【姜義華】讓儒學(xué)回歸人文化成
讓儒學(xué)回歸人文化成
作者：姜義華
來(lái)源：《中華讀書報(bào)》
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月十四日庚寅
耶穌2018年6月27日
《胡適之〈說(shuō)儒〉內(nèi)外：學(xué)術(shù)史和思想史的研究》，尤小立著，北京大學(xué)出版社2018年4月第一版，定價(jià)：108.00元
正是康有為對(duì)儒學(xué)和儒家一番極具震撼力的全面顛覆及重構(gòu)，引發(fā)了關(guān)于儒學(xué)和儒家究竟應(yīng)當(dāng)怎樣定位的激烈爭(zhēng)論，一場(chǎng)延續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)的爭(zhēng)論，見仁見智，至今也無(wú)法得到一致的結(jié)論。以新儒家自命的那些極力想將儒學(xué)改造為一種“道德宗教”的努力，終究只停留在了中外若干大學(xué)的講壇上。盡管近年來(lái)，對(duì)康有為建立孔教的主張又有一些學(xué)者作出新詮釋，但事實(shí)上，我們不得不認(rèn)真地思考：將儒學(xué)、儒家改造為現(xiàn)代宗教的努力，為什么總是雷聲大、雨點(diǎn)小，最后只能淪為很少一些文人的清談？
尤小立博士的《胡適之〈說(shuō)儒〉內(nèi)外：學(xué)術(shù)史和思想史的研究》，終于要出版了。從創(chuàng)意到面世，作者為這部著作精心打磨了差不多整整八年。他的認(rèn)真，他的仔細(xì)，他的學(xué)術(shù)功底，他鍥而不舍、精益求精的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度，在這部著作中都得到了很好的體現(xiàn)。
作者要我為這部著作的出版寫點(diǎn)什么。我說(shuō)就不用佛頭著糞了吧，胡適一篇不長(zhǎng)的《說(shuō)儒》，您用了幾十萬(wàn)字來(lái)加以解讀，已成一家之言，我何必再去續(xù)貂呢？可是，作者一定要我說(shuō)一點(diǎn)意見，說(shuō)他已經(jīng)與出版社約定，給我留了篇幅。這里，我只好說(shuō)一些可能是題外的話。
尤小立博士的大著，讓我不得不去反復(fù)思考，清末以來(lái)，儒學(xué)如何定位，為什么突然成了一個(gè)很大的問(wèn)題，引發(fā)了持續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)的非常激烈的爭(zhēng)論？
兩千年來(lái)，儒學(xué)與儒家代有變遷，但依經(jīng)立義，以信奉、詮釋和踐行儒家經(jīng)典為其根本職責(zé)，則從無(wú)異議?！端膸?kù)全書總目提要·經(jīng)部總敘》中說(shuō)：“自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變：其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學(xué)篤實(shí)謹(jǐn)嚴(yán)，及其弊也拘。王弼、王肅稍持異議，流風(fēng)所扇，或信或疑，越孔（安國(guó)）、賈（逵）、啖（助）、趙（匡）以及北宋孫復(fù)、劉敞等，各自論說(shuō)，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜。洛閩繼起，道學(xué)大昌，擺落漢唐，獨(dú)研義理，凡經(jīng)師舊說(shuō)，俱排斥以為不足信，其學(xué)務(wù)別是非，及其弊也悍（如王柏、吳澄攻駁經(jīng)文，動(dòng)輒刪改之類）。學(xué)脈旁分，攀緣日眾，驅(qū)除異己，務(wù)定一尊，自宋末以逮明初，其學(xué)見異不遷，及其弊也黨（如《論語(yǔ)集注》誤引包咸夏瑚商璉之說(shuō)，張存中《四書通證》即闕此一條以諱其誤。又如王柏刪《國(guó)風(fēng)》三十二篇，許謙疑之，吳師道反以為非之類）。主持太過(guò)，勢(shì)有所偏，才辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學(xué)各抒心得，及其弊也肆（如王守仁之末派皆以狂禪解經(jīng)之類）?？照勔軘?，考證必疏，于是博雅之儒引古義以抵其隙。國(guó)初諸家，其學(xué)徵實(shí)不誣，及其弊也瑣（如一字音訓(xùn)動(dòng)辨數(shù)百言之類）。要其歸宿，則不過(guò)漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)。夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長(zhǎng)，則私心祛而公理出，公理出而經(jīng)義明矣?！边@段論述，大體反映了歷代儒學(xué)變遷的實(shí)際狀況。
有清一代儒學(xué)發(fā)展的總態(tài)勢(shì)，章太炎在《訄書·清儒》一文中作了相當(dāng)準(zhǔn)確的概括；他指出：“清世理學(xué)之言，竭而無(wú)余華；多忌，故歌詩(shī)文史楛；愚民，故經(jīng)世先王之志衰?！鳖櫻孜洹㈤惾翳车取敖詾榇T儒。然草創(chuàng)未精博，時(shí)揉雜宋明讕言”。在這之后，主要流派有四，一、二俗稱漢學(xué)，“其成學(xué)著系統(tǒng)者，自乾隆朝始。一自吳，一自皖南。吳始惠棟，其學(xué)好博而尊聞。皖南始戴震，綜形名，任裁斷。此其所異也”。三俗稱宋學(xué)，“江淮間治文辭者，故有方苞、姚范、劉大櫆，皆產(chǎn)桐城”，“桐城諸家，本未得程朱要領(lǐng)，徒援引膚末，大言自壯”；四是“文士既已熙蕩自喜，又恥不習(xí)經(jīng)典，于是有常州今文之學(xué)，務(wù)為瑰意眇辭，以便文士”，代表人物為武進(jìn)莊存與、陽(yáng)湖劉逢祿、長(zhǎng)洲宋翔風(fēng)等人。章太炎在總結(jié)以上各派思想與學(xué)術(shù)時(shí)指出：“大氐清世經(jīng)儒，自今文而外，大體與漢儒絕異：不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風(fēng)議；不以陰陽(yáng)斷人事，故長(zhǎng)于求是。短長(zhǎng)雖異，要之皆征其文明?！?/p>
儒學(xué)與儒家的定位之所以成為問(wèn)題，肇始于康有為19世紀(jì)90年代對(duì)兩千年來(lái)的儒學(xué)及儒家作了幾乎全盤否定的評(píng)價(jià)，并大張旗鼓地倡導(dǎo)建立孔教和將孔教立為中國(guó)的國(guó)教。他在1891年問(wèn)世的《新學(xué)偽經(jīng)考·述敘》中稱：“始作偽，亂圣制者，自劉歆；布行偽經(jīng)，篡孔統(tǒng)者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時(shí)之綿暖，聚百千萬(wàn)億衿纓之問(wèn)學(xué)，統(tǒng)二十朝王者禮樂制度之崇嚴(yán)，咸奉偽經(jīng)為圣法，誦讀尊信，奉持施行。違者以非圣無(wú)法論，亦無(wú)一人敢違者，亦無(wú)一人敢疑者。于是奪孔子之經(jīng)以與周公，而抑孔子為傳。于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報(bào)。六經(jīng)顛倒，亂于非種；圣制埋痤，淪于云霧；天地反常，日月變色。”他的這部著作對(duì)兩千年來(lái)的儒學(xué)作了根本性的顛覆，既然人們所崇奉的都是“偽經(jīng)”，既然早就“圣制埋痤，淪于云霧”，所謂儒家，所謂儒學(xué)，合法性、合理性、權(quán)威性自然都蕩然無(wú)存。
但是，康有為并沒有丟掉儒家、儒學(xué)這面旗幟。他要利用原始儒家和原始儒學(xué)的若干資源，建立一個(gè)宗教性的新的信仰共同體，這就是孔教?？涤袨樵?898年刊行的《孔子改制考》便承擔(dān)了這一使命。他的《孔子改制考·敘》清楚地說(shuō)明了這部著作的主要內(nèi)容：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬(wàn)世作師，為萬(wàn)民作保，為大地教主。生于亂世，乃據(jù)亂而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之國(guó)，而立三界之義，而注意于大地遠(yuǎn)近、大小若一之大一統(tǒng)。乃立元以統(tǒng)天，以天為仁，以神氣流形而教庶物，以不忍心而為仁政。合鬼神山川、公侯庶人、昆蟲草木一統(tǒng)于其數(shù)，而先愛其圓顱方趾之同類，改除亂世勇亂爭(zhēng)戰(zhàn)角力之法，而立《春秋》新王行仁之制。其道本神明，配天地，育萬(wàn)物，澤萬(wàn)世，明本數(shù)，系末度，小大精粗，六通四辟，無(wú)乎不在。”這一宗教為什么中途夭折了呢？一是因?yàn)橥趺?、劉歆，使“偽《左》盛行，古文篡亂”，削移孔子之經(jīng)而為周公，降孔子之圣王而為先師；二是因?yàn)椤拔胰A我夏，雜以魏晉隋唐佛老詞章之學(xué)，亂以氐羌、突厥、契丹、蒙古之風(fēng)，非惟不識(shí)太平，并求漢人撥亂之義，亦乖剌而不可得”。結(jié)果，“中國(guó)之民遂二千年被暴主夷狄之酷政”。三是因?yàn)橹熳印氨斡趽?jù)亂之說(shuō)而不知大同之義，雜以佛老，其道觳苦，所以為治教者，亦僅如東周、劉蜀、蕭詧之偏安而已”。他宣稱，直到康有為他本人，這一狀況方才得以從本根上全面撥亂反正，使孔教真義重光。他在光緒二十四年（1898）五月所上《請(qǐng)商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設(shè)文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》中說(shuō)：“臣考孔子制作六經(jīng)，集前圣大成，為中國(guó)教主，為神明圣王，凡中國(guó)制度義理皆出焉。故孟子稱《春秋》為天子之事。董仲舒為漢代純?nèi)?，稱孔子為改制新王，周漢之世，傳說(shuō)無(wú)異，故后世祀孔子皆用天子禮樂。唐宋以前，上尊號(hào)為文宣王。臣謹(jǐn)從孟子、董仲舒之義，纂周漢人之說(shuō)，成《孔子改制考》一書，謹(jǐn)寫進(jìn)呈，敬備乙覽。伏惟皇上典學(xué)傳心，上接孔子之傳，以明孔子之道?！?/p>
近代以來(lái)，西方列強(qiáng)一直非常強(qiáng)勢(shì)地逼使清王朝同意他們能夠在中國(guó)自由傳教，加上西方宗教學(xué)理論的輸入，不少人都曾想效法西方各國(guó)，建立以宗教為主要載體的信仰共同體，用以凝聚人心，為推進(jìn)中國(guó)革新提供新的動(dòng)力。他們也注意到中國(guó)本土原生文化中也確有某種宗教性元素。但是，企圖通過(guò)徹底否定兩千年來(lái)人們所熟知的儒學(xué)和儒家的真實(shí)性，將儒學(xué)和儒家改造為一個(gè)全新的孔教，康有為則不僅是鼓吹者，而且是首創(chuàng)者。他本人也當(dāng)仁不讓地以當(dāng)代孔教教主自居。
與康有為同時(shí)代的陳寶箴曾經(jīng)相當(dāng)準(zhǔn)確地說(shuō)明了康有為這么做的緣由：“逮康有為當(dāng)海禁大開之時(shí)，見歐洲各國(guó)尊崇教皇，執(zhí)持國(guó)政，以為外國(guó)強(qiáng)盛之效實(shí)由于此，而中國(guó)自周秦以來(lái)政教分途，雖以賢于堯舜、生民未有之孔子，而道不行當(dāng)時(shí)，澤不被于后世，君相尊而師儒賤，威力盛而道教衰，是以國(guó)異政、家殊俗，士懦民愚。雖以嬴政、楊廣之暴戾，可以無(wú)道行之，而孔子之教，散漫無(wú)紀(jì)，以視歐洲教皇之權(quán)力，其徒所至，皆足以持其國(guó)權(quán)者不可同語(yǔ)。是以憤懣郁積，援素王之號(hào)，執(zhí)以統(tǒng)天之說(shuō)，推崇孔子以為教主，欲與天主耶穌比權(quán)量力，以開民智，行其政教?！保ā蹲嗬逭龑W(xué)術(shù)造就人才折[光緒二十四年五月]》）
正是康有為對(duì)儒學(xué)和儒家這番極具震撼力的全面顛覆及重構(gòu)，引發(fā)了關(guān)于儒學(xué)和儒家究竟應(yīng)當(dāng)怎樣定位的激烈爭(zhēng)論，一場(chǎng)延續(xù)了近一個(gè)世紀(jì)的爭(zhēng)論，見仁見智，至今也無(wú)法得到一致的結(jié)論。
值得非常認(rèn)真地加以思考的一個(gè)問(wèn)題，就是康有為和他的追隨者們作了那么大的努力，包括袁世凱統(tǒng)治時(shí)期，孔教會(huì)聲勢(shì)那么浩大，要求在憲法中明定立孔教為國(guó)教，儒學(xué)與儒家為什么終究無(wú)法被改造成為基督教、伊斯蘭教、佛教那樣的宗教？而且，他們要求立孔教為國(guó)教的呼聲，反而激發(fā)了打倒“孔家店”、破除“舊禮教”思想文化運(yùn)動(dòng)的勃興，使儒學(xué)、儒家進(jìn)一步邊緣化。
直面儒學(xué)、儒家進(jìn)一步邊緣化的嚴(yán)峻情勢(shì)，新儒家代表人物熊十力和他的弟子唐君毅、牟宗三取代了康有為，再次致力于將儒學(xué)宗教化。他們選取的路徑與康有為不同。康有為主要利用公羊三統(tǒng)三世說(shuō)附會(huì)進(jìn)化論，將孔子尊奉為托古改制的救世主；熊十力、唐君毅、牟宗三則主要利用宋明理學(xué)和心學(xué)的思想資源，并努力使儒學(xué)和近代以來(lái)西方主流意識(shí)形態(tài)相黏合，試圖將儒學(xué)、儒家定格為所謂道德宗教。
熊十力在《原儒》中將孔子“內(nèi)圣外王大備之鴻規(guī)”概括為：本體現(xiàn)象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動(dòng)靜不二，知行不二，德慧知識(shí)不二，成己成物不二。認(rèn)為這九個(gè)“不二法門”，奠定了孔子“內(nèi)圣外王”的教主地位，并從儒家思想中演繹出“革命”“民主”“科學(xué)”的思想，甚至還從中發(fā)掘出社會(huì)主義的先驅(qū)。
牟宗三認(rèn)為，儒家主張人通過(guò)覺悟和成德過(guò)程來(lái)擴(kuò)充本性，體現(xiàn)“天道”以成德，是宗教“終極關(guān)懷”的精神所在。儒家將宗教儀式轉(zhuǎn)化為日常生活之禮樂，這禮樂就盡了“日常生活軌道”的責(zé)任。因此，與基督教、佛教和伊斯蘭教一樣，儒學(xué)本來(lái)就是宗教。他坦承儒教又不是普通的宗教：一、儒教不具有普通宗教的形式。普通宗教都有其有別于世俗生活的宗教形式，有其特定的宗教儀式。比如，基督教有祈禱、禮拜、婚喪禮節(jié)等特定儀式；佛教有戒律、修行、課誦等。儒教與中國(guó)人世俗的日常生活融合為一，將“宗教儀式轉(zhuǎn)化為日常生活軌道中之禮樂”，“儒教是就吉、兇、嘉、軍、賓之五禮以及倫常生活之五倫”。二、普通宗教之崇拜對(duì)象的人格神是“外在超越的”，故為“依他之信”。耶教為依他之信（信上帝），而儒釋道三教皆不為依他之信。儒教本質(zhì)上是從自己之心性上，根據(jù)修養(yǎng)之工夫，以求個(gè)人人格之完成，即自我之圓滿實(shí)現(xiàn)，得安身立命。從此點(diǎn)上說(shuō)，皆不需依他之信。三、任何一種宗教都有“悲情意識(shí)”：基督教宣揚(yáng)“恐怖意識(shí)”，佛教宣揚(yáng)“苦業(yè)意識(shí)”，而儒教所宣揚(yáng)的是一種正面的道德意識(shí)即“憂患意識(shí)”，而這種“憂患意識(shí)”實(shí)是一種責(zé)任感。這就是所謂“道德的宗教”，是一種“人文教”。
然而，以新儒家自命的這些極力想將儒學(xué)改造為一種“道德宗教”的努力，始終只停留在中外若干大學(xué)的講壇上，成為少數(shù)知識(shí)人的自?shī)首詷?，和廣大民眾基本上沒有什么關(guān)系。
近些年來(lái)，對(duì)康有為建立孔教的主張又有一些學(xué)者作出了一種新的詮釋。北大哲學(xué)系教授干春松在他新近出版的《保教立國(guó)》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年）、《康有為與儒學(xué)的“新世”》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年）中就認(rèn)為，對(duì)康有為和孔教會(huì)新的研究，將深化對(duì)于儒家宗教性和儒教作為建制性宗教建立的可能性的思考，這個(gè)思考可以引發(fā)對(duì)儒家與基督教、伊斯蘭教以及其他民間宗教關(guān)系的思考。最近引發(fā)極大爭(zhēng)論的所謂新康有為主義，就發(fā)端于一些學(xué)者圖謀重建孔教會(huì)、建立孔教，并欲效法康有為再次努力定孔教為國(guó)教。不過(guò)，這種主張實(shí)現(xiàn)的希望似乎十分渺茫。
這些事實(shí)，讓我們不得不認(rèn)真地思考：將儒學(xué)、儒家改造為現(xiàn)代宗教的努力，為什么總是雷聲大、雨點(diǎn)小，最后只能淪為很少一些文人的清談？
不能不承認(rèn)，用宣稱兩千年來(lái)儒學(xué)、儒家所奉的都是“偽經(jīng)”的方式作為建立孔教的前提和基點(diǎn)，用虛構(gòu)出來(lái)的全知全能的“孔圣人”，作為準(zhǔn)備建立的孔教的唯一支柱，是強(qiáng)行置客觀的歷史實(shí)際于不顧，無(wú)法令接受了清代樸學(xué)長(zhǎng)期熏陶和嚴(yán)格訓(xùn)練的廣大士人信服，這是康有為立論致命的弱點(diǎn)。章太炎1901年撰寫的《徵信論》指出：“諸學(xué)莫不始于期驗(yàn)，轉(zhuǎn)求其原。視聽所不能至，以名理刻之。獨(dú)治史志者為異。始卒不逾期驗(yàn)之域，而名理卻焉。今之散儒，曾不諭是也，故微言以致巫，玄議以成惑。”就是針對(duì)康有為。對(duì)于康有為所鼓吹的三統(tǒng)三世說(shuō)，他評(píng)論道：“夫禮俗政教之變，可以母子更求者也。雖然，三統(tǒng)迭起，不能如循環(huán)；三世漸進(jìn)，不能如推轂。心頌變異，誠(chéng)有成型無(wú)有哉？世人欲以成型定之，此則古今之事，得以布算而知，雖燔炊史志猶可?！被诖?，康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》盡管引起很大震動(dòng)，認(rèn)同者、信服者卻屈指可數(shù)。對(duì)儒學(xué)發(fā)展歷史過(guò)程非常熟悉的章太炎支持康有為維新變法的主張，對(duì)他的這兩部著作就非常不以為然。當(dāng)他讀到《新學(xué)偽經(jīng)考》時(shí)，就寫了《駁議》數(shù)十條。1897年4月在上海時(shí)務(wù)報(bào)館中，章太炎因反對(duì)建立孔教，反對(duì)將康有為尊為孔教的教皇，尊為“南海圣人”，批評(píng)這么做“有煽動(dòng)教禍之虞”，而與康門弟子發(fā)生激烈沖突。
為證明康有為將儒學(xué)神學(xué)化、宗教化，違背了儒學(xué)發(fā)展的歷史真實(shí)，1899年8月至1900年2月，他以“章氏學(xué)”署名，在《清議報(bào)》上發(fā)表了長(zhǎng)篇論文《儒術(shù)真論》。依據(jù)《墨子·公孟》中墨子對(duì)儒家的批評(píng)，反證儒家確實(shí)“以天為不明，以鬼為不神”，認(rèn)為“此足以得儒術(shù)之真”。1900年出版的《訄書》初刻本作為總結(jié)的最后一篇《獨(dú)圣下》中，章太炎指出，孔子的最大貢獻(xiàn)就在于他摒棄了影響甚大的上古鬼神之說(shuō)、五行及感生之說(shuō)，使“生民之智，始察于人倫，而不以史巫尸祝為大故”，“神怪絀，則人道始立”。
隨后，章太炎發(fā)現(xiàn)，不僅儒學(xué)如此，整個(gè)中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化都具有這里所說(shuō)的“生民之智，始察于人倫，而不以史巫尸祝為大故”與“神怪絀，則人道始立”的根本特征。他在1913年所撰寫的《駁建立孔教議》中論定孔子對(duì)中國(guó)文化最大的貢獻(xiàn)，就是十分重視歷史，把許多國(guó)家檔案和原始文獻(xiàn)公之于眾：“蓋孔子所以為中國(guó)斗杓者，在制歷史、布文籍、振學(xué)術(shù)、平階級(jí)而已?！笨鬃舆@么做，“令晚世得以識(shí)古，后人因以知前，故雖戎羯薦臻，國(guó)步傾覆，其人民知懷舊常，得意幡然反正，此其有造于華夏者，功為第一”。章太炎在這篇文章中進(jìn)一步指出：“中土素?zé)o國(guó)教”；“老子以道蒞天下，其鬼不神；孔子亦不語(yǔ)神怪，未能事鬼；次有莊周、孟軻、孫卿、公孫龍、申不害、韓非之倫，浡爾俱作，皆辯析名理，察于人文，由是妖言止息，民以昭蘇”。事實(shí)上，縱觀中國(guó)整個(gè)學(xué)術(shù)文化，不難發(fā)現(xiàn)，“國(guó)民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語(yǔ)絕于無(wú)驗(yàn)。人思自尊，而不欲守死事神，以為真宰，此華夏之民，所以為達(dá)”。
巫與史，代表了知識(shí)譜系與價(jià)值譜系的兩種不同路向。巫的文化，經(jīng)常同神話、奇跡、普遍的迷信、救世主的權(quán)勢(shì)欲及宗教的狂熱相聯(lián)系；而史的文化，堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，將如實(shí)描述人們的實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展演變過(guò)程視為自己的最高職責(zé)。一是創(chuàng)造一個(gè)盡善盡美的理想世界和莫能例外的普遍法則，要求人們無(wú)條件地服從并按照這個(gè)理想世界和普遍法則來(lái)改變現(xiàn)實(shí)生活與現(xiàn)實(shí)世界；另一個(gè)則是堅(jiān)持從現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)際狀況出發(fā)，對(duì)學(xué)術(shù)，對(duì)生活，都不迷信那些和現(xiàn)實(shí)完全脫節(jié)的空談與幻想。新知識(shí)和新價(jià)值觀念的建立，都堅(jiān)持以人的實(shí)際生活為中心、充分尊重歷史實(shí)際聯(lián)系，須臾不離中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐。中國(guó)知識(shí)譜系與價(jià)值譜系的主流或根基，不是依托宗教而確立的對(duì)彼岸世界或來(lái)生來(lái)世無(wú)限憧憬的信仰主義，而是“所察在政事日用，所務(wù)在工商耕稼，志盡于有生，語(yǔ)絕于無(wú)驗(yàn)”的現(xiàn)實(shí)主義、經(jīng)驗(yàn)主義，或者應(yīng)稱作人文主義、實(shí)踐主義。
《易經(jīng)·賁卦·彖辭》上講：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”這里的天文是指天道自然，人文是指社會(huì)人倫。中國(guó)文化主張觀察天道自然的運(yùn)行規(guī)律，以明耕作漁獵如何實(shí)際運(yùn)行，進(jìn)而把握現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人文秩序，引導(dǎo)人們的行為合乎文明規(guī)范，建立起真正以人為中心的社會(huì)秩序。這就是所謂人文主義、實(shí)踐主義。
這場(chǎng)爭(zhēng)論所涉及的，并非所謂經(jīng)今文學(xué)與經(jīng)古文學(xué)之爭(zhēng)，而是對(duì)包括族群、國(guó)家、文明在內(nèi)的中華民族命運(yùn)共同體應(yīng)當(dāng)如何有效維系、有效凝聚、有效提升的問(wèn)題。人類從他一產(chǎn)生起，就是社會(huì)的人，就處在社會(huì)聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)之中。人從來(lái)不是完全孤立的、原子化的存在，只有在族群、國(guó)家、文明這樣一些命運(yùn)共同體中，他們方才能夠成為真正現(xiàn)實(shí)的存在。族群，是一種源于血緣聯(lián)系的命運(yùn)共同體；國(guó)家，是源于政治和經(jīng)濟(jì)利益訴求的命運(yùn)共同體，其中一部分是基于不同利益長(zhǎng)期互相博弈而形成的命運(yùn)共同體，一部分是基于不同利益互惠互補(bǔ)而形成的命運(yùn)共同體；大多數(shù)文明或信奉基督教，或信奉伊斯蘭教，或信奉佛教，以統(tǒng)一宗教和統(tǒng)一教會(huì)為主要標(biāo)志，形成穩(wěn)定的信仰共同體，成為支撐這些文明的精神支柱。唯獨(dú)中華文明，早就形成一種以家國(guó)為中心的普遍化的倫理共同體，形成家庭、鄉(xiāng)鄰、社會(huì)、國(guó)家、天下緊密相連的社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)，貫穿于這樣一種社會(huì)倫理結(jié)構(gòu)的，是一種通過(guò)修身、齊家、治國(guó)、平天下使個(gè)人與家庭、社會(huì)、國(guó)家、天下彼此相互負(fù)責(zé)的普遍化的責(zé)任倫理。這一共同體以現(xiàn)實(shí)的人的相互聯(lián)系，現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)世生活為根本。儒家、道家、法家，莫不如此。在漢代，儒學(xué)曾一度和陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)及讖緯學(xué)說(shuō)相結(jié)合，表現(xiàn)出神學(xué)化傾向，但在此之前和在這之后，它都遠(yuǎn)離神學(xué)與宗教。
建立孔教和反對(duì)孔教，出于對(duì)中華文明的歷史、現(xiàn)狀和未來(lái)截然不同的判斷?？涤袨橄Ｍ⑵痤愃朴谄渌S多文明作為維系它們紐帶的宗教化的信仰共同體，信仰超越現(xiàn)實(shí)世界的彼岸，信仰超越現(xiàn)實(shí)的人的神靈和救世主、宗教教主；章太炎則主張中國(guó)應(yīng)繼續(xù)保持傳統(tǒng)的人文主義共同體，繼續(xù)堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的世界、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)普遍化的責(zé)任倫理。
關(guān)于儒學(xué)應(yīng)當(dāng)選擇什么樣的路徑進(jìn)行改造，已經(jīng)爭(zhēng)論了一個(gè)多世紀(jì)，估計(jì)今后相當(dāng)一段時(shí)間，爭(zhēng)論還會(huì)繼續(xù)。我以為，我們與其想盡辦法去論證儒學(xué)是和世界其他文明同類的宗教，不如認(rèn)真思考一下中國(guó)為什么沒有形成類似于基督教、伊斯蘭教、佛教、印度教、猶太教那樣的以彼岸世界為終極目標(biāo)的信仰共同體，而一直維系著根深蒂固的倫理共同體、人文共同體，護(hù)持著現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)的生活，護(hù)持著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的生活實(shí)踐和歷史經(jīng)驗(yàn)的積累，護(hù)持著涵蓋全體社會(huì)成員的普遍化的責(zé)任倫理；思考一下儒學(xué)在這中間具有什么樣的特殊功能。尤其是在中華文明向現(xiàn)代全面轉(zhuǎn)型的當(dāng)代，面對(duì)工業(yè)化、城市化、市場(chǎng)化、個(gè)人本位化的巨大沖擊，儒學(xué)在維護(hù)中華文明的根柢——人文共同體、倫理共同體——方面，怎樣使自己得到新的提升。
我以為，儒學(xué)的最大功效可能就是通過(guò)制禮作樂，推動(dòng)社會(huì)的自我治理，包括社會(huì)各不同族群、社會(huì)全體成員的自我治理，如《周禮·地官·大司徒》所說(shuō)，“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之：一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：教、友、睦、姻、任、恤。三曰六藝：禮、樂、射、御、書、數(shù)”，以及“以五祀防萬(wàn)民之偽而教之中，以六樂防萬(wàn)民之情而教之和”。這就是讓儒學(xué)回歸人文化成。
中華文明是一個(gè)復(fù)合型文明，它包容有眾多宗教。但是，佛教也好，伊斯蘭教也好，甚至基督教、天主教，在中國(guó)傳播，都必須和中國(guó)以家庭為核心的倫理共同體相適應(yīng)，和中華文明基于面向現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的世界、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的人文主義、實(shí)踐主義普遍化的責(zé)任倫理相適應(yīng)。中華文明正是在這一基礎(chǔ)上確保了自己名副其實(shí)的多元一體。儒學(xué)是否可以從這里出發(fā)，在新時(shí)期開出一片自己的新天地？
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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