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原標(biāo)題《歷史語(yǔ)境中的啟蒙與自由片論》

作者：尹哲（湖南師范大學(xué)哲學(xué)系講師，哲學(xué)博士）

來(lái)源：《原道》第33輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社，2017年

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿三日辛未

           耶穌2018年2月8日

內(nèi)容提要：康德在談?wù)搯⒚蓵r(shí)必須顧及學(xué)人的啟蒙與教會(huì)、政府之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，啟蒙總是在某種可接受的公共條框中發(fā)生，它需要得到一個(gè)開明的政府的支持。啟蒙是人類的一場(chǎng)解放運(yùn)動(dòng)，這種解放不僅是指把人從外在權(quán)威的設(shè)限下解放，也應(yīng)包括人從自己邪惡意志中的解放。從西方古典文明的自由觀來(lái)看，自由主要不是指擺脫他人或者強(qiáng)權(quán)的束縛，而是擺脫自身邪惡意志的禁錮。因此，一個(gè)有美德的人，才可能是一個(gè)自由人。啟蒙較難在自身內(nèi)部已有的構(gòu)架中成功，需要一個(gè)他者（中國(guó)）和向這位他者的開放，歐洲的啟蒙才有可能被真正開啟。甚至歐洲的宗教改革，也有可能受到東方宗教模式的間接影響和啟發(fā)。啟蒙與民族主義也并非一種絕對(duì)對(duì)抗的關(guān)系，啟蒙往往帶來(lái)民族意識(shí)的醒覺(jué)，這種民族意識(shí)的醒覺(jué)才會(huì)促進(jìn)這個(gè)民族中的精英尋求更加深入和更加精致的啟蒙。

關(guān)鍵詞：啟蒙；自由；入魔；耶穌；康德；

關(guān)于德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的研究，過(guò)去因?yàn)榭档碌木薮笥绊懀貏e是在他所設(shè)置的問(wèn)題意識(shí)定勢(shì)的導(dǎo)向下，人們的注意力本能地聚集到“什么是啟蒙”這樣一個(gè)理論問(wèn)題上，卻可能忽略了另一個(gè)更為現(xiàn)實(shí)或直接的問(wèn)題，即“誰(shuí)在啟蒙”的問(wèn)題。是哲人在啟蒙嗎？還是另有他人？本文沒(méi)有選擇增加一種新的對(duì)“啟蒙”的理解或界定，而是回到啟蒙哲人所置身的社會(huì)大環(huán)境中，從哲學(xué)與政治、宗教的關(guān)系角度出發(fā)，嘗試重新勾勒啟蒙運(yùn)動(dòng)能夠發(fā)生的歷史條件。

一、誰(shuí)在啟蒙？

在《什么是啟蒙》一文中，康德除了給出一個(gè)關(guān)于啟蒙的經(jīng)典界定外，還考慮了精神啟蒙給教會(huì)和政府所帶來(lái)的沖擊。而當(dāng)康德這樣切入啟蒙問(wèn)題時(shí)，啟蒙就不僅僅是一個(gè)思想的問(wèn)題，而且是一個(gè)關(guān)涉到哲學(xué)（哲人）與宗教、政治關(guān)系的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這個(gè)現(xiàn)實(shí)關(guān)系在當(dāng)時(shí)的普魯士又具體表現(xiàn)為：哲人雖還不能在宗教問(wèn)題上自由思考和暢所欲言，但“對(duì)普遍啟蒙或者說(shuō)對(duì)擺脫他們的自我招致的不成熟狀態(tài)的障礙，也越來(lái)越少了”。[1]康德這里所說(shuō)的“障礙”應(yīng)該主要指外在的，即由政府和教會(huì)設(shè)立的障礙，它妨礙了哲人想要自由展開的精神啟蒙。康德判斷普魯士還處于“正在啟蒙”的階段，這就意味著啟蒙的外在障礙正在減少，但并沒(méi)有完全消除。那么誰(shuí)正在啟蒙，誰(shuí)可以最有效減少精神啟蒙的外在障礙呢？康德似乎想謙遜地把這個(gè)功績(jī)推給當(dāng)時(shí)普魯士的大王腓特烈。[2]

從一種精神或者理想的層面上，啟蒙指擺脫他人（如牧師、政府官員、先哲）的支配和愚弄，敢于獨(dú)立地批判與反思。但到了現(xiàn)實(shí)層面，康德又認(rèn)識(shí)到，只有像腓特烈大帝這類“光輝的典范”才能開創(chuàng)一個(gè)啟蒙時(shí)代。只有腓特烈大帝這樣自己業(yè)已啟蒙的統(tǒng)治者，才可能賦予學(xué)者在宗教和政治議題上爭(zhēng)辯的自由。這表明康德承認(rèn)了這樣一個(gè)基本的現(xiàn)實(shí)，即精神的啟蒙要倚靠哲人；但精神啟蒙的外在障礙的消除，則離不開一位英明的君主。哲人需要主動(dòng)尋求明君的支援。這也就是說(shuō)，啟蒙運(yùn)動(dòng)可以看作為哲人與君王合作設(shè)計(jì)的一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，是他們的合謀之作。正如有論者提出，啟蒙運(yùn)動(dòng)乃是“專制制度或絕對(duì)君主制的基石”。[3]那么，啟蒙哲人究竟是如何與專制君王走到一起的？啟蒙運(yùn)動(dòng)怎么又為絕對(duì)君主制奠基？對(duì)這類問(wèn)題我們可以從如下兩個(gè)方面來(lái)加以縷析。

第一個(gè)方面，我們要注意到當(dāng)時(shí)歐洲教權(quán)與君權(quán)之間斗爭(zhēng)的這樣一個(gè)大背景，而新興的哲人勢(shì)力是站在君王的一邊，還是站在教會(huì)的一邊，對(duì)于這場(chǎng)斗爭(zhēng)的勝負(fù)至關(guān)重要。在《什么是啟蒙》一文中，康德話中有話地說(shuō)道：“我已經(jīng)把啟蒙的要點(diǎn)，亦即人類對(duì)其自我施加的不成熟狀態(tài)的掙脫，主要放在宗教上……在宗教問(wèn)題上的不成熟不僅是最有害的而且是最可恥的?！盵4]在這里，很值得我們細(xì)細(xì)品讀的是，康德沒(méi)有說(shuō)是君王導(dǎo)致了自我的不成熟，而是把人不成熟的主要責(zé)任歸咎為宗教，認(rèn)為宗教最有害于人的成熟。這就含蓄地向官府表白并暗示了其他的哲人：當(dāng)下的啟蒙主要針對(duì)教權(quán)，而不是君權(quán)，盡管康德心中深知君權(quán)同樣是導(dǎo)致自我不成熟的一個(gè)原因。所以當(dāng)康德把啟蒙的要點(diǎn)，主要放在宗教上時(shí)，其實(shí)表現(xiàn)了他的一種智慧或者讓步：康德決定站在王室的一邊（或者利用王室）反對(duì)教會(huì)。先把教會(huì)這塊絆腳石踢開后，再來(lái)對(duì)治君權(quán)這塊絆腳石。在解決教會(huì)的障礙之前，先盡量不要得罪政府?？档碌目谔?hào)“勇敢運(yùn)用自己理性”的弦外之音就是，哲人要有向宗教宣戰(zhàn)的勇氣，畢竟當(dāng)時(shí)教會(huì)的勢(shì)力仍舊不可小覷，教會(huì)仍有權(quán)查禁哲人的著作，通緝和羈押哲人。但康德不會(huì)“勇敢”到向?qū)Ｖ频耐鯔?quán)和教權(quán)同時(shí)宣戰(zhàn)，而是要利用大王麾下的百萬(wàn)精兵來(lái)保障哲人的安全，使哲人無(wú)須再如履薄冰的發(fā)表觀點(diǎn)。百萬(wàn)精兵就是學(xué)人“敢于求知”（啟蒙運(yùn)動(dòng)座右銘）之勇氣的一個(gè)來(lái)源。哲人對(duì)神權(quán)的批判正是此世君王所需要的，君王則可以為哲人這種自由和肆意的批判提供必要的避難場(chǎng)所或者保護(hù)傘，這便是專制君王與啟蒙哲人能夠走到一起的第一個(gè)原因。啟蒙運(yùn)動(dòng)其實(shí)關(guān)系到權(quán)力在教會(huì)和政府這兩個(gè)國(guó)度之間如何重新調(diào)配的現(xiàn)實(shí)利益問(wèn)題。

第二個(gè)方面，我們要承認(rèn)和看到啟蒙哲人中間的民族主義心理。在康德的那個(gè)年代，由于封建割據(jù)，德意志未能形成一個(gè)統(tǒng)一高效的資本主義市場(chǎng)，這導(dǎo)致了德意志的衰落與頹勢(shì)。“只有鏟除封建秩序使得國(guó)家統(tǒng)一才是達(dá)到繁榮富強(qiáng)的唯一途徑。民族統(tǒng)一的思想在啟蒙主義者的作品中成為一條主線。”[5]顯然，在當(dāng)時(shí)的條件下，要完成“鏟除封建秩序”“民族統(tǒng)一”的事業(yè)需要一位英勇的、有魄力的君王，這位君王能夠統(tǒng)領(lǐng)麾下的百萬(wàn)精兵征服德意志各地分封的領(lǐng)主，從而“保衛(wèi)公共和平”。所以作為民族主義者和愛(ài)國(guó)主義者的德國(guó)啟蒙哲人會(huì)在潛意識(shí)中渴盼這樣的君王和“國(guó)父”，君王則需要哲人充當(dāng)他們的“智庫(kù)”為他們出謀劃策，這就是啟蒙哲人與專制君王能夠走到一起的第二個(gè)原因。簡(jiǎn)言之，德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)包括實(shí)現(xiàn)民族的統(tǒng)一和國(guó)家的富強(qiáng)，而且把實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的冀望部分地寄托在絕對(duì)君主制與中央集權(quán)上。啟蒙哲人相信這是一條有效的捷徑，能夠很快結(jié)束封建社會(huì)一盤散沙的亂局。

通過(guò)以上的分析我們就可以看到，啟蒙運(yùn)動(dòng)是“反封建”和“反迷信”的，它確實(shí)想為資本主義的發(fā)展掃清阻礙，但以為啟蒙運(yùn)動(dòng)完全就是為了反抗君主專制和中央集權(quán)那就欠妥。并且，將啟蒙與民族主義完全對(duì)立起來(lái)的作法也是欠準(zhǔn)確的，本身可能就是反啟蒙的。比如說(shuō)，康德之后的德國(guó)哲人費(fèi)希特、乃至啟蒙理性的集大成者黑格爾都是某種程度上的民族主義者。黑格爾說(shuō)，絕對(duì)精神的光芒雖從東方升起，但日耳曼世界才是它最輝煌、耀眼的時(shí)刻——這種修辭顯然體現(xiàn)了一種民族優(yōu)越感。不過(guò)，黑格爾無(wú)意中提示了人們，啟蒙或多或少地與亞細(xì)亞有關(guān)，甚至啟蒙的開端就可能在東方。

其實(shí)，啟蒙與民族主義之間合作的關(guān)系并不難理解，甚至可以說(shuō)是一種常識(shí)和“自然現(xiàn)象”?，F(xiàn)在讓我們假設(shè)，在中國(guó)的西南邊陲有一個(gè)新發(fā)現(xiàn)的少數(shù)民族。這個(gè)少數(shù)民族沒(méi)有自己的文字，在大山深處過(guò)著與世隔絕的生活。他們不知有電力、報(bào)紙、汽車，也不知道何謂民主、自由、人權(quán)等。這時(shí)有一群熱心的基督教的宣教士發(fā)現(xiàn)了他們，出于宣教的目標(biāo)，這些傳教士對(duì)這個(gè)民族進(jìn)行了“啟蒙”，比如引進(jìn)了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)，為他們創(chuàng)設(shè)了文字書寫系統(tǒng)，引入了現(xiàn)代社會(huì)的管理方式，實(shí)行一夫一妻制等。這個(gè)民族逐漸接受了現(xiàn)代教育和西方文明，甚至有人遠(yuǎn)渡重洋拿到了世界著名大學(xué)的學(xué)位。不難預(yù)見(jiàn)，這個(gè)被啟蒙民族的民族意識(shí)肯定也會(huì)覺(jué)醒，到了某個(gè)時(shí)刻，他們必然要求用本民族的宣教士來(lái)取代外民族的宣教士。他們會(huì)發(fā)起獨(dú)立自主的運(yùn)動(dòng)，甚至不排除出現(xiàn)一些激進(jìn)分子反思當(dāng)年宣教士對(duì)他們的“侵略”，主張返回未啟蒙的狀態(tài)中。從這個(gè)人類學(xué)推演可以作一些基本判斷，即啟蒙往往會(huì)帶來(lái)民族意識(shí)的醒覺(jué)，而隨著民族意識(shí)的醒覺(jué)，這個(gè)民族中的精英分子又會(huì)要求開展更加深入的啟蒙，這種深入的啟蒙又預(yù)示著一種更加強(qiáng)烈、更加精致、但又隱蔽的民族主義。比如美國(guó)，它把自己的民族主義包裝成了一種普世主義。啟蒙與民族主義之間其實(shí)有一種環(huán)環(huán)相扣、層層遞進(jìn)的關(guān)系。所以不應(yīng)割裂地看待它們，將兩者生硬地對(duì)立起來(lái)。

像黑格爾這樣的日耳曼的民族主義者，還是能夠客觀承認(rèn)歐洲啟蒙受惠于東方的事實(shí)。畢竟，他誠(chéng)實(shí)面對(duì)了“各種精神的現(xiàn)象”，絕對(duì)精神雖然是普世的，但也有一個(gè)歷史的展開的過(guò)程，它的普世性一開始只是潛在的，只有在歷史的進(jìn)程中才實(shí)現(xiàn)出來(lái)。絕對(duì)精神的顯現(xiàn)并非固態(tài)、僵化、一成不變的。從啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史來(lái)看，當(dāng)17-18世紀(jì)歐洲學(xué)人開始啟蒙時(shí)，不少人確實(shí)有一種崇拜中國(guó)的心理，在理智上將中國(guó)當(dāng)作了他們的“理想國(guó)”。伏爾泰對(duì)中國(guó)的政體稱贊道：“世界上曾有過(guò)的最幸福、最可敬的時(shí)代，就是奉行孔子的律法的時(shí)代?！狈鼱柼┱J(rèn)為，由于耶穌會(huì)在中國(guó)得到了皇帝的厚待，有些歐洲人便嫉妒起耶穌會(huì)，為了攻擊耶穌會(huì)，他們就非難中國(guó)人是一個(gè)不信上帝的民族?？梢?jiàn)，當(dāng)時(shí)針對(duì)中國(guó)的一些批評(píng)不過(guò)反映了歐洲教會(huì)內(nèi)部的矛盾。可以理解處在動(dòng)蕩的歐洲政局中的伏爾泰會(huì)比較羨慕“中國(guó)儒生的宗教從來(lái)沒(méi)有受無(wú)稽神話的糟蹋，也沒(méi)有為政教之爭(zhēng)和內(nèi)戰(zhàn)所玷污”。[6]就像時(shí)下不少華人學(xué)者欣羨美國(guó)的宗教局面一樣，幾百年前的歐洲學(xué)者也曾對(duì)中國(guó)的宗教寬容與政教關(guān)系欽佩的五體投地。甚至可以說(shuō)，古代中國(guó)的宗教政策激勵(lì)了啟蒙思想家對(duì)現(xiàn)代政治價(jià)值原則的渴望，中國(guó)就是當(dāng)時(shí)歐洲“自由的燈塔”。

今天大多數(shù)人受“現(xiàn)代性價(jià)值”的影響，已經(jīng)不大相信古代中國(guó)是一個(gè)禮儀之邦。理由是中國(guó)人民在政府的專制和獨(dú)裁下，在科舉制的摧殘下，一定是一群愚昧的未開化之民。然而，在伏爾泰這位首屈一指的啟蒙哲人的印象中，古代中國(guó)人的素質(zhì)極高。在表?yè)P(yáng)中國(guó)人民的公共素質(zhì)后，伏爾泰又稱贊了中國(guó)的皇帝——他們“既是大祭司，也是優(yōu)秀的哲學(xué)家與道德學(xué)家”。[7]這種情結(jié)就像中國(guó)的啟蒙分子也會(huì)崇拜美國(guó)的國(guó)父。不可否認(rèn)，伏爾泰的“頌華描述”可能含有一些想象甚至杜撰的成分，這就從另外一個(gè)側(cè)面表明了，啟蒙哲人夸贊中國(guó)的目標(biāo)不在于中國(guó)，而在于他們渴望啟蒙，冀望改造歐洲的教會(huì)和政體。中國(guó)形象是按照他們的需要被構(gòu)建和設(shè)置出來(lái)的。中國(guó)其實(shí)變成了一個(gè)符號(hào)，它的真實(shí)所指并不重要，重要的是它對(duì)歐洲啟蒙的意義。就像時(shí)下中國(guó)的某些啟蒙知識(shí)分子，他們推崇美國(guó)的目的也是以美國(guó)為鏡來(lái)改造中國(guó)的體制。真正的美國(guó)并不重要，重要的是可以用這個(gè)“美國(guó)”概念來(lái)干什么。歐洲的啟蒙哲人通過(guò)贊美中國(guó)來(lái)貶低當(dāng)時(shí)的歐洲，猶如中國(guó)的啟蒙教士通過(guò)褒揚(yáng)美國(guó)來(lái)奚落眼下的中國(guó)。

前文提到，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要目標(biāo)是削弱教會(huì)勢(shì)力，而沒(méi)有建制教會(huì)傳統(tǒng)的中國(guó)恰好可以充當(dāng)批判教會(huì)的現(xiàn)實(shí)資源。歐洲思想界震驚地發(fā)現(xiàn)：中國(guó)只存在著松散、多元、“弱制度”的宗教團(tuán)體。盡管宗教因此沒(méi)有在中國(guó)社會(huì)成為一種獨(dú)立因素，宗教在中國(guó)并不“發(fā)達(dá)”，但仍然深刻影響了中國(guó)人的道德生活，成功地塑造出一個(gè)文明社會(huì)。如果我們?cè)谥形鹘涣鞯目蚣苤蟹治鰵W洲的宗教改革，也許就可以看到，新教后來(lái)的發(fā)展態(tài)勢(shì)在如下兩個(gè)方面可能受到東方宗教的間接影響，即在倫理上形成了一種入世的苦修主義，這與儒教的入世精神有一些類似；在組織上也似乎在向中國(guó)的宗教模式學(xué)習(xí)，形成了大量的、林林總總的宗派或教派?！白诮谈母镞\(yùn)動(dòng)已粉碎了西歐的合一傳統(tǒng)，將宗教多元主義傳承到現(xiàn)代”。[8]“宗派成為了現(xiàn)代基督教的基本形式?！盵9]我們不妨把新教教會(huì)的“宗派化”還有歐洲社會(huì)的世俗化趨勢(shì)都看作是歐洲向東方學(xué)習(xí)的一種非預(yù)期后果。

雖然也有一些加爾文主義者在理論上強(qiáng)調(diào)教會(huì)的大公性，但從總體的特征而言，特別是從可見(jiàn)的制度實(shí)體來(lái)看，相比于天主教，新教的發(fā)展顯得更加多元和松散。其中的一個(gè)原因是，新教提倡的“信徒皆祭司”和“圣靈的佐證”意味著每個(gè)信徒都可能成為一個(gè)新的宗派的開山鼻祖，每個(gè)人宗教上的個(gè)性和經(jīng)驗(yàn)都得到了極大的解放。這種解放還表現(xiàn)在，新教教會(huì)大幅度地簡(jiǎn)化了圣禮和儀式，它所導(dǎo)致的一個(gè)影響深遠(yuǎn)的結(jié)果是，基督徒能夠把更多的精力投身在塵世的事業(yè)，從而，他們不再主要依靠教會(huì)共同體的圣禮，而是依靠個(gè)人世俗工作的成功來(lái)表現(xiàn)上帝對(duì)自己的賜福，這一點(diǎn)帶動(dòng)了現(xiàn)代資本主義的形成。當(dāng)我們從教會(huì)論的角度去審視經(jīng)典的韋伯命題時(shí)，我們就能夠看到，韋伯依然在使用某種內(nèi)在的心靈概念、倫理的氣質(zhì)或者宗教氣氛去解釋社會(huì)變革，也就是說(shuō)，他并沒(méi)有徹底的從社會(huì)來(lái)解釋社會(huì)，沒(méi)有徹底的從外在現(xiàn)象來(lái)解釋外在現(xiàn)象。雖然韋伯使用了翔實(shí)的社會(huì)歷史資料和統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，但他的條框還是唯心主義和內(nèi)在性進(jìn)路的。他還是像傳統(tǒng)的形而上學(xué)家一樣，希望將社會(huì)變遷的外在現(xiàn)象還原為某種內(nèi)里的宗教因素和救贖動(dòng)機(jī)。在這種意義上，韋伯命題更接近一個(gè)宗教心理學(xué)的命題，而不是嚴(yán)格意義上的宗教社會(huì)學(xué)命題。正如已有學(xué)者指出，它主要揭示了加爾文主義的預(yù)定論對(duì)于經(jīng)濟(jì)精英們的心理激勵(lì)作用，因而是從一種心理學(xué)的機(jī)制出發(fā)來(lái)解釋社會(huì)。此外，韋伯多用新教倫理來(lái)解釋企業(yè)主和經(jīng)濟(jì)精英的工作生活，相對(duì)忽視了新教倫理對(duì)工人無(wú)產(chǎn)階級(jí)形成的影響。清教倫理雖然鼓勵(lì)經(jīng)濟(jì)精英向社會(huì)回饋?zhàn)约簭纳系勰抢铽@得的財(cái)富，但它并沒(méi)有成功地遏止日益嚴(yán)重的兩極分化。

不過(guò)，我們可以嘗試?yán)庙f伯命題的精神來(lái)解釋馬克思主義迅速發(fā)展的“心理起源”：正如上一段所作的說(shuō)明，加爾文主義增加了個(gè)人得救過(guò)程中的世俗元素的比例，那么，倘若無(wú)產(chǎn)階級(jí)或者失業(yè)工人不能通過(guò)嚴(yán)肅的工作，來(lái)表現(xiàn)上帝對(duì)自己的眷顧的話，他們就陷入了另一種深深的絕望。我們可以進(jìn)行如下對(duì)比：天主教向貧苦的人民宣傳：“貧窮的人有福了，財(cái)主進(jìn)天國(guó)很難。”因此，低收入人群可以在天主教的信仰中得著心靈的慰藉，這使得他們能夠安于現(xiàn)狀，服從等級(jí)統(tǒng)治。但在加爾文教的社會(huì)中，由于財(cái)富和工作成為了一個(gè)人得救過(guò)程中的正面因素——當(dāng)然這并不是說(shuō)加爾文主義主張個(gè)人的財(cái)產(chǎn)可以帶來(lái)靈魂的自由——那么低收入人士不但沒(méi)有了屬地的盼望，連屬天的盼望也因?yàn)闆](méi)有獲得足夠的此世成功而變得不那么清晰了。這里面的邏輯是，得到上帝的拯救應(yīng)該要表現(xiàn)出某種外在的行為記號(hào)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)沒(méi)有表現(xiàn)出這種記號(hào)，因此無(wú)產(chǎn)階級(jí)不會(huì)得到上帝的拯救。正是這樣一種雙重絕望的心理，給予了無(wú)神論以可乘之機(jī)。

中國(guó)社會(huì)的一個(gè)特點(diǎn)就是，宗教雖然多元松散，政府卻強(qiáng)大統(tǒng)一。其實(shí)，合一的集權(quán)政治也可能保護(hù)宗教的多元性，有益于宗教之間的和平共存。分裂的政局往往容易加劇宗教之間的沖突。今天出現(xiàn)了一種以偏概全的觀點(diǎn)，即想當(dāng)然地以為專制政體必然導(dǎo)致打壓宗教，民主政體必然導(dǎo)致政教分離和宗教自由，這顯然不符合基本的歷史事實(shí)。比如說(shuō)，古代中國(guó)被認(rèn)為是一個(gè)專制國(guó)度，但不能簡(jiǎn)單地說(shuō)古代中國(guó)社會(huì)沒(méi)有宗教自由。今天的英國(guó)和北歐諸國(guó)被認(rèn)為是自由民主國(guó)家，但這些國(guó)家仍然存在著“國(guó)定宗教”或者“國(guó)家教會(huì)”，英格蘭地區(qū)主教的任命在程序上還需經(jīng)過(guò)政府的批準(zhǔn)（盡管確實(shí)只是一個(gè)形式而已）。在這些國(guó)家，政府與教會(huì)至少在法定的程序上并沒(méi)有完全分離。政教分離其實(shí)包括兩個(gè)方面，一是指政府不干涉宗教；二是指政府本身的運(yùn)作不應(yīng)帶有某種宗教的色彩，不應(yīng)把某種宗教作為立國(guó)和執(zhí)政的基本精神。只有做到了第二點(diǎn)，才能真正地做到第一點(diǎn)。西方國(guó)家的政教關(guān)系準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)應(yīng)該是“政教分工”，而不是政教分離。

總言之，歐洲啟蒙哲學(xué)家的“頌華姿態(tài)”與他們啟蒙的意圖關(guān)系密切。人們可以追問(wèn)：究竟是歐洲首先啟蒙了中國(guó)，還是中國(guó)首先啟蒙了歐洲？誰(shuí)啟蒙誰(shuí)——我們應(yīng)該好好總結(jié)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)成功的經(jīng)驗(yàn)：他們不亢不卑，能夠?qū)彆r(shí)度勢(shì)地根據(jù)歐洲的具體“國(guó)情”（教會(huì)干政）與“問(wèn)題”（如宗教爭(zhēng)端和猶太人問(wèn)題）來(lái)學(xué)習(xí)中國(guó)的優(yōu)點(diǎn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)包括使得教會(huì)不再是社會(huì)系統(tǒng)中那個(gè)“強(qiáng)有力的結(jié)構(gòu)性因素”，[10]而中國(guó)很早就已經(jīng)實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)。啟蒙永遠(yuǎn)只是一種手段，目的和動(dòng)機(jī)都是解決歐洲的實(shí)際問(wèn)題。所以對(duì)于歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)而言，“救亡（解決問(wèn)題）壓倒啟蒙”這一命題同樣適用。假若歐洲啟蒙哲人彼時(shí)原封照搬中國(guó)體制，“全盤東化”，他們的啟蒙也未必可以成功。

從這樣一種“解決問(wèn)題，治療疾病”的視角來(lái)看待歐洲的啟蒙的話，那么，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)歐洲的最嚴(yán)重病灶，就是宗教爭(zhēng)端導(dǎo)致的四分五裂。針對(duì)這一病灶，歐洲思想界開始“師夷（華）長(zhǎng)技”，他們深刻反省了自身的社會(huì)系統(tǒng)，決定通過(guò)擴(kuò)大政府（世俗君王）的職權(quán)，以及倡導(dǎo)一種內(nèi)在化和個(gè)人化的人文主義的哲學(xué)來(lái)制衡教會(huì)的影響。因此也就可以說(shuō)，即便歐洲知識(shí)分子利用此世的君王（針對(duì)來(lái)世的君王）和理性的哲學(xué)（針對(duì)信仰的神學(xué)）來(lái)完成啟蒙的任務(wù)，這一手段也是向中國(guó)借鑒的，他們能想到這樣一種啟蒙的方法，本身就是被中國(guó)所啟蒙。

二、仆人的自由

正如有人提到，“最寬泛意義上的啟蒙”，不管是在精神、認(rèn)識(shí)還是道德上的，都意味著與宗教構(gòu)成了一種對(duì)抗。因?yàn)橹R(shí)的目標(biāo)在于提升人的自主判斷權(quán)，而宗教總是要批判人的這種自主。像康德的自律在宗教尤其是在基督宗教的傳統(tǒng)的鑒察下，可以看作為一種自負(fù)，一種僭越和驕傲，一種罪。[11]在《上帝之城》中奧古斯丁指出，“邪惡的意志使得人成為自身欲望的奴隸，哪怕他在與其他人的關(guān)系中是自由的”。[12]這便說(shuō)明，即便一個(gè)人沒(méi)有被他人奴役，但如果陷入了自己欲望的深淵，仍然不能說(shuō)他是自由人。由此，奧古斯丁得出了一種現(xiàn)代人會(huì)感覺(jué)陌生、甚至反感的觀點(diǎn)，即自律的人不一定就是自由的，被一個(gè)更高意志控制的人反而會(huì)取得更本真和源源不斷的自由。

奧古斯丁在《懺悔錄》中回憶了自己被邪惡意志控制所帶來(lái)的不自由。他首先指出，我并不受他人意志的束縛，但這不是自由，因?yàn)椤拔易约旱囊庵緟s如鐵鏈一般的束縛著我”。魔鬼控制著我的意志，將它打造成一條枷鎖緊緊的綁在我的身上，使我意志頹廢，欲壑難補(bǔ)。[13]青年時(shí)代的奧古斯丁甚至這樣向上帝祈禱：請(qǐng)你賜給我純潔和節(jié)制，但不是立即賜下。因?yàn)樗律系巯俗约旱暮蒙?。[14]康德也認(rèn)為自由需要消除這種“好色之心”，不同之處是，康德相信可以通過(guò)自我理性的節(jié)制和反省來(lái)實(shí)現(xiàn)這點(diǎn)，并且反對(duì)以他律的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)；而奧古斯丁則相信，只有把自我交出來(lái)，接受上帝的代理人如僧侶和君王的教化，才能掙脫邪惡意志的統(tǒng)治。因?yàn)楹茱@然，自我不能真正地制約自我，猶如政府無(wú)法做到嚴(yán)格監(jiān)督自身的權(quán)力使用。自我需要“分權(quán)”，自我必須承受一個(gè)在自我之外的共同體的監(jiān)督，他的人生觀應(yīng)該被一個(gè)非自我性的共同體的意志形塑。

蘇格拉底在面對(duì)雅典法庭的審判時(shí)說(shuō)，“你們知道有誰(shuí)比我更少受情欲的奴役呢？有誰(shuí)比我更自由？”[15]蘇格拉底的這一說(shuō)法與前述奧古斯丁的說(shuō)法表達(dá)了類似的自由觀，即自由最常見(jiàn)的障礙，不是由他人形成的，而是由自己的情欲形成的。所以，得到自由的關(guān)鍵在于克服自己的情欲。那么，對(duì)于很少受情欲奴役的蘇格拉底來(lái)講，當(dāng)城市被圍，缺少物資時(shí)，其他人都自嘆命苦，蘇格拉底卻能夠和以前一樣生活。別人要從市場(chǎng)上花錢才能享受到的幸福，蘇格拉底卻能夠從自己的心靈中得到。[16]古典政治哲學(xué)會(huì)首先關(guān)注個(gè)人對(duì)城邦負(fù)有的義務(wù)，而不是個(gè)人享有的權(quán)利。因?yàn)?，關(guān)注個(gè)人的權(quán)利在客觀上和實(shí)踐中容易造成人們滑落為自身邪惡意志的奴隸（盡管這并不是他們的主觀愿望），使人變得自私。所以，古典政治哲學(xué)教導(dǎo)人們從自己的內(nèi)心而非外部世界去爭(zhēng)取自己的自由，更看重精神的幸福，而非物質(zhì)豐富所帶來(lái)的幸福。

在新約中，自由主要指基督耶穌的真理與福音把人從自身邪惡意志的被縛中買贖和救拔出來(lái)，但不是要直接地使人擺脫奴隸的身份。注意不要把新約的自由觀與近代以來(lái)的唯心主義、主觀主義、自由主義、個(gè)人主義和存在主義相混淆。保羅要求信徒保持原來(lái)的身份，雖然得到自由更好，但也不要對(duì)作奴隸感到憂愁。（《圣經(jīng)·哥林多前書》7:17以下）路德在箋釋《加拉太書》時(shí)也一再?gòu)?qiáng)調(diào)，保羅所說(shuō)的自由不是民事自由，不是肉體的自由，而是指從“上帝永遠(yuǎn)的憤怒中釋放出來(lái)”，這是一種更美的自由。[17]加爾文對(duì)自由的理解深受蘇格拉底-奧古斯丁傳統(tǒng)影響，他說(shuō)過(guò)，一個(gè)人不會(huì)因?yàn)橹荒艽﹩我活伾姆b，或者吃不到肉，或者不能飲酒而在自由程度方面有任何減損，因?yàn)榛酵降淖杂沙竭@些肉體自由。渥特斯總結(jié)到，救恩觀念在圣經(jīng)中的使用，“是從肉體釋放的層面，漸漸往道德、靈性釋放的方向發(fā)展……指基督能讓人從罪的轄制中得著釋放?！盵18]自由不在于對(duì)他人或外部強(qiáng)權(quán)的反抗，而在于對(duì)自己內(nèi)在的邪惡意志的反抗，應(yīng)該說(shuō)西方古典文化中的希臘思想和基督教思想傳統(tǒng)基本上都堅(jiān)持這樣一種對(duì)自由的認(rèn)識(shí)。而一個(gè)人不可能自動(dòng)地反抗自己的邪惡意志，他一定是被某種更高的意志或公共意志或者圣賢的意志引導(dǎo)、教化甚至強(qiáng)迫去反抗自己的邪惡意志的。

“奴隸”（servus）的原義是指在戰(zhàn)爭(zhēng)中失敗的一方要被處死時(shí)，得勝者的不殺之恩（servabantur），因此，這個(gè)詞在古代帶有僥幸、死里逃生和人道主義的涵義，“他們被稱作奴隸，是因?yàn)樗麄儽Ｗ×诵悦?，[19]這是一條值得慶賀的喜訊。歷史上有不少人以“解救者”自居去解放其他奴隸，但他們并沒(méi)有認(rèn)真考慮和在乎奴隸自己的幸福。很多奴隸恐怕未必會(huì)把那種行為看作是對(duì)他們的解放。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，歷史上的解放敘事主要是站在主人的角度上書寫的，而沒(méi)有站在奴隸的角度上書寫。奴隸自己究竟需不需要解放，他們是否期待所謂的解放，這種解放是不是一定代表正義？這仍然值得哲學(xué)家從不同的角度去凝思。

三、啟蒙是一場(chǎng)與入魔的戰(zhàn)斗

在談?wù)摾硇缘膯⒚蓵r(shí)，康德還區(qū)分了理性的公共使用和私人使用。他舉例說(shuō)，一位牧師，通過(guò)作為學(xué)者，在公共領(lǐng)域享有對(duì)傳統(tǒng)教義發(fā)表個(gè)人言論的無(wú)限自由；但在他自己的職業(yè)崗位上，即在布道和聚會(huì)時(shí)，他的言論必須恪守教會(huì)的正統(tǒng)?？梢?jiàn)，康德沒(méi)有主張?jiān)谌魏吻闆r下都應(yīng)勇敢運(yùn)用理性。不過(guò)，還是可以對(duì)康德的這種區(qū)分問(wèn)一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題：即理性的這兩種使用能夠截然分開、互不影響嗎？像加爾文就認(rèn)為，信與不信的分別已滲透在理性的全部使用中。如果一個(gè)人在理性的公共使用中表現(xiàn)出不虔，那么這種不虔也會(huì)顯現(xiàn)在理性的私人使用中，盡管以一種更隱蔽的形式。一個(gè)人如果在理性的公共使用中習(xí)慣勇敢運(yùn)用理性了，誰(shuí)能保證他不會(huì)在理性的私人使用中也勇敢運(yùn)用理性呢？康德自己是不是就已經(jīng)在理性的私人運(yùn)用中也過(guò)于勇敢，而自己仍渾然不覺(jué)呢？康德反對(duì)人處在依附的狀態(tài)，但他的啟蒙觀念本身就有引導(dǎo)他人之嫌，就有可能導(dǎo)致其他學(xué)人因?yàn)閲?yán)重依附康德，而依然不敢運(yùn)用自己的理性。因而?？乱院傻膽B(tài)度指出在康德的啟蒙定義中有某種“布道”的東西。[20]啟蒙要反對(duì)權(quán)威主義，就必須樹立自身的權(quán)威；并且同樣反對(duì)人們質(zhì)疑自己的權(quán)威。啟蒙最終衰變?yōu)橐环N治理術(shù)，本質(zhì)上仍然是一種宰制人的精神藝術(shù)。

相比之下，重返哲學(xué)后的維特根斯坦對(duì)啟蒙的理解就更加具有動(dòng)態(tài)和自我批判的特點(diǎn)，他本身就是從一種啟蒙的角度來(lái)理解哲學(xué)的。他說(shuō)，哲學(xué)是“一場(chǎng)戰(zhàn)斗，它反對(duì)的是用語(yǔ)言作為手段來(lái)使我們的理智入魔”。[21]從這個(gè)定義出發(fā)來(lái)理解維特根斯坦前后期哲學(xué)關(guān)系的話，那么，《哲學(xué)研究》可看作是要解除對(duì)《邏輯哲學(xué)論》的入魔，使人走出語(yǔ)言圖畫論的神話，但這不代表要廢止語(yǔ)言圖畫論的思想。同樣，使徒保羅在《加拉太書》中反對(duì)割禮，也不是因?yàn)樾懈疃Y是一種完全錯(cuò)誤的行為（保羅自己就給猶太人同工弟兄、已經(jīng)受洗的提摩太行了割禮），而是因?yàn)槟承┗酵饺肓烁疃Y的魔，以為割禮依舊是得救的根基。在這個(gè)意義上，保羅與入魔割禮的斗爭(zhēng)就是在破除加拉太信徒的蒙昧。保羅不是簡(jiǎn)單地反對(duì)割禮，而是反對(duì)對(duì)割禮的入魔?！澳阍谡軐W(xué)中的目的是什么？給捕蠅瓶中的蒼蠅指明飛出去的途徑?！盵22]令維特根斯坦大為震動(dòng)的是，哲學(xué)本來(lái)是解除偏見(jiàn)、與入魔搏斗的活動(dòng)，但如果哲學(xué)本身也淪為一種偏見(jiàn)，連哲人都被封閉在捕蠅瓶中，“那就會(huì)永遠(yuǎn)毀滅思想自由的可能性”。[23]

四、耶穌對(duì)啟蒙者的提醒

如果要讓耶穌也參與到啟蒙這個(gè)話題中來(lái)，那么我們不妨從他講的這樣一個(gè)滑稽的寓言開始：即瞎眼者給瞎眼者引路的結(jié)局，就是“一同掉進(jìn)坑里”。耶穌反對(duì)瞎眼者帶路，指出了慎思明辯與節(jié)制的重要。當(dāng)瞎眼者貿(mào)然給其他瞎眼者領(lǐng)路時(shí)，這就不是勇敢，而是莽撞和冒失，它的結(jié)果用圣經(jīng)的話說(shuō)就是“一同掉進(jìn)坑里”。其實(shí)，康德所說(shuō)的人的未成年?duì)顟B(tài)，往往是由莽撞地給他們引路的人造成的，而不是自身造成的。耶穌就是要警告世人，給瞎子領(lǐng)路的瞎子將會(huì)受到更嚴(yán)厲的判決。所以注意耶穌說(shuō)的不是“你們這瞎眼的有禍了”，說(shuō)的是“你們這瞎眼領(lǐng)路的有禍了”。（《圣經(jīng)·馬太福音》23:16）顯然，耶穌將要定罪的，不是瞎子而是帶路的瞎子。如果說(shuō)人在得救的方面還有一定自我努力空間的話，這個(gè)空間就僅僅限制在，不要成為那瞎眼領(lǐng)路的?？梢钥吹?，耶穌所理解的啟蒙恰好構(gòu)成對(duì)康德式啟蒙的一種顛反——或者反過(guò)來(lái)說(shuō)也成立——如果康德的啟蒙正是針對(duì)基督教和圣經(jīng)的權(quán)威，那么康德也必然要顛反耶穌式的啟蒙——（瞎眼者要）勇敢地給瞎眼者領(lǐng)路！

瞎眼者領(lǐng)路的比喻耶穌是說(shuō)給法利賽人聽的，法利賽人的重罪不是因?yàn)樗麄兊南寡郏撬麄兿寡蹍s還以為看得見(jiàn)，“所以你們的罪還在”。（《圣經(jīng)·約翰福音》9:39-41）法利賽人自己不能升入天國(guó)還在其次，關(guān)鍵在于他們還妨礙了別人進(jìn)天國(guó)。耶穌來(lái)這世上就是要審判這樣的人。耶穌另一次與法利賽人的“精彩對(duì)決”發(fā)生在“捉住行淫婦人”的事件中。此事源于法利賽人捉住了一個(gè)行淫女子，然后把她交給耶穌，目的是“試探耶穌，要得著他的把柄”。

從故事情節(jié)的發(fā)展（特別是人物關(guān)系和沖突）來(lái)看，圣經(jīng)記載這一事件的重點(diǎn)既不在于耶穌寬容放過(guò)了那位有罪的婦人，也不在于耶穌啟蒙了在場(chǎng)其他人認(rèn)識(shí)到自身的罪，而在于耶穌機(jī)智回應(yīng)了文士和法利賽人的詰難。在此我們應(yīng)該首先清楚的背景知識(shí)是，用石頭砸死行淫之人是摩西律法明文規(guī)定的，而且揭發(fā)者或控訴者有權(quán)第一個(gè)扔出石頭。耶穌作為神子有赦免罪人的權(quán)柄，但他沒(méi)有濫用這一職權(quán)。所以耶穌在放過(guò)這位婦人時(shí)特地叮囑她說(shuō)：“去罷，從此不要再犯罪了?！币d放過(guò)這位婦人是有條件的，即她不能再犯罪，否則耶穌就是在姑息人犯罪了。我們可以想象一下，假設(shè)這位婦人不幸再次犯罪被送到耶穌面前，耶穌多半會(huì)嚴(yán)格依照摩西律法來(lái)懲罰她。法利賽人設(shè)計(jì)的圈套是：按著摩西律法，行淫婦人應(yīng)被處死，現(xiàn)在看耶穌如何處置。如果不處死她，耶穌就犯了律法；如果處死她，耶穌的律法與摩西的律法就沒(méi)有什么不同，耶穌的使命就沒(méi)有特別意義。

不管耶穌如何選擇，法利賽人都可以加以刁難。耶穌先放過(guò)那位婦人，這一行為表明了福音是要拯救罪人，是要免人的罪，因此不同與摩西律法。然后耶穌命令這位婦人不準(zhǔn)再犯罪，表明自己免罪但沒(méi)有否定摩西律法，不是要與摩西律法作對(duì)，反而是要摩西律法得成全。“放過(guò)婦人”與“命令她不準(zhǔn)再犯罪”構(gòu)成了耶穌福音的全部，不能夠分割。也只有這樣耶穌才可以不落入法利賽人的圈套，不叫他們“得著任何把柄”。

當(dāng)下的中國(guó)教會(huì)由于受到某種“普世價(jià)值”的影響，在講解這段經(jīng)文時(shí)把重點(diǎn)放在耶穌釋放婦人上面，忽視了這一釋放以耶穌命令她不準(zhǔn)再犯罪為前提。

應(yīng)注意不能把耶穌對(duì)這位婦人的釋放與今天盛行的對(duì)人性的“寬容”等同起來(lái)。

注釋：

[1]康德：《對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)回答：什么是啟蒙》，施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，徐向東，盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第65頁(yè)。

[2]康德：《對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)回答：什么是啟蒙》，施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，第65頁(yè)。

[3]施特勞斯：《論盧梭的意圖》，馮克利譯，劉小楓：《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，華夏出版社2008年版，第71頁(yè)。

[4]康德：《對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)回答：什么是啟蒙》，施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，第65頁(yè)。

[5]阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館1992年版，第9頁(yè)以下。

[6]伏爾泰：《風(fēng)俗論》上冊(cè)，梁守鏘譯，商務(wù)印書館1994年版，第255頁(yè)。

[7]伏爾泰：《風(fēng)俗論》上冊(cè)，第250頁(yè)以下。

[8]布魯斯·雪萊：《基督教會(huì)史》，劉平譯，北京大學(xué)出版社2004年版，第556頁(yè)。

[9]布魯斯·雪萊：《基督教會(huì)史》，第340頁(yè)。

[10]楊慶堃：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》，范麗珠等譯，上海人民出版社2007年版，第270頁(yè)。

[11]參見(jiàn)施密特：《對(duì)古老宗教啟蒙的失敗》，盧白羽譯，劉小楓，陳少明：《索?？死账古c雅典啟蒙》，華夏出版社2007年版，第2頁(yè)。

[12]奧古斯?。骸渡系壑恰废聝?cè)，王曉朝譯，人民出版社2006年版，第928頁(yè)。

[13]奧古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，商務(wù)印書館1963年版，第144頁(yè)。

[14]奧古斯?。骸稇曰阡洝罚?50頁(yè)。

[15]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館1986年版，第192頁(yè)。

[16]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，第192頁(yè)。

[17]路德：《加拉太書注釋》，李漫波譯，北京三聯(lián)書店2011年版，第174頁(yè)。

[18]馬歇爾：《路加：歷史學(xué)家與神學(xué)家》，黃龍光譯，臺(tái)北校園書房出版社2010年版，第138頁(yè)。

[19]奧古斯?。骸渡系壑恰废聝?cè)，第928-929頁(yè)。

[20]參見(jiàn)米歇爾·福柯：《什么是批判》，施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，第391頁(yè)。

[21]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館2000年版，第71頁(yè)。

[22]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第154頁(yè)以下。

[23]施特勞斯：《論盧梭的意圖》，馮克利譯，劉小楓：《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性》，第83頁(yè)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)