孔子之義晦，人皆馳騖于名言章句而疏于實事，“否塞晦盲，釀為風俗：沉淵刲股致死，藐諸孤精誠格鬼神，獨不利儒者之口；天下奇男子，行人所不能行，而不能以一盼；鄉(xiāng)黨自好者流，居之似忠信，行之似廉潔，全家保妻子，簞食斗羹見于色，又何恤乎邦之杌隉！黠者于是乘其弊竊其器以鉗制一世，而復任艱無伎，私熾無智，于是乎日蹙國百里，強者乃吞噬不已?！痹诰篃o看來，宋儒之說盛行，導致了整個社會風俗的敗壞，那些真正有誠心的人受到諷刺和誹謗，那些真正能夠特立獨行的人得不到應有的尊敬和重視，那些地方上的頭面人物看起來雖然看起來好像忠心為國、廉潔奉公，實際上則只知道保全家產(chǎn)、老婆、孩子，而狡猾者雖乘機竊取了國家政權(quán)，但卻沒有無力應付充滿內(nèi)憂外患的艱難處境，私欲熾盛而毫無智慧，遂致國勢日蹙，積弱積貧，造成列強無休止的侵略和掠奪。竟無認為，所有這一切，“揆厥病源，皆不識中庸之道之所致也?！盵13]中庸之道雖然高深，但只要人們能直下誠心承當，自可臻其境界，以應世態(tài)之萬變，以處天下國家萬幾之叢脞。因此，他希望學者們“認明宗旨”而“學以盡性”。需要指出的是，竟無之非議宋儒，主要是針對程朱一系，而對于頗有幾分狂狷氣息的陸象山，他則是極為佩服的，甚至認為他就是一個實踐中庸之德的典范，竟無在誦其詩而慕其人，“嗟乎象山，天下大亂，孔學將亡，吾烏得其人而旦暮遇之！”[14]竟無憂慮國是、期盼切實實踐圣賢之道以救時除弊之心彰然可表！
歐陽竟無對自己在《中庸讀敘》中抉發(fā)的中庸真義極為自信，不僅在一年一度的內(nèi)學院人日大會上以之作為主題發(fā)言，還將其加上跋語寄給那些未能與會的朋友和弟子，自謂斯文足以“繼孟子學旨”，希望接受者們能細心閱讀，體會出“竟無非七十之年不能說此”的苦心孤詣，其中“一字一句，皆有根本”，認為此書“以寂滅寂靜為趣，力辟鄉(xiāng)愿中庸，救今時漢奸之蔽。”[15]竟無雖避寇于蜀中，且已至晚景，但卻有如此誠心以天下而自任，正體現(xiàn)出孔子以來中國讀書人憂時憂國的優(yōu)良品格。
四、大學王注讀敘
歐陽竟無研讀《大學》，非常推崇王陽明的注釋，故而著《大學王注讀敘》及《附讀大學十義》，系統(tǒng)闡發(fā)自己對《大學》的理解。與宋儒論四書先《大學》而后《中庸》不同，歐陽竟無將《大學》視為是對《中庸》的實踐。他既以“誠”之一字概括《中庸》，則大學之道，就在如何實踐“誠”而已。
在歐陽竟無看來，《大學》之“不自欺”“誠意”“格物致知”“忠恕”，皆是在教人實踐中庸之誠。陽明云：“大學之道，在誠意而已矣；誠意之道，在不自欺而已矣?！本篃o對此極為欣賞，而深感當時自欺欺人盛行，然人不可欺，欺人者亦自欺而已，于是對自欺者大張撻伐，“自欺者無志，不圖勝事而甘劣跡；自欺者無氣，不勝艱巨巧于趨避；自欺者無恥，不恤鰥寡但畏強御；自欺者喪心，不事清明而工虛妄；自欺者自戕，未有虛妄而不速亡。末世不自欺者誰哉，宜救火追亡講《大學》之道?！盵16]陽明以意為心之動，以知為意之體，以物為意之用，竟無由此認定知為心之體，即《中庸》之“誠”。而《中庸》以“誠”為“物之終始”，認為“不誠無物”，因此竟無說，“如其誠而誠之，謂之致知，即謂之誠意；用當而體復，謂之格物，即謂之誠意；如惡惡臭，如好好色，謂之誠意，即謂之致知；慎獨，謂之誠意，即謂之格物?！盵17]總之，格物，致知，慎獨，言語雖有差異，而論實事卻是相同的，即貫徹和實踐《中庸》之“誠”。竟無由此建立了《大學》與《中庸》互解的橋梁：“道學”即“道問學”，“自修”即“尊德性”，“恂慄”即“盡精微”，“威儀”即“致廣大”，“優(yōu)優(yōu)大哉”即“威儀三千”，“古之欲明明德于天下，……必先治其國乃至致知在格物”即“費而隱”，“物格而后知至乃至國治而后天下平”即“微之顯”。因此他很贊同“大學之道誠意而已矣”的說法?！洞髮W》條目，誠意之下，即是正心，修齊治平。竟無認為，此即是曾子所概括的“忠恕之道”。他解釋“中其心之謂忠，如其心之謂恕，忠恕之道，誠意而已矣。忠恕，所以修身，所以齊治平，亦誠意而已矣?！盵18]對于《論語》之老安少懷朋友信之，《大學》所列之凡為天下國家有九經(jīng)，竟無莫不認為是對誠意的落實。換言之，《大學》就等于為《中庸》下了一個非常好的注腳！
歐陽竟無于《大學王注讀敘》之后附列十義：一曰大人之學。大人亦不過充其為人之量者而已，人皆可為，但風氣力強，習非成是，溺淖失知，自視日卑，因此，作圣日臧，不作圣日亡，《大學》就是教人成就其偉大人格的一門學問。二曰天下之欲。任天下之重者需要具有偉大的品格，故而明明德、格、致、誠、正、修、齊、治、平，皆為天下，而非為一己之潔身自好，《大學》正是培養(yǎng)天下所欲之大人的學問。三曰孔子之志?？鬃颖酒洳蝗倘酥?，志行大道，以成天下為公，然不得其位，而其悲天憫人之懷無時或息，遂體現(xiàn)于《大學》之中。四曰忠恕之道。格致誠正修是忠，齊治平為恕，先修其身乃至先致其知及致知在格物是忠，而后家齊乃至而后天下平為恕，自明不已所以親民止是修身止是誠意是忠而后恕?？傊?，《大學》所說忠恕之道而已。五曰得國之實。人民是國家的根本，得國之實，就是得民之心，得民心之道，即《大學》所說，民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母；好人之所惡，惡人之所好，是為拂人之性，災必及身，以及唯仁者能好人能惡人等。六曰格物之功?！洞髮W》非常重視格物，證之《中庸》，其義益明，舉凡尊德性、道問學、致廣大、盡精微、知遠之近、知風之自、知微之顯、參贊天地乃至天下平，無非由格物而來。七曰孔顏之樂。孔顏能誠其意而毋自欺，學而不厭，誨人不倦，得一善而拳拳服膺，當下安心，故而能有此樂。八曰真實之知。《大學》所說之知，如知止而后有定、知所先后則近道矣、于止知其所止等，皆為證知，非是解知。九曰學庸之事?！吨杏埂窞榭讓W概論，《大學》則闡明了實踐孔學的方法，因此若欲學問思辨，當學《中庸》，若欲篤行，則當學《大學》。十曰學庸之序。程朱先《大學》而后《中庸》，不知其何據(jù)，不可從，《中庸》既為概論而《大學》為圣行，自當先《中庸》而后《大學》。此之十義，全面表達了竟無對《大學》的理解，可作為竟無對《大學王注讀敘》的補充。[19]
王陽明對《大學》的注解，即《大學問》，其主要特點就是否定朱熹的《四書集注·大學章句》，認為《大學》并無缺簡和錯簡，因此不必為“格物在致知”補傳，更不必重新調(diào)整章序，并通過系統(tǒng)闡發(fā)了自己的“致良知”之說。歐陽竟無推崇王陽明的解釋，這與二人在思想上都與佛教淵源深厚有關(guān)系。他鄙薄朱熹《大學章句》，除了思想傾向之外，當是有感于1930年后代中國的內(nèi)憂外患日趨嚴重，他痛感鄉(xiāng)愿盛行，漢奸遍地，民風萎靡，士氣不振，宋儒標榜“不偏不倚無過無不及”不能辭其咎，在一定程度上反映了他對出現(xiàn)王陽明一類圣賢人物撥亂反正的熱烈期待。
五、論語課敘
歐陽竟無之讀《論語》，志在揭橥孔子與般若實有相契合之處，表彰“孔子之真精神嚴義利之界”，以拯救災難深重的中華民族于危亡之中。
歐陽竟無認為，孔子思想與佛教的般若學實有諸多的相契合之處，因此研讀《論語》應當借鑒般若學。竟無指出，與孔學相比，佛學有三藏結(jié)集，有闡發(fā)奧義的毗曇之學，因而佛教的經(jīng)典雖然浩如煙海，但條理清晰，非常有利于研讀；而孔學卻沒有這么幸運，一者敗壞于暴秦的焚書，二者湮沒于年代的久遠，遂致其真義的失傳，利用孔學者或尊之如天，憎惡孔學者則墜之如淵，實則這一切都與孔學沒有關(guān)系。因此竟無希望破除門戶之見，本著東海圣人與西海圣人心同理同的觀念，運用佛教的智慧來理解孔學。他說，“若能精內(nèi)典，嫻般若，興晉以秦者，文武之道，猶不盡墜歟。般若直下明心，孔亦直下明心，蓋墨子短喪薄葬，一切由事起，孔子食旨不甘，聞樂不樂，一切由心起。直下明心，不愿乎外，是之謂‘一’，無入而不自得焉，是之謂‘貫’也?！闳綦x言行義，孔亦離言行義，所謂時行物生天亦何言也。般若無知，孔亦無知，所謂問我空空叩端而竭也?！闳粝嗨葡嗬m(xù)，孔亦相似相續(xù)，所謂逝者如斯不舍晝夜也，于穆不已天之所以為天，至誠無息人之所以為人。”[20]
歐陽竟無在研讀《論語》時不僅將《論語》置入佛教的語境之中，還對《論語》的篇目進行了重新安排?！墩撜Z》原文20篇，雖大致可以說是以類相從，但并沒有鮮明的主題，相互之間也沒有什么邏輯關(guān)系，竟無按照不同的主題將其分為十一篇，并按照一定的邏輯關(guān)系安排其先后順序。竟無認為，非知天之所以為天不足以知人，非知人之所以為人不足以知仁，仁者人也，這也是孔學之為孔學的地方，他將《論語》中與此相關(guān)的條目集為“性天篇”，顯然具有為孔學建構(gòu)形上依據(jù)的意味。《論語》中有些條目是論述如何實踐仁的，有些條目是論述如何實踐禮的，有些條目是論述如何為人處世的，有些條目是論述如何為政的，竟無分別集為“仁篇”“禮篇”“達道篇”“為政篇”，這有點類似于闡明孔學是如何落實而成為具體實踐的?！墩撜Z》中有些條目是談論如何做學問的，竟無集之為“為學篇”；有些條目是展現(xiàn)孔子的圣人境界的，竟無集之為“圣德篇”。除此之外，竟無還集有“勸學篇”“君子小人篇”以引導讀者樹立正確的人生趨向，集有“群弟子篇”“古今人篇”以拓寬讀者的視野。如此以來，《論語》就成為一部既有理論基礎又有實踐方案，既有學習榜樣又有學習方法的系統(tǒng)性專著。[21]
歐陽竟無希望通過大力表彰“孔子真精神嚴義利之界”以斥責鄉(xiāng)愿和挽救危亡。在他看來，偷與私，即僥幸和自私，能夠使國家滅亡而無可救藥；而鄉(xiāng)愿則使這兩種惡劣品格深錮于人心而難以拔除。在日本發(fā)動全面侵華戰(zhàn)爭的時刻，全民族都應抱定必死之決心，全副身心地投入到抗戰(zhàn)的洪流之中，“而鄉(xiāng)愿同流合污，奄然媚世，積習中于人心，豆羹簞食是圖，而何有于國！大廈將傾之勢而聊樂我員，流血百萬乃視若無睹聽若無聞！”竟無認為，欲救此深錮之疾，非膚泛之論所能湊效，他指出，“疾雷破山風振海儻足以動之，烈日當空儻足以明之，其必曰，孔子真精神，嚴之以義利之界歟！義利之界明，譬之播種，始可以言耕耨?！奔醋詈玫姆绞骄褪前l(fā)掘和彰顯孔子的真精神，“以是談學，志不離道而游不廢藝，學祛其蔽而思通其神，忠必參前倚衡，恕必人立人達，詩必于思，禮必于本，性天必至寂而上達乎不可思議，若夫為政則大同之世必極于均和而安！”[22]二千多年來，由于義利之界不明，晦盲否塞，反覆沈錮，于今尤烈，從而將《論語》中的至理格言視為味同嚼蠟的無意義之語。竟無認為，如此論學即為鄉(xiāng)愿，屬于“偽孔”之學！為挽救行將危亡的國家，也為了警醒昏聵庸惰的人心，竟無要求自己，也要求別人，必須認真領(lǐng)會“孔子真精神嚴義利之界”。
在中華民族的生存危機日趨嚴重的形勢下，歐陽竟無對《論語》的佛學解讀及對孔子真精神的抉發(fā)，某種意義上彰顯出這部圣典對于安頓心靈、凝聚民心、激勵斗志和振奮精神具有永恒的思想價值。
六、孟子課敘
歐陽竟無之讀《孟子》，亦有針砭時弊之意，希圖以孟子的“浩然之氣”及“大丈夫”精神起而拯救國家于危亡之中。
歐陽竟無以《孟子》為依據(jù)，分析了他所處時代“朝野無賢”“國家無政”“天下無道”的成因。朝野何以無賢？其因有十：一、畏言圣人，二、不畏鄉(xiāng)愿，三、生死事大仁義事小，四、貴勢不貴自，五、不知輕利而重義，六、不知生于憂患死于安樂，七、不知心之為圣，八、不知學之至易，九、不知學惟不已，十、不知虛名可恥。由此十因，遂至朝野無賢。國家何以無政？其因亦十：一、不知民為貴君為輕，二、不知政乃不忍人之心之所寄，三、不知廢興存亡之系于仁政，四、不知御侮之在于自強，五、不知時勢之易為，六、不知政外之政，七、不知巧便以行其政，八、不知王霸之辨，九、不知殺人兵戰(zhàn)之不可用，十、不知人民土地政事有根本之創(chuàng)制。由此十因，遂致國家無政。天下何以無道？其因有四：一、不知事功之非極，二、不知勢祿之非泰，三、不知圣教之差別，四、不知成人之差等。由此四因，遂致天下無道。他認為，天下無道則朝野無人，朝野無人則國家無政，反過來也可以說，師道立則善人多，善人多則國家有政，因此他主張加強教育，從蒙童抓起。竟無所列導致“朝野無賢”“國家無政”“天下無道”的二十四條原因，無一不本之于《孟子》。[23]
歐陽竟無指出，若欲救治時代的各種弊病，必須大力表彰《孟子》。他自述其讀《孟子》的感受說，“生孟子后二千余年，取其書而讀之，若周穆王游化人之居：光影所照，目眩不得視；音響所來，耳亂不能聽。何物圣言，奪人神識如是！蓋浩然之氣，盛大流行，窮天地亙?nèi)f古而常新者也?！彼J為，孔子言仁而孟子言義，羞惡之心即義，“人能充無受爾汝之實，無所往而不為義，名節(jié)事極大，生死事極小，唯一義行，恣肆縱橫，舉之而無上，揮之而無旁，敵之而無當，至大至剛，何弱何強，天下若此而可侮哉！”但事實上卻是，那些掌握權(quán)力的人卻將個人的生死看得無比重要，而對名節(jié)卻看得非常淡，“轉(zhuǎn)移于時勢，有人而無己，偷習中于膏肓，無往而非畏葸。一卻一前，自伐自毀，輕河山于一擲，坐以待斃而已?！苯Y(jié)果自然是極為沉痛的。治國者只重視有形的“貨財而甲兵”，而不知無形的道義對于國家更為重要，以“唱高調(diào)”譏諷那些奮勇自拔者，以“私德不干涉”袒護那些道德敗壞者，遂終成“沈淵溺淖至極”的慘狀。竟無認為，唯有培養(yǎng)《孟子》所說的“浩然之氣”可以改變這種狀態(tài)。為方便把握其精神，他打破原來《孟子》原分七篇的格局，重新將其分為十篇：氣第一、土第二、民第三、義利王霸第四、仁政上下第五、孝弟第六、君臣朋友第七、學第八、非彼第九、自宗第十。他大聲疾呼：“疾雷破山風振海，十日并出，金石流，土山焦，振聾發(fā)聵于今日者，其唯孟子乎！”[24]
無論是其人還是其書，孟子都給人一種真氣內(nèi)充、英氣外露、高風亮節(jié)、泰山巖巖的感覺。歐陽竟無在民族危亡之際提倡讀《孟子》，就是希望以之消除鄉(xiāng)愿鄙吝之心，樹立漢奸可恥之念，振奮自尊自立之精神，鼓舞抗戰(zhàn)到底之斗志。實則竟無之為人，與孟子頗有契合之處，因此我認為，無論是就其弘揚佛法來說，還是就是表彰孔學而論，竟無之學行，在某種意義上實可視為是孟子精神在民國時期的復活！
七、夏聲說
日本帝國主義者既在東北制造了“九·一八”事變，又接著在上海發(fā)動了“一·二八”事變，駐守在上海的第十九路軍奮起還擊，得到了全國人民的聲援和支持，歐陽竟無不僅為浴血奮戰(zhàn)的前線將士捐錢捐物，還撰寫了<夏聲說>一文，大力表彰孔學真義，將其作為民族精神的中流砥柱。
歐陽竟無希望以“夏聲”警醒沉睡中的人心，急起挽救民族于危亡之中。他指出，人之所以為人，乃因其有惻隱、羞惡、是非之心，故而有堂下一牛觳觫不已，堂上齊王不忍行殺之事。人皆有“不忍人之心”，誰又能忍視“國將亡、族將滅、種將絕”？他不勝其痛，故“大聲疾呼，奔走號咷”，期能能“舉國震悚，萬眾一心，出其才力智能以自拯”；他不堪其恥，故“雷聲獅吼，誅心褫魄”，試圖使“大盜不能移國，神奸不能蠹國，強暴不能噬國”；時之流俗，不分是非，“周孔例桀紂，操檜儕曾史，傾天柱地維，溺人心于必死”，他不能忍而“直聲執(zhí)言”，期待著“莠不能亂苗，紫不能奪竹，鄉(xiāng)愿不能亂德”。竟無將這種“本人之所以為人之心，以發(fā)其至大至剛至直之聲”稱為“夏聲”。他期望著此“夏聲”一呼，“中國蠻貊之所之，舟車之所至，日月霜露之所被”，所有的人都能“憤悱而相應以起也”。[25]實際上，竟無以古典語言表達的這種心愿，也是那個時代中華兒女期望民族獨立、國家富強、政治清明、社會發(fā)達的呼聲。
歐陽竟無指出，他所謂的夏聲，就是“誠”，就是“中庸”，就是“直方大”，就是“浩然之氣”。至誠不息，無間于費隱顯微，而貫徹于物之終始。夏聲寄寓在彰之于《中庸》《大學》，而流延至于近今，成為激勵中華民族奮勇前進的精神動力?！肮胖^夏聲者，詩三百篇，圣賢發(fā)憤之所作，節(jié)南山以下諸詩是也?！睹献印菲咂瑒t疾雷破山風振海，直方大之聲，振聾發(fā)聵于末世，無以逾焉。勾踐滅吳精神，見于《吳語》《越語》《史》《漢》之刺客、游俠、黨錮、獨行，凜然有生氣，下而至于韓之文、杜甫陸游之詩、辛棄疾之詞、史可法之疏，乃至忠肝義膽，片言舒郁，莫不皆夏聲之所寄?！盵26]也就是說，凡是能激發(fā)起愛國之心、忠義之氣，使人為國家為人民而奮不顧身的精神，都是夏聲的寄寓之所。
歐陽竟作為無支那內(nèi)學院的創(chuàng)辦人和主持者而大力弘揚孔學，體現(xiàn)了他對苦難現(xiàn)實的深切關(guān)注；而他對孔子誠及中庸之義的抉發(fā)，則帶有強烈的批判意味。他運用佛學的智慧開發(fā)了孔學的真義，他希望以此警醒國民，使全體國民都能舍生取義，投入到拯救民族危亡的戰(zhàn)斗之中。竟無的思想可以說代表了傳統(tǒng)文化在民族危亡之際的基本立場。
八、結(jié)語
盡管后來學者多以“儒佛融合”或“儒佛會通”概括歐陽竟無思想的特點，但我通讀《孔學雜著》，卻未曾發(fā)現(xiàn)竟無之稱述“儒學”。他認為，孟子之后，孔學真義既已不傳，后之儒學，已盡失孔子精神，不過“專制之奴”而已，他蔑之為“偽儒”。故而竟無之四書學，似乎又非“儒學”所能牢籠者。
國民黨元老張繼（字溥泉）與歐陽竟無相善，抗戰(zhàn)初期曾致書竟無，勸竟無弘揚墨家之義，以墨家有非攻之義，正可作為抗日之假借。竟無不是其言，作長書覆之。他指出，世俗所謂的“偏中和”其實并不是“儒”，只能算是“害于爾家，兇于爾國”的“偽儒”，但人們只要一談到儒家，其所說無非就是這種“偽儒”，他不禁大呼冤枉，“數(shù)千年前儒已墮偽，彼篡此位，此代彼誅，帝閽三十三天，鳴冤何處，九幽十八層地獄，無此沈埋。”孔子之真面目，真是跳進黃河也洗不清了。竟無舉例說，“新周、故宋、王魯，革命之義出于公羊，而偽儒以為說經(jīng)義齊駁豈是魯純；民為貴君為輕民權(quán)之義出于孟子，而偽儒專制之奴謂孟子泰山巖巖英氣甚是害事；大同出于禮運，而偽儒竟謂禮運大同之說非孔子之言。凡不合其奴性組織皆武斷廢除，職其根據(jù)，皆自誣蔑中庸而來?！本篃o對此類偽儒之論深惡痛絕，他將“真孔”與“偽儒”加以對比后指出，“真孔以狂狷為中庸，偽儒以鄉(xiāng)愿為中庸；真孔中庸還我實落，偽儒中庸但有美言。”偽儒盛行，雖導致“樸者墮迷，奸人利用，曾子忠恕，子思素隱，孟子集義，粉碎無遺”，但是“尚余浩然之氣一分，不失時呈，宋明節(jié)義之士，如文史諸人，皆有造于國家，乃至今日抗戰(zhàn)猶能長時，無非賴是。但有一分真孔，得福不可道理計，恒河沙數(shù)所不能盡，而況全體哉。”正是因為有此一分無法掩抑和篡改的孔學真義存在，中國尚不失為一個國家，抗戰(zhàn)尚可長久堅持下去。竟無由此認定，必須闡明孔學之真義。[27]
歐陽竟無之治佛學，甚重端本正源，祛其相似而取其真正。很顯然，這種治學的態(tài)度和方法也充分體現(xiàn)在了竟無對孔學的理解和探討上，竟無試圖以佛家“空諸一切”的勇毅和果敢，破除孔子身上不斷積淀起來的塵封垢閉，從而恢復孔學本有的精彩。竟無之愿力可謂深宏，但未曾獲得時代的同情和理解，不免有些落寞，是非?？上У摹?/p>
注釋：
[1] 參見呂澂：《親教師歐陽先生事略》，劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·楊文會歐陽漸呂澂卷》，河北教育出版社1996年版，第696-699頁。
[2] 程恭讓：《歐陽竟無佛學思想研究》，新文豐出版公司2000年版，第654頁。
[3] 肖平：《歐陽竟無對儒學的貢獻》，鄭曉江主編：《融通孔佛——一代佛學大師歐陽竟無》，宗教文化出版社2003年版，第17-27頁。
[4] 歐陽漸：《孔佛》，《孔學雜著》，支那內(nèi)學院蜀院1941年刻版。下引從簡。
[5] 有關(guān)對此四義進行分疏的內(nèi)容可參見歐陽漸：《孔佛概論之概論》，《孔佛雜著》。
[6] 參見肖平：《歐陽竟無對儒學的貢獻》，鄭曉江主編：《融通孔佛——一代佛學大師歐陽竟無》，宗教文化出版社2003年版，第17-27頁。
[7] 歐陽漸：《中庸讀敘》，《孔佛雜著》。
[8] 歐陽漸：《中庸讀敘》，《孔佛雜著》。
[9] 歐陽漸：《中庸讀敘》，《孔佛雜著》。
[10] 歐陽漸：《中庸讀敘》，《孔佛雜著》。
[11] 歐陽漸：《論學書·覆梁均默書》，《孔佛雜著》。
[12] 歐陽漸：《論學書·覆梁均默書》，《孔佛雜著》。
[13] 歐陽漸：《中庸讀敘》，《孔佛雜著》。
[14] 歐陽漸：《中庸讀敘》，《孔佛雜著》。
[15] 歐陽漸：《跋中庸傳寄諸友》，《孔佛雜著》。
[16] 歐陽漸：《大學王注讀敘》，《孔佛雜著》。
[17] 歐陽漸：《大學王注讀敘》，《孔佛雜著》。
[18] 歐陽漸：《大學王注讀敘》，《孔佛雜著》。
[19] 參見歐陽漸：《附讀大學十義》，《孔佛雜著》。
[20] 歐陽漸：《論語十一篇讀敘》，《孔佛雜著》。
[21] 參見歐陽漸：《論語十一篇讀敘》，《孔佛雜著》。
[22] 歐陽漸：《論語課敘》，《孔佛雜著》。
[23] 參見歐陽漸：《孟子八十課敘》，《孔佛雜著》。
[24] 參見歐陽漸：《孟子十篇讀敘》，《孔佛雜著》。
[25] 參見歐陽漸：《夏聲說》，《孔佛雜著》。
[26] 參見歐陽漸：《夏聲說》，《孔佛雜著》。
[27] 歐陽漸：《論學書·覆張溥泉》，《孔佛雜著》。
責任編輯：姚遠
