【胡淼森】晚明的文化守夜人王夫之
晚明的文化守夜人王夫之
作者：胡淼森
來源：《學習時報》
時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初四己酉
耶穌2018年7月16日
1692年2月18日，農(nóng)歷正月初二午時，74歲的王夫之卒于湘西草堂，終身沒有剃發(fā)。是年十月，葬于衡陽金蘭鄉(xiāng)高節(jié)里大羅山，墓碑上篆刻著王夫之自作的“遺命墓銘”：有明遺臣行人王夫之字而農(nóng)葬于此，其左則繼配襄陽鄭氏之所祔也。自為銘曰：抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸于茲丘，固銜恤以永世。寥寥幾語，話盡了王夫之歷經(jīng)江山興亡、沉郁頓挫的滄?？部?。這位一生為故國守節(jié)、為文化守夜的孤獨行人，在中國思想史的星空中有著不可替代的位置，越是時間推移，越是澤被后世、影響深遠。
變局中的思想家
王夫之的父親——武夷先生王朝聘出身士人階層，是治春秋學的專家，但仕途并不顯達，中秀才后七試鄉(xiāng)闈不第，遂絕意仕途，以講學教授為樂，像所有中國讀書人一樣，將希望寄托于子嗣身上。三個兒子，介之、參之、夫之，從小接受私塾教育，被寄望于讀書成才、報效國家，完成父輩的抱負。王夫之兄弟成長過程中，雖偶有叔父王廷聘老莊思想的調劑，但從未更改過“朝為田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇禎晚期的小冰河氣候導致饑荒，賑濟與克扣交織纏繞、天災與人禍惡性疊加，由荒政失序帶來民變暴動，加上君臣上下、朝野內外互相猜忌，一個剛剛恢復元氣卻千瘡百孔的帝國、一個勵精圖治卻又志大才疏的君主，最終被內憂外患拖垮。江山易主、鼎湖棄世、外族入關，大順、大西、大明、大清四個政權廝殺混亂，南明福王、唐王、魯王、桂王等政權相互傾軋，在內耗中燃盡最后一點枯油，隨著一次次失敗，華夏衣冠和自信日漸凋零。
“葉葉飄零都不管，回塘早似天涯遠”，在激烈的變局中，王夫之橫空出世，完成了一名哲學家、史學家、思想家的心路歷程，其成就涵蓋經(jīng)學、史學、哲學、文學諸領域。王夫之既深刻影響了明末清初的學術思想史，也深刻影響了中國哲學發(fā)展的走向，其開創(chuàng)的“湖湘學派”實事求是、匡世濟民的風骨與追求，也永遠鐫刻在了中國文化地圖之上。
天下唯器的世界觀
從世界觀來看，王夫之繼承并發(fā)揚了張載氣學思想，提出了“氣一元論”，把宇宙視為由元氣構成的物質實體，氣永恒不滅，有狀態(tài)變化而無生滅之別。這種觀點兼具唯物論和辯證法，十分接近近代自然科學關于物質與能量的觀點。由“理氣為一”得出“天下唯器”的結論，創(chuàng)立了別開生面的“道器說”，一舉打破程朱理學以道為上、以器為下的舊說，強調物外無道、道在物中，“道者器之道，器者不可謂之道之器”等命題，達到了古代中國哲學中樸素唯物主義和辯證法的高峰。
夫之哲學有家學亦有師承，直接上承北宋張載為代表的陜學。張載的氣學思想從來不是主流。王夫之將張載的世界觀發(fā)揚光大，并迅速跳至方法論層面和倫理學領域，把實用理性作為哲學的依歸所在，主要體現(xiàn)在：把哲學的討論領域拓展到實體問題；把器的范圍擴大到自然和社會，加入“人”這一重要的參與社會實踐的“物質”范疇；把人的價值意義與社會意義聯(lián)系起來，解決了知之而后行的問題，使知行由分裂走向合一。器與物的理論，既是王夫之關于物質與精神的理解，也是關于實踐與認識的理解。
知先行后的實踐觀
從實踐觀來看，由物質第一性的世界觀原理，自然會得出實踐優(yōu)先、行動至上的方法論。同樣，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的結論。具體來講，天地間存在的一切都是具體的實物，一般存在于具體之中，但具體并不依附于一般，形而上和形而下的分別只是“名”而不是“實”，不意味著界限分明、等級森嚴；人性亦不是一成不變的，而是不斷發(fā)展變化的，人性形成不全是被動的，人可以主動地權衡和取舍。王夫之通過對《易經(jīng)》等中國典籍蘊含哲學精神的深入挖掘，由樸素的唯物世界觀得出了樸素的辯證方法論。
“器”是“道”的前提和基礎，這里的“器”有“物”的味道，包括自然與社會。先存在有形的“器”，然后才是無形的“理”。儒學的傳統(tǒng)觀念“君子不器”，弊端就是奢談性理，但于國于民于事無補。顧炎武就曾批判過陽明心學的弊端，認為其導致晚明浮夸虛華學風，人人只向“心”上用力，卻不習實務，毫無經(jīng)世致用的本領，在做圣人的迷夢中荒廢了求知向學。王夫之與顧炎武在經(jīng)世致用這一點上是一致的，批判陽明學說為“禪”，將其作為“人心之壞，世道之否”的原因，以陸九淵出而宋亡，暗指“王學”破壞學風、斷送天下。
正如“道者器之道，器者不可謂之道之器”一樣，“行可兼知，而知不可兼行”，主從關系一目了然，立場鮮明，避免了二元論的調和。與此形成對比的是程朱理學的知先行后和陽明哲學的知行合一觀點，前者使人皓首窮經(jīng)，以博聞強識為能事，向書本討生活，以科舉為最高追求；后者則有混淆知行界限，把知等同于良知，省略忽視勤勉的力行功夫的弊端。無善無惡的圓融之理，在陽明時代尚可理解為自然樸素，但在晚明則有狂妄之險，把知即是行的觀點推向極致，則帶來滿街圣人卻無人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”，從知行關系上較王陽明知行合一又前進了一步。雖不如陽明哲學機鋒巧妙，卻更為樸素自然?！爸邢噘Y以為用，并進而有功”，則是在區(qū)分知行二者界限之后的統(tǒng)一，使這組矛盾在清晰而非混沌中相資互用，融為有機整體。
名實合一的知識論
從知識論來看，認為人不可能生而知之，“心出思而得之，不思則不得也”，只有進入到世界萬物之中，才能探求得到事物的規(guī)律；真正的知識是名和實的統(tǒng)一，概念的背后是現(xiàn)實，“知實而不知名，知名而不知實，皆不知也”。王夫之主張“訓詁必依古學”“義理可以日新”，提出考據(jù)與義理并重的學術路徑，在解經(jīng)、釋經(jīng)、傳經(jīng)上形成了獨特方法論，開清代考據(jù)學與后世胡適“大膽地假設，小心地求證”之先河。他認為，不事名物訓詁便無以通經(jīng)，重視解釋經(jīng)典的文本，反對主觀臆測態(tài)度，他用以形求義、因聲求義，比較互證等方法作《詩經(jīng)稗流》《春秋稗疏》，查遺補缺，還經(jīng)典以本來面目，以“六經(jīng)”為依托尋找義理，構建體系。從《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器觀，從《尚書》中提出“行可兼知”的知行論，從禮學中倡議人性自然，從詩經(jīng)中強調真情性情，從春秋的夷夏大防中推出仁智與禮義的分別，得出夷夏別在“禮義”的觀點。王夫之以實學為基，以理學為要，進行了構建“中國解釋學”的最初嘗試，開啟了實事求是、經(jīng)綸致用的湖湘學風先河，對清代考據(jù)學的興起乃至現(xiàn)代科學意識的產(chǎn)生具有深遠影響。
參透歷史變幻
清初三大思想家中，王夫之的史學造詣很高。王夫之主張“理勢合一”的歷史觀，倡導“史學經(jīng)世”論，賡續(xù)《史記》和《資治通鑒》鑒往知來、以資政道的傳統(tǒng)，表現(xiàn)出中國文化對于歷史精神根深蒂固的信仰，其本人著作中的史學精神、史學觀點亦卓爾不群。王夫之于喪亂之際、鼎革之時讀史閱世，反思游談玄虛之風的誤國誤民，批判玩物喪志浮光掠影的讀史態(tài)度，主張以史資世、總結治亂興亡的教訓，從而賦予歷史以厚重承載。
王夫之有兩部史論著作傳世，即《讀通鑒論》和《宋論》，這曾是無數(shù)讀書人的必讀書。尤其是《讀通鑒論》品評史事，考鏡辨章，字里行間寄托對家國和民族的情感，對國史和現(xiàn)實的思考。比如以徐樂提出的“土崩瓦解”之說解釋歷代王朝覆滅過程，延伸出兩者“亡以均，而勢以異”的結論，土崩是漸變，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周漢唐宋；瓦解則是“俄頃分裂而無余瓦”，秦隋元猶是也。其實，晚明之節(jié)節(jié)敗退亦何嘗不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要員人心渙散，各自為政，不能團結起來為中央效力；“法之應也有限，而人之犯也無方”，以有限之法，盡無方之慝，必然會陷入法令滋彰而盜賊多有的怪圈，一語道破中國政治傳統(tǒng)中的“以制對制”“制度陷阱”的惡性循環(huán)，為歷代王朝改革的經(jīng)驗教訓所印證。王夫之穿梭往返于歷史現(xiàn)實尋找答案，采用歸納、比較、平議，得出事隨勢遷、天人合一、理勢相成等歷史規(guī)律，將中國史學中仰觀俯察、通古覽今的精神發(fā)揮到極致，同時也將自己思想中的唯物主義因素應用于史學分析，得出關于歷史、社會和人性的規(guī)律性結論。
離亂反思中形成的政治觀
從政治哲學來看，政治學說往往以現(xiàn)實政治的成功失敗為背景，以某一政治人物的人格特征為標的。馬基雅維利作為佛羅倫薩政府秘書，在宦海倥傯中寫下《君主論》，構筑的理想君主原型，就是其在談判過程中打過交道的教廷紅衣主教波吉亞·切薩雷，后者以強權之勢建立教皇軍并致力于完成意大利的統(tǒng)一。韓非、李斯的法家思想也絕非空穴來風，而是建立在戰(zhàn)國末期秦國在關中苦心經(jīng)營、后來居上繼而橫掃六合的功績之上。王夫之的政治哲學，則建立在總結明王朝覆滅教訓基礎上。
“抱劉越石之孤忠而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企”，王夫之一生坎坷陸離，仕途不順，僅在流亡朝廷中擔當過八品行人的閑職，卻一生以此為榮，以名節(jié)自持。1643年張獻忠克衡州后招納賢能，拘王朝聘為人質要挾夫之，王夫之刺傷臉和腕，偽裝重傷救出父親。1644年聽聞崇禎皇帝自縊，作《悲憤詩》一百韻，之后便在故鄉(xiāng)為武裝抗清事業(yè)奔走，直到1662年永歷帝在昆明被吳三桂縊殺，王夫之續(xù)作《悲憤詩》，晚年隱居石船山著書立傳，終老林泉。王夫之一生頂冠著屐，“頭不頂清朝天，腳不踩清朝地”，清廷官員來拜訪贈送吃穿用品，拒不接見，也不接受禮物，并寫對聯(lián)“清風有意難留我，明月無心自照人”恪守晚節(jié)。1678年吳三桂稱帝衡州，王夫之拒絕寫《勸進表》并遁入深山，作《祓禊賦》表明潔身自好的志向，墓志銘自稱“有明遺臣行人”。
迂闊背后其實是堅守，南明幾個君主人格品行爭議不斷，卻能贏得漢族士大夫擁簇，只因其代表的不是個體，而是華夏文明。王夫之的君主觀總體上屬于改良主義范疇，但也包含了對傳統(tǒng)三綱五常、君臣倫理的突破，比如君位“可禪、可繼、可革”，不能“私神器”，主張均天下、反專制，“平天下者，均天下而已”，主張皇帝分權給文武大臣，提出土地民治論，這些思想散見于《宋論》《黃書》《噩夢》等著作中。
所謂夷夏之別，建立在禮義之辯基礎上，主張“仁智”不同于“禮義”，華夷皆有仁智，但只有華夏有“禮義”。這里的禮義可以理解為文化自覺、文化自信，在這個問題上王夫之有時會走向極端，把華夷之別推向人與非人的極端，這與其一生抗清守節(jié)的生命歷程中所見所聞、所思所感有關。王夫之耳聞目睹故鄉(xiāng)衡州被異族鐵騎踏破屠戮的慘劇，他不能“學太上之忘情”，也不可能預見到后世的康乾盛世，不可能產(chǎn)生脫離時代的立場。他的政治觀有情感溫度，正如他主張?zhí)炖碓谌擞小⑷诵杂跈嗪庵行纬梢粯?，政治也蘊含在生活世界當中。
船山學派的近代回應
隨著清王朝深度漢化，夷夏之別的觀念已經(jīng)淡化，昔日的“夷”逐漸成為華夏文化的代表，對抗海上之“夷”則成為晚清以后中華民族的共同使命。隨著湖南人曾國藩、曾國荃兄弟重刻《船山全書》，以王夫之為代表的湖湘學派思想發(fā)揚光大，在近代歷史變局中重現(xiàn)活力，成為國人救亡圖存運動的精神導引，對仁人志士啟蒙民智、喚醒民眾產(chǎn)生了深刻影響。譚嗣同就由其“道不離器”的思想，得出了“器既變、道安得獨不變”的結論，為維新變法找到依據(jù)。章太炎則評介“船山學說為民族光復之源，近代倡義諸公，皆聞風而起者，水源木本，端在于斯”。楊度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中國如今是希臘，湖南當作斯巴達；中國將為德意志，湖南當為普魯士。若道中華國果亡，除非湖南人盡死”的強音。繼歐風美雨沐浴下的廣東之后，更具有本土氣息的湖湘學派扛起救亡圖存的旗幟，為中國的復興注入了新鮮活力和靈感，王夫之的余音于空谷之中回響共鳴，令人唏噓。
“六經(jīng)責我開生面，七尺向天乞活埋”。王夫之自擬的這副對聯(lián)，道出其學術人生無限蒼涼悲壯的況味。草木無情、世事難料，靜態(tài)社會的動態(tài)變化，物質生活和文化精神的變遷，往往以或顯或隱、或激烈或靜默的方式，深刻影響每一位思想者的抱負、情懷乃至于學說體系。中國儒釋道合一的思想史傳統(tǒng)，從孔孟到韓愈，再到朱熹理學、陸王心學，經(jīng)歷幾千年的建構后，在新的歷史變局面前失語、失序、失措，古老的學術共同體，也面臨著革故鼎新的新問題，別開生面難，涅槃重生更難。江山不幸詩人幸，器變帶來理變，思想變革的根源是沉重的現(xiàn)實，歡樂與苦難造就了生活及其哲學。王夫之和淚審視劇變的時代，守正創(chuàng)新，在繼承的同時逆勢而動，創(chuàng)立了湖湘學派樸實自然的學風，將天理天道、人心人性等問題勾連起來，使哲學跳出了書齋一隅而進入大千世界。作為中國古代唯物主義最后的集大成者，王夫之承前啟后，開啟了以物質的視角、實踐的方式理解世界、改變世界的路徑，從而貢獻了某種近代意義上的元哲學——哲學之哲學。
責任編輯：柳君
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