【孫奧麟】從生物之德到生物之心
從生物之德到生物之心
作者：孫奧麟
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
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時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初九丙戌
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道體之動(dòng)態(tài)是“其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直”，其靜時(shí)的專(zhuān)一之態(tài)是相對(duì)的、瞬間的；其動(dòng)時(shí)的直遂之態(tài)是絕對(duì)的、恒常的。然而一似河流的動(dòng)態(tài)不能離水而獨(dú)存，動(dòng)態(tài)皆須有與之相為表里的內(nèi)容才能存在，所以，道體的動(dòng)態(tài)同樣不曾虛懸，而充實(shí)道體之動(dòng)態(tài)的內(nèi)容，就是道體所生發(fā)的內(nèi)容。
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道體生生不已，儒家學(xué)者對(duì)此一點(diǎn)皆有共識(shí)，然而于道體所創(chuàng)生的存在，學(xué)者卻莫衷一是。人或以為道體能直接生出氣、或以為道氣二元好似陰陽(yáng)二氣般在氤氳摩蕩中生成眾物，這兩種看法皆不可取。若是取信其說(shuō)，則須說(shuō)明形而上者如何能生出形而下者，形而上者又如何與形而下者相摩相蕩。道體倘若真能生出陰陽(yáng)二氣或者道氣二元能在相摩相蕩中生成眾物，那么道體便不再是使萬(wàn)物資之以始的那個(gè)最高存在——沒(méi)有一個(gè)肇其大始之存在，則生物的材料縱然無(wú)限，氣也只能含弘而不足以光大，物類(lèi)也注定無(wú)法存在。
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如前所論，乾坤二元的協(xié)作模式只是孔子所說(shuō)的“乾知大始，坤作成物”或者“成象之謂乾，效法之謂坤”，亦即“垂范無(wú)為——效法實(shí)現(xiàn)”這一協(xié)作模式。宇內(nèi)凡屬乾道之存在，其義皆不介入坤道之工作，唯是以身作則而已；宇內(nèi)凡屬坤道之存在，其義皆只是效法乾道、實(shí)現(xiàn)乾道之志意而已，這一協(xié)作模式這就是乾坤之大義所在。
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天與地、心與身、君與臣、父與子、夫與婦、本與末、綱與目、將軍與士兵、指揮家與演奏家、導(dǎo)演與演員、教練與球員、雄獅與雌獅、狼王與群狼、人與馬、鑰匙與鎖、方向盤(pán)與汽車(chē)、遙控器與電器等等，凡此皆是眾物對(duì)乾坤之義的體現(xiàn)。相較于形下眾物對(duì)此義的彰顯，道氣二元這種“大哉乾元，萬(wàn)物資始”、“至哉坤元，萬(wàn)物資生”的關(guān)系不止是此義在宇內(nèi)最為完美的呈現(xiàn)，它本身也正是乾坤大義的根源。故而說(shuō)，道體若不垂范于形上世界，形下萬(wàn)物便無(wú)以效法之、實(shí)現(xiàn)之；道體不兀自生生不已，萬(wàn)物也不足以各有其所生。由是亦可知，道體之所生者雖然無(wú)形無(wú)跡，其生生不已卻是一種實(shí)然之情形，固不可因其無(wú)法見(jiàn)聞感測(cè)而否認(rèn)其生發(fā)。
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道體所生發(fā)的是什么？道體所生發(fā)的，其實(shí)就是充塞道體自身的內(nèi)容，沒(méi)有道體所生發(fā)的形而上之內(nèi)容，則非止道之用的不已、至健、專(zhuān)直特征都無(wú)以存在，道之體的不易、無(wú)形、至大、至純四者也無(wú)所寄托——不易是道體所生之內(nèi)容的不易、無(wú)形是道體所生之內(nèi)容的無(wú)形，至大是道體所生之內(nèi)容的至大、至純是道體所生之內(nèi)容的至純、不已是道體所生之內(nèi)容的不已、至健是道體所生之內(nèi)容的至健、一專(zhuān)一直是道體所生之內(nèi)容的一專(zhuān)一直。道體若不有一個(gè)實(shí)然的、形而上的生發(fā)，道體的其余七個(gè)特征便都將虛懸而不得存在。
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道體所生發(fā)的內(nèi)容由眾物的中極一點(diǎn)興起，與道體不已之持久度、至健之快慢程度、靜專(zhuān)動(dòng)直之姿態(tài)一并無(wú)遠(yuǎn)弗屆。道體所生發(fā)者充塞宇內(nèi)，其生機(jī)至為充沛，故而謂之至生。
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道體至生，形下眾物皆是氣效法道體特征而有的存在，故而盈天地間者也是無(wú)物不生發(fā)、無(wú)時(shí)不生發(fā)，所謂物，就是那些一直生發(fā)著的存在，有一息不生發(fā)，物亦不足以為一物。
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之所以說(shuō)一物之生發(fā)與此物相為終始，可以從物的動(dòng)態(tài)角度理解契入，因?yàn)槲餆o(wú)時(shí)不有一翕一辟之動(dòng)態(tài)，而動(dòng)態(tài)不虛懸，填充這一動(dòng)態(tài)的內(nèi)容就是物所生發(fā)者——物總是向外界釋放其自身，這就是通乎萬(wàn)物的、最為基本的擴(kuò)散作用，水的蒸發(fā)、火的煥發(fā)、器物分子的擴(kuò)散等等皆是。擴(kuò)散作用是容易理解的，物質(zhì)波和波粒二象性等學(xué)說(shuō)對(duì)這一點(diǎn)都有闡明，除了通乎萬(wàn)物的擴(kuò)散作用，物往往還有其特殊的生發(fā)作用，譬如植物的結(jié)果，動(dòng)物的生殖、炸彈的炸裂、機(jī)械的做功、人的舉手投足、思考謀劃等等，凡此或是一物生發(fā)出它物、或者是因一物生發(fā)出它物而產(chǎn)生的效驗(yàn)，它們也都屬物的生發(fā)范疇。
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道體所生發(fā)者無(wú)限，眾物所創(chuàng)生者則不能無(wú)限，不能無(wú)限，則必有多少可觀。一物越是彰顯道體的至生特征，其所生發(fā)之物的總量就越多；反之，一物越是不能彰顯道體的至生特征，其所生發(fā)之物的總量也就越少。一物所生發(fā)之物的總量越多，其生機(jī)就越大；一物所生發(fā)之物的總量越少，其生機(jī)就越小。
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眾物生機(jī)的差異是顯而易見(jiàn)的，若泛泛而言，則肥沃的土地比貧瘠的土地更有生機(jī)、富礦比貧礦更有生機(jī)、高產(chǎn)的種子比低產(chǎn)的種子更有生機(jī)、果實(shí)多的樹(shù)比果實(shí)少的樹(shù)更有生機(jī)，每年生兩胎的羊比每年只生一胎的羊更有生機(jī)、下蛋多的雞比下蛋少的雞更有生機(jī)、光焰持久的煤炭比光焰短暫的煤炭更有生機(jī)、泡沫豐富的啤酒比無(wú)甚泡沫的啤酒更有生機(jī)、一餐肉食比一餐素食更有生機(jī)、電量大的電池比電量小的電池更有生機(jī)、加滿(mǎn)油的汽車(chē)比燃料告罄的汽車(chē)更有生機(jī)、身體健壯之人比身體虛弱之人更有生機(jī)、好學(xué)不倦之人比無(wú)所用心之人更有生機(jī)、子孫興旺的家族比人丁寥落的家族更有生機(jī)、典章煥然的民族比了無(wú)所述的民族更有生機(jī)。人類(lèi)之所以喜歡香味，因?yàn)樗且晃锷鷻C(jī)充沛時(shí)的味道，眾多不同類(lèi)型的香味皆然；反之，人類(lèi)之所以厭惡臭味，因?yàn)樗潜娢锷鷻C(jī)消退之時(shí)的味道，眾多不同類(lèi)型的臭味皆然。
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值得注意的是，人常能憑直覺(jué)與經(jīng)驗(yàn)對(duì)一物的生機(jī)有一個(gè)大體的估測(cè)，其結(jié)果也往往是“雖不中，不遠(yuǎn)矣”，然而，欲確知一物之生機(jī)究竟有多少，則不是只看其物當(dāng)下創(chuàng)生了多少，而當(dāng)看此物最終創(chuàng)生了多少，譬如不能說(shuō)一頭生了三頭牛犢的母牛就比才生一胎的母牛更有生機(jī)，因?yàn)榇笳呓弑M其生機(jī)，它可能生得比前者還多。與此同時(shí)，譬如植物可能被外力摧折、動(dòng)物可能染上疾病、嬰兒可能夭折，成人可能被時(shí)運(yùn)拘限，凡此都不是此物自身的生機(jī)不足，而是有此物后，此物又與眾物相摩相蕩所致，所以說(shuō)，一物的生機(jī)只有在理想的情形下能夠全然釋放，在實(shí)然世界中則未必如此。
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一物的生機(jī)與其作用的持久度一樣，它是一種標(biāo)量，生機(jī)在釋放中是不斷消耗的，及其徹底消耗完畢，其生發(fā)作用就結(jié)束了，此物也將不復(fù)存在，譬如融化的雪球，它的生機(jī)只能隨其融化越來(lái)越小。但是，復(fù)雜之物往往可以一面消耗其生機(jī)，一面通過(guò)攝取它物來(lái)補(bǔ)充生機(jī)，譬如關(guān)在籠子里的雞可能只生一個(gè)蛋便死掉了，若是每天喂養(yǎng)它，它便將通過(guò)攝取食物來(lái)補(bǔ)充自身的生機(jī)以生出更多的蛋；一部手機(jī)的生機(jī)總是有限的，然而我們會(huì)經(jīng)常對(duì)其充電，其生機(jī)也會(huì)因此而大大延長(zhǎng)，直到手機(jī)自身疲敝損壞為止——如此看來(lái)，生機(jī)似乎不再是物的一個(gè)標(biāo)量了。實(shí)際上，一物的生機(jī)總是一定的，因?yàn)楦怪锌湛盏碾u和吃飽食物的雞并不是同一只雞，充過(guò)電的手機(jī)也不再是那個(gè)電量不足的手機(jī)了。如果物不曾變化，那么它的生機(jī)便不會(huì)變化，如果物本身發(fā)生變化，其生機(jī)也同時(shí)變化，絕不會(huì)有物未變化而生機(jī)變化的情況，所以當(dāng)我們指定一物而言時(shí)，此物的生機(jī)總是一個(gè)標(biāo)量。
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或有人問(wèn)：“所謂‘一物越是彰顯道體的至生特征，此物的生機(jī)就越充沛，其所造之物的總量就越多，反之則越少’，這里稍有困惑，有些時(shí)候，一物即便生機(jī)更充沛，其所造之物也并不多——可能只是大而已。譬如兩條瓜藤都只結(jié)一個(gè)瓜，二者生機(jī)的區(qū)別只表現(xiàn)為瓜的大小。大與小、多與少，這兩種描述確有不同，二者似乎又有內(nèi)在的聯(lián)系，其關(guān)系究竟如何？”
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譬如物質(zhì)是合原子而有、肌體是合細(xì)胞而有、家庭是合個(gè)人而有、國(guó)家是合家庭而有，宇內(nèi)眾物無(wú)不由更為細(xì)微之物構(gòu)成，宇內(nèi)也并不存在一種不可析分的物，如果能意識(shí)到這一點(diǎn)，那么對(duì)大小與多少的關(guān)系便不難理解。譬如大的家族的人必定多、小的家族的人必定少，大小是就宏觀角度而言、多少則是就微觀角度而言，描述的角度固然不同，其所指則無(wú)二致，所以只說(shuō)多少便足以兼顧大小，反之亦然。
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人或又問(wèn)：“眾物的造物千差萬(wàn)別，甚至同類(lèi)之物的所造之物也不盡相同，譬如有的書(shū)法家字極俗，有的書(shū)法家字極雅，假設(shè)二人最終所寫(xiě)出的作品一樣多，唯其藝術(shù)價(jià)值有云泥之別，如此，能否還能說(shuō)二人的生機(jī)相同？”
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倘若如此，則二人的作品雖然高下懸絕，二人的生機(jī)卻是相同的。之所以這樣說(shuō)，因?yàn)樯鷻C(jī)只在生物的多少中見(jiàn)，與其所生之物的品類(lèi)并無(wú)關(guān)系。眾物之所創(chuàng)生者千差萬(wàn)別，因?yàn)楸娢镒陨砭颓Р钊f(wàn)別，所造之物的品類(lèi)只與一樣?xùn)|西有關(guān)，那就是創(chuàng)造此物的存在自身品類(lèi)如何。人雖同樣是人，其流品仍不妨有霄壤之別，人之造物也必與其人一以貫之。所以說(shuō)，作品的差別不是二人生機(jī)的差別，而是物與物的差別，物與物的差別則本乎人與人的差別。
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人或又問(wèn)：“將物的生機(jī)看作物的獨(dú)立面向，認(rèn)為生機(jī)與此物的其它特征全無(wú)關(guān)涉，這里未免難于理解。因?yàn)榫腿粘＝?jīng)驗(yàn)而言，不論一物的生機(jī)大或者小，人總能在此物之體上找到必然原因，譬如因?yàn)橐豢脴?shù)是健康的，所以它的生機(jī)大；這棵樹(shù)生病了，所以它的生機(jī)就變小了，一物生機(jī)充沛與否，難道不是由此物之體決定的？”
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這一問(wèn)題在“不已”一章也曾有過(guò)涉及。眾物都可以自體用二分的角度視之，然而物之體與物之用并非二物，它們也不是一物的兩部分。體與用，它們只是同一物的兩大面向，因此，體用之間實(shí)無(wú)一種因果關(guān)系可言——因果關(guān)系只是物與物在時(shí)間中發(fā)生的關(guān)系，而一物之體與一物之用只是同時(shí)存在、同時(shí)變化。
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所以說(shuō)，樹(shù)當(dāng)體健康，樹(shù)之用當(dāng)下就生機(jī)充沛；樹(shù)之用生機(jī)充沛，樹(shù)當(dāng)體就健康，不能說(shuō)樹(shù)之體健康在先，樹(shù)之用生機(jī)充沛在后。誠(chéng)然，久旱逢甘露的樹(shù)不會(huì)馬上枝繁葉茂，但枝繁葉茂不是樹(shù)之用，而是樹(shù)之用的效驗(yàn)，任何效驗(yàn)都需要在時(shí)間中積累才能昭著，如此才能為人所察覺(jué)，然而人常將物之作用滑脫到物之作用的效驗(yàn)上，一旦誤以為物之作用的效驗(yàn)是物之用，則自然會(huì)得出物之體是因，物之用是果的結(jié)論。道體的至生與道體的其它特征一樣，它是獨(dú)立的，并不因?yàn)槟撤N原因而存在，道體是如此，眾物的生機(jī)特征也是如此。
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人或又問(wèn)：“觀所論，似乎將物的生機(jī)特征歸于物之用而非物之體，這一點(diǎn)也頗與直覺(jué)相抵牾。一般來(lái)說(shuō)，人們會(huì)認(rèn)為一物的生機(jī)蘊(yùn)于其物體內(nèi)，當(dāng)其作用時(shí)，其生機(jī)固然可見(jiàn)，當(dāng)其不曾作用時(shí)，其生機(jī)也未嘗不在。”
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生機(jī)若是一物，它或許可以蘊(yùn)于一物體內(nèi)，然而生機(jī)并不是物類(lèi)，它只是通乎萬(wàn)物的、必定可以見(jiàn)聞感測(cè)的特征，故而不能說(shuō)生機(jī)寄身于一物之內(nèi)。至于生機(jī)究竟屬物之體還是屬物之用，首先要意識(shí)到，生機(jī)只是一物生物多少的向度，它不是“一物能生多少物”的向度，才一說(shuō)“能”字，人便容易將生機(jī)理解到物之體上，以為它是物之體的能力之類(lèi)——物有生發(fā)之能，物之體卻沒(méi)有，物之體不是物，它也不可能生物。
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再深言之，傳統(tǒng)中有兩種不同視角的體用觀，二者不能不加以辨析，這兩種體用觀，不妨稱(chēng)之為“特征視角的體用觀”與“能所視角的體用觀”。
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所謂特征視角的體用觀，就是物之所以為物這一視角下的體用觀，亦即在一物上指出它的體用兩面。眾物之所以有體用，因?yàn)榈雷杂畜w用，道自身只有八個(gè)特征而已，其中不易特征統(tǒng)無(wú)形、至大、至純?nèi)?，三者皆無(wú)所改易，故而四者歸于一類(lèi)而謂之道之體；同樣，不已特征統(tǒng)至健、專(zhuān)直、至生三者，三者皆永不休止，所以四者也因此歸于一類(lèi)而謂之道之用。道是如此，物是氣對(duì)道進(jìn)行效法實(shí)現(xiàn)而有的存在，所以物對(duì)道之體的彰顯便是物之體，物對(duì)道之用的彰顯便是物之用，合體用，物便得以存在。一似眾物都具備持久向度，而持久向度唯在物之用上可見(jiàn)一樣，生物多少這一向度也只在物之用上見(jiàn)，這是道體的特征決定的。
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就特征角度的體用觀而言，充實(shí)一物之全體的內(nèi)容不是物之體的某個(gè)特征，之所以這樣說(shuō)，因?yàn)槲镏w的四個(gè)特征并無(wú)內(nèi)容性的存在，實(shí)然充塞一物的，恰恰是物所生發(fā)出來(lái)的存在——物之內(nèi)容是物之用的一部分。有物之內(nèi)容，物之體的特征才有以呈現(xiàn)其上，使內(nèi)容具有大與小、純與駁等向度。譬如一棵樹(shù)，充實(shí)這棵樹(shù)的全部?jī)?nèi)容，無(wú)不是因生發(fā)而有的存在，有生發(fā)出來(lái)的內(nèi)容，這棵樹(shù)的大小、純駁、疏密、堅(jiān)實(shí)程度、姿態(tài)、生發(fā)快慢等特征又同時(shí)呈現(xiàn)其上。
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特征視角的體用觀，其著眼處在完整的一物上，是在完整之物中見(jiàn)出體用兩個(gè)面向。因此，其所形容之物必須包含此物的基本擴(kuò)散作用，亦即包含肉眼所不可見(jiàn)的物之空間外延與時(shí)間外延，不如此，則物就不是完整的物，譬如一朵花在時(shí)間與空間中釋放的氣味分子、花朵在時(shí)空中的動(dòng)態(tài)變化都是此花的必要組成部分，不囊括這朵花的時(shí)空外延，花就是不完整的，它甚至不是真實(shí)的花而只是花的快照。
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與此同時(shí)，花朵的氣味分子既被生出，其自身也與花朵一樣是獨(dú)立的一物了，特征視角的體用觀只是將花朵與其所釋放的分子看作一個(gè)渾然整全之物，不能將二者分別當(dāng)做一物看，二者雖然有生與被生之關(guān)系，此時(shí)卻也不妨將其當(dāng)作兩個(gè)新的物而對(duì)待觀之，故而又須有一種“能所視角的體用觀”以濟(jì)前一種體用觀的不足。所謂“能所角度的體用觀”，是指一物既然生出它物，便將能生之物看作物之體，將所生之物以及因其生物而產(chǎn)生的現(xiàn)象看作物之用。譬如以樹(shù)為體，以其所生之果實(shí)為其用；以動(dòng)物為體，以其所生之胎卵為用；以機(jī)器為體，以其做功為用；以汽車(chē)為體，以其行駛為用；以人為體，以其舉手投足為用。特征視角的體用觀與能所視角的體用觀，二者只有視角不同，其所形容的存在卻都是一個(gè)，區(qū)別僅在于，前者是將眾物的集合視作渾然一物，后者是將渾然一物視作眾物的集合。
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人或又問(wèn)：“以能生之物為體，以其所生之物為用，這里固然沒(méi)有問(wèn)題，然而前面曾說(shuō)，又不妨‘將能生之物看作物之體，將其因生物而產(chǎn)生的現(xiàn)象看作物之用’，這里似乎發(fā)生了一個(gè)跳轉(zhuǎn)，因生物而有的現(xiàn)象又不是物所直接生發(fā)出來(lái)的存在，如何可以直接充作物之用看？人之舉手投足、機(jī)械之運(yùn)轉(zhuǎn)、汽車(chē)之行駛之類(lèi)，凡此都是物的做功過(guò)程，做功過(guò)程中并沒(méi)有生發(fā)之物，是否可以列入生發(fā)作用？”
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物之做功不是物之生發(fā)，然而物之做功必定本乎物之生發(fā)，生發(fā)與做功永遠(yuǎn)具有因果關(guān)系，二者相隔只是一間。譬如火車(chē)、汽車(chē)以奔馳為作用，從表面上的確很難看到生發(fā)特征而僅僅是機(jī)械的做功而已，然而若細(xì)為觀察，則火車(chē)之所以做功是因?yàn)檎羝麢C(jī)的運(yùn)轉(zhuǎn)，而蒸汽機(jī)的運(yùn)轉(zhuǎn)則本乎煤炭的燃燒；汽車(chē)之所以做功是因?yàn)閮?nèi)燃機(jī)的運(yùn)轉(zhuǎn)，而內(nèi)燃機(jī)的運(yùn)轉(zhuǎn)則本乎油氣混合物的爆炸——燃燒與爆炸都是一種劇烈的生發(fā)作用。在機(jī)械是如此，在更為復(fù)雜的生物肌體其實(shí)也是一般，生物體進(jìn)行種種生命活動(dòng)，其“燃料”只是食物而已，食物中的碳水化合物、脂肪與蛋白質(zhì)三者統(tǒng)稱(chēng)為“熱源物質(zhì)”，三者經(jīng)體內(nèi)氧化可以釋放生機(jī)。而動(dòng)物的生命活動(dòng)如物質(zhì)代謝、肌肉收縮、腺體分泌等等復(fù)雜的做功，根本上都源自“熱源物質(zhì)”的生發(fā)使然。所以說(shuō)，一個(gè)復(fù)合之物做功多少，與其驅(qū)動(dòng)部分的生機(jī)成正比，驅(qū)動(dòng)部分的生機(jī)越大，一物做功就越多；驅(qū)動(dòng)部分的生機(jī)越小，此物的做功就越少，因此，便也不妨將能做功之物看作物之體，將其所做之功看作物之用。
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與眾物之生機(jī)特征相應(yīng)的物理概念，就是我們耳熟能詳?shù)哪芰?。然而，因?yàn)槲锢韺W(xué)對(duì)能量的認(rèn)識(shí)還未曾歸于一是，故而此處不妨說(shuō)得更為嚴(yán)格一些——能量最為理想的定義就是通乎萬(wàn)物的生機(jī)特征，有生機(jī)這一概念，能量概念便可以在所有領(lǐng)域中廢除。細(xì)說(shuō)起來(lái)，在非物理學(xué)領(lǐng)域，能量一詞也常常越界到社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)等等學(xué)科，而且這種越界又是頗為順暢的，之所以如此，也是因?yàn)槟芰扛拍畹谋举|(zhì)就是生機(jī)概念，它本來(lái)就不僅僅局限在物理世界。
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在對(duì)生機(jī)特征與現(xiàn)有的能量概念進(jìn)行對(duì)比之前，我們不妨先對(duì)能量概念有個(gè)簡(jiǎn)單的介紹?！癳nergy”一詞源自希臘語(yǔ)，這一詞匯據(jù)說(shuō)首先出現(xiàn)于亞里士多德的著作中，其后在伽利略的研究中便已經(jīng)現(xiàn)了接近現(xiàn)代能量概念的思想，然而這一思想在當(dāng)時(shí)還沒(méi)有相應(yīng)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)。用術(shù)語(yǔ)對(duì)能量概念有所表達(dá)，當(dāng)以后世萊布尼茨的“活力”學(xué)說(shuō)為其大宗，其后又有許多學(xué)者對(duì)“活力”加以完善，到十九世紀(jì)中后期，能量概念便成為了物理學(xué)界的共識(shí)概念，每一種新假說(shuō)的提出，都要先看其說(shuō)是否與能量守恒原理相合。
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在物理學(xué)解釋系統(tǒng)中，能量是衡量一物能夠做多少功的物理量——一物能量越大，其所做的功就越多，反之亦然。雖然能量不可得而見(jiàn)聞，但人們可以在一切物理現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)它的存在，才一有物，能量便在場(chǎng)，任何東西的作用，不論是位移、還是發(fā)熱、冷卻、生長(zhǎng)、變化、發(fā)光發(fā)聲等，其中都有能量的存在。在自然界，能量以多種不同形式存在，按不同運(yùn)動(dòng)形式分類(lèi)，則能量可分為機(jī)械能、化學(xué)能、熱能、電能、輻射能、核能、光能、潮汐能等等，不同形式的能量之間可以通過(guò)物理效應(yīng)或化學(xué)反應(yīng)來(lái)相互轉(zhuǎn)化，譬如一個(gè)簡(jiǎn)單的拍球動(dòng)作，能量先從人體肌肉的化學(xué)能轉(zhuǎn)移到球而使之成為球的動(dòng)能，球的動(dòng)能又轉(zhuǎn)化成彈性勢(shì)能，彈性勢(shì)能又轉(zhuǎn)化成動(dòng)能和重力勢(shì)能，唯有靠這些能量的轉(zhuǎn)移和轉(zhuǎn)化，人才能夠完成拍球這一動(dòng)作。
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能量這一概念在人類(lèi)的長(zhǎng)久思考實(shí)驗(yàn)中確立，它確然聯(lián)結(jié)并貫穿了許多物理現(xiàn)象，在實(shí)際操作層面，能量概念的存在顛撲不破，其適用范圍亦極廣，為技術(shù)應(yīng)用帶來(lái)了莫大助益。然而，盡管我們理解世界已經(jīng)離不開(kāi)能量概念了，但物理學(xué)界對(duì)能量的本質(zhì)至今并沒(méi)有徹底的把握，甚至不妨說(shuō)，對(duì)能量這一根本性的存在，不曾徹底的把握也就等于全無(wú)把握。我們所能把握的只是因能量而有的現(xiàn)象而已，所以能量的定義不論是“衡量一物能夠做功多少的物理量”還是“物質(zhì)時(shí)空分布可能變化程度的度量”，凡此都是一種現(xiàn)象描摹，它們并不曾指出能量是什么。
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在牛頓的結(jié)實(shí)系統(tǒng)中，靜止之物沒(méi)有能量，然而這一說(shuō)法已為現(xiàn)代人所拋棄，因?yàn)閻?ài)因斯坦早已寫(xiě)出了著名的質(zhì)能方程E=mc2，這一公式表明了一物靜止時(shí)仍有能量。因?yàn)橘|(zhì)能公式旨在解釋核變反應(yīng)中的質(zhì)量虧損和計(jì)算高能物理中粒子能，所以，多數(shù)物理學(xué)家只會(huì)說(shuō)質(zhì)量與能量間或許存在著某種聯(lián)系，然而人們?；趯?duì)此公式的望文生義，誤以為能量與質(zhì)量可以互相轉(zhuǎn)化甚至能量就是質(zhì)量、質(zhì)量就是能量，凡此恐怕都并非愛(ài)因斯坦的本意。出乎狹義相對(duì)論層面，在廣義相對(duì)論與量子力學(xué)這兩個(gè)解釋系統(tǒng)中，能量概念雖然同樣必不可少，但其學(xué)說(shuō)同樣也并不涉及能量之定義。
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會(huì)通生機(jī)與能量這兩個(gè)概念，不妨從能量的兩個(gè)定義入手。能量的第一個(gè)定義是“衡量一物能夠做功多少的物理量”，如前所論，一如熱氣球的做功本乎燃料的生發(fā)、子彈的做功本乎火藥的生發(fā)，一切做功，雖然未必可以直接見(jiàn)到物之生發(fā)，但一切做功都本乎物之生發(fā)。物之生發(fā)有多少之別，一物生發(fā)之物多，則其物做功就多，一物生發(fā)之物少，則其做功就少，而一物所生發(fā)之物的多與少，正由一物生機(jī)之大小來(lái)決定。所以“衡量一物能夠做功多少的物理量”完全可以說(shuō)成是“衡量一物生發(fā)多少的物理量”。
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能量的第二個(gè)定義是“物質(zhì)時(shí)空分布可能變化程度的度量”——一物的時(shí)空分布可能變化程度越大，其物的能量就越大；一物的時(shí)空分布可能變化程度越小，其物的能量就越小。這一定義不再立足于經(jīng)典物理，顯然比前一個(gè)定義更為深入，它會(huì)使我們馬上想到通乎眾物的擴(kuò)散作用，物的擴(kuò)散，正是在時(shí)空之中擴(kuò)散，而一物擴(kuò)散的變化程度，全然取決于此物生物之多少；一物生發(fā)之物越多，其物之?dāng)U散的變化程度就越大，能量也就越大；反之，一物的生機(jī)越小，其物之?dāng)U散的變化程度就越小，相應(yīng)能量也較越小。
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然而值得注意的是，關(guān)于能量的兩個(gè)定義，不論是“一物能夠做功多少”還是“時(shí)空分布可能的變化程度”，“能”和“可能”都暴露了一種認(rèn)為能量是蘊(yùn)藏于物中的一物、認(rèn)為能量是物之能力或者是物之屬性的理解傾向，凡此認(rèn)識(shí)都是錯(cuò)誤的，這也是物理學(xué)至今不能認(rèn)識(shí)能量的原因。從格物學(xué)的角度觀之，論生機(jī)則不說(shuō)“可能”，生機(jī)不是蘊(yùn)藏在物中的一物，它也不是物之能力或者一物之不可見(jiàn)的性情，生機(jī)只是通乎眾物的一個(gè)特征，它實(shí)然存在、時(shí)時(shí)存在，隨一物的持久特征、快慢特征、動(dòng)態(tài)特征一直展示著自身。由此亦可知，漢語(yǔ)中“能量”或者“能”這個(gè)詞同樣具有一種誤導(dǎo)性，它讓人以為能量是一物或者物一種能力、一種屬性，這種存在以某種形式蘊(yùn)藏在物中，這種譯法當(dāng)然并非翻譯問(wèn)題，而是現(xiàn)代物理學(xué)的能量觀使之然，反倒是十七世紀(jì)萊布尼茨的“活力”一詞與物的生機(jī)特征更為接近。
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我們習(xí)慣于認(rèn)為能量?jī)?chǔ)存在物中，然而，當(dāng)我們檢查物之體時(shí)，我們永遠(yuǎn)找不到一種叫做能量的東西。在物理學(xué)界，也確實(shí)曾有科學(xué)家試圖將“純能量”從物質(zhì)中提取出來(lái)，然而其實(shí)驗(yàn)終究以失敗告終，就科學(xué)家的探索而言，固然可以寄希望于未來(lái)，然而就儒家學(xué)理角度觀之，這種實(shí)驗(yàn)取得成功的可能性是被封死的，因?yàn)槲镏卣鞑豢赡軓奈镏刑崛〕鰜?lái)。
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我們善于據(jù)一物之體的情況來(lái)推定一物之能量的大小，對(duì)此我們經(jīng)驗(yàn)豐富，其推定也十分準(zhǔn)確。然而，我們也因此而誤以為物之體的情狀與物之能量的大小是因果關(guān)系——發(fā)條緊所以能量大、電量足所以能量大、燃料多所以能量大、身體壯所以能量大，于是我們不覺(jué)將物的做功、時(shí)空擴(kuò)散歸于物之體的能力，實(shí)際上，一如前面所強(qiáng)調(diào)的，體用只是同時(shí)變化，之所以同時(shí)變化，僅僅因?yàn)樗鼈儾皇莾晌锒峭晃锏膬纱竺嫦颉Ｒ虼?，由質(zhì)能公式推出的質(zhì)能互換之類(lèi)說(shuō)法，它們非但在物理學(xué)中并未得到證實(shí)，其本身也是不符合儒家學(xué)理的，因?yàn)槲锏馁|(zhì)量特征與生機(jī)特征是兩個(gè)完全不同的特征，它們一者是物對(duì)道體至大特征的彰顯，一者是物對(duì)道體生機(jī)的彰顯，二者各有地頭，它們只是同時(shí)變化卻從并曾互換，一似水蒸發(fā)至于消失時(shí)，其生機(jī)特征竭盡、其質(zhì)量特征也同時(shí)消失，但不能說(shuō)水的質(zhì)量轉(zhuǎn)化成了水的生機(jī)。
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一物越是彰顯道體的至生特征，其為物的性情就越善于說(shuō)，八性情之“說(shuō)”若以一字為訓(xùn)，“說(shuō)”便只是“釋”，是釋放、脫釋的意思。
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水生機(jī)充沛便要涌動(dòng)而至于蒸騰、火生機(jī)充沛便要分析而至于離散、菌類(lèi)生機(jī)充沛便要釋放孢子、野草生機(jī)充沛便要散播草種，樹(shù)木生機(jī)充沛便要掉落果實(shí)、細(xì)胞生機(jī)充沛便要自體分裂、昆蟲(chóng)生機(jī)充沛便要脫殼、禽類(lèi)生機(jī)充沛便要產(chǎn)卵、獸類(lèi)生機(jī)充沛便要生胎。于人而言，人心生機(jī)充沛則善于謀劃想象、建立事業(yè)；人身生機(jī)充沛則善于新陳代謝、多子多孫；家庭生機(jī)充沛便要分殊出小家庭、文明生機(jī)充沛則要分殊出亞文明。要之，物皆有生機(jī)，故而皆有性情之說(shuō)，而一物的生機(jī)越是充沛，其物的性情便越善于說(shuō)，亦即更善于釋放其自身。
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人常將《周易》之“說(shuō)”字讀為“悅”，不知“悅”字是有“說(shuō)”字之后的后出字，專(zhuān)指人心之開(kāi)解釋然而已。學(xué)者不明“說(shuō)”字本意，于《說(shuō)卦傳》兌何以“為毀折”、“為附?jīng)Q”之類(lèi)便必有不解，其實(shí)二者也是由性情之說(shuō)推衍而來(lái)，毀折是一物因外在的生機(jī)而脫釋?zhuān)┤绺畈莘ツ局?lèi)；附?jīng)Q是一物因內(nèi)在的生機(jī)而脫釋?zhuān)┤绻鲜斓俾渲?lèi)。
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萬(wàn)般人工造物之中，不乏有一類(lèi)是通過(guò)提升物之生機(jī)而使此物的善說(shuō)性情更為凸顯的存在，許多經(jīng)過(guò)壓縮、濃縮或提純的人造之物都基于對(duì)善說(shuō)性情的利用，譬如藥物、精油、味精、汽油、液化氣、煙花、炸藥、電池、濃縮鈾等等。
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自然之物中，生機(jī)充沛者莫過(guò)于澤。澤的概念在現(xiàn)代近乎消失，人只知有池塘、沼澤、湖泊、海洋，不知凡此皆是澤屬。所謂澤，就是地中有水之處，《釋名》言：“下而有水曰澤，言潤(rùn)澤也”，下而有水是澤之體，潤(rùn)澤萬(wàn)物是澤之用。
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澤所生發(fā)者只是水，澤水可以滋潤(rùn)大地表面，同時(shí)又可以為地下蓄水層補(bǔ)水，除此，澤水又時(shí)時(shí)上騰，是天地間云行雨施之本。除了澤及天與地，澤水又可以滋養(yǎng)動(dòng)植與人類(lèi)，譬如沙漠有澤則有綠洲，有綠洲則有動(dòng)物，有動(dòng)植物則又有人跡。古時(shí)凡有人居處必有井，井也是澤，是所謂“改邑不改井，井養(yǎng)而不窮”者；今日城市無(wú)井，卻有水庫(kù)，水庫(kù)為城市運(yùn)轉(zhuǎn)提供水源，是城市所一日不可或缺者。要之，澤看似靜止于一地而已，然而只要有澤存在，便無(wú)物能阻止其散殊于萬(wàn)物，萬(wàn)物之中莫不含澤所釋放者，故而說(shuō)自然界以澤為最善說(shuō)。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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