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原標(biāo)題《何以為教：儒釋道“三教”在南北朝時(shí)期的確立及互動(dòng)》

來源：燕園佛學(xué)

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初九日癸丑

       耶穌2018年9月18日

2018年9月15日，北京大學(xué)佛教研究中心舉辦了“何以為教：儒、釋、道‘三教’在南北朝時(shí)期的確立及互動(dòng)”工作坊，來自北京大學(xué)哲學(xué)系、中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所、中國人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所、四川大學(xué)道教與宗教文化研究所、復(fù)旦大學(xué)歷史系的10位學(xué)者在工作坊進(jìn)行了比較深入的探討和交流。

北京大學(xué)佛教研究中心舉辦了“何以為教：儒、釋、道‘三教’在南北朝時(shí)期的確立及互動(dòng)”工作坊攝影：倪天勇

“三教”之說古已有之，主要指先王“忠”、“敬”、“文”三種教化。到了南北朝，“三教”逐漸成為儒、釋、道的代名詞。海外學(xué)者一般認(rèn)為，最早提到“三教”這個(gè)術(shù)語的人是六世紀(jì)的李士謙：“佛日也，道月也，儒五星也。”大陸學(xué)術(shù)界關(guān)于三教這一術(shù)語的產(chǎn)生年代，一般采用任繼愈先生的觀點(diǎn)，即認(rèn)為三教這個(gè)術(shù)語產(chǎn)生于北周，流行于唐。任先生的觀點(diǎn)，基本沿襲于陳寅恪先生：“南北朝時(shí)，即有儒釋道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召三教之學(xué)士，講論于殿庭，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實(shí)，驗(yàn)以今世之人情，則是三教之說，要為不易之論?！比淌欠衲軌虼_立，魏晉南北朝屢有爭(zhēng)議。自漢末老子化胡說風(fēng)行，至劉宋時(shí)期的《三天內(nèi)解經(jīng)》尚認(rèn)為無為大道、清約大道、佛道（佛教）是道教的三個(gè)支派，分別適用于中原、楚越、西域地區(qū)。而佛教自東晉勃興以來，逐漸對(duì)老子化胡說深惡痛絕，乃至于北周道安著《二教論》，認(rèn)為儒教、佛教是“教”，而道教不是“教”，只有“二教”而無“三教”。北魏、北周兩次大規(guī)模滅佛，也都與統(tǒng)治者力圖將儒、釋、道統(tǒng)合為一種官方教化有密切關(guān)系。

近年來，道教何時(shí)產(chǎn)生是學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。以“三洞”結(jié)構(gòu)為代表的“經(jīng)教道教”誕生于劉宋時(shí)期，是一些日本學(xué)者，以及部分中國道教研究者的看法。甚至有日本學(xué)者提出“道教研究的新范式”，即認(rèn)為“道教”是儒、釋、道“三教”之一的道教，中國道教應(yīng)該放到儒釋道三教之中去理解，作為三教之一的道教才是歷史上真實(shí)存在的道教，道教的主流。南北朝以來，從宮廷到民間，三教論衡之風(fēng)大盛，留下了《弘明集》、《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》等大量匯編性資料?？梢哉f，從文獻(xiàn)資料到問題意識(shí)，南北朝時(shí)期的“三教”都是值得我們學(xué)界深入反思的問題。

在工作坊第一場(chǎng)論文發(fā)表中，北京大學(xué)張廣保教授認(rèn)為：在中國思想史發(fā)展過程中，東漢時(shí)期佛教的傳入是一件具有深遠(yuǎn)歷史意義的大事，而由此引發(fā)的盛行于魏晉南北朝時(shí)期的儒、釋、道三教論爭(zhēng)更是直接影響到中華文明的發(fā)展方向及整體格局。而就思想層面看，此一時(shí)期的三教論爭(zhēng)主要表現(xiàn)為佛教與道家、道教兩種不同思想體系的爭(zhēng)論。通過爭(zhēng)論道教與佛教互相吸收，呈現(xiàn)一種互融互攝的景象。佛教對(duì)道教無論是從教規(guī)、教儀，還是從教典、教團(tuán)等方面，都產(chǎn)生了一種示范效應(yīng)，這對(duì)道教逐步走向成熟是大有益處的。而道教也為佛教從印度順利移植至中國，并逐漸適應(yīng)中國社會(huì)土壤，形成中國化的佛教，提供了多方面的助緣。

社科院王皓月副研究員進(jìn)而提出，可以把道教的成立與“三教”的成立聯(lián)系起來看，并介紹了日本學(xué)者小林正美的觀點(diǎn)，作為“三教”之一的道教，成立于南朝劉宋時(shí)期。王皓月副研究員認(rèn)為早期“五斗米道”等“某某道”的稱呼，都指的是道法、道術(shù)，而非現(xiàn)在一般理解的教團(tuán)。這些某某道，在劉宋初年被試圖統(tǒng)一為“正一盟威之道”，隨即在“佛教”等外部刺激下，又改稱“教”。我們常說“神道設(shè)教”，其實(shí)更準(zhǔn)確的說法是“圣人設(shè)教”（圣人以神道設(shè)教）。教有教化、言教的意思。有教主（圣人）、有經(jīng)典是“教”成立的重要條件。儒教有“五經(jīng)”，佛教有“十二部經(jīng)”，道教有“三十六部尊經(jīng)”，故而三教由此成立。在討論環(huán)節(jié)中，中國人民大學(xué)張雪松副教授強(qiáng)調(diào)了“政教”在三教成立中的作用；各位學(xué)者也都認(rèn)為在三教概念成立之初，教主是不是帝王或追溯到帝王，可能是一個(gè)重要的問題，例如張廣保教授提出，北周道安《二教論》只承認(rèn)儒教和佛教，不承認(rèn)道教，重要理由就是道教的教主不是帝王，沒有資格制禮作樂，垂范后世。孔子是素王，有德無位，儒教的教主必須是三皇五帝；佛陀本身是太子，而且北朝強(qiáng)調(diào)了“當(dāng)今國主即是如來”；到唐代老子被正式封為玄元皇帝，從而在道教中徹底解決了這個(gè)問題。

工作坊第二場(chǎng)發(fā)表，中國人民大學(xué)張雪松副教授討論了老子化胡的問題。漢末以來逐漸流行的老子不斷變化為歷代帝王師的傳說，受到佛陀本生故事的影響。而當(dāng)時(shí)浮屠與佛，被很多中國人誤為兩，在老子化胡的傳說中，老子或其弟子，先后化為浮屠、佛，成為不同時(shí)代不同地域的胡王的帝王師。浮屠生于罽賓，千年之后佛生于天竺。佛出生時(shí)有瑞像產(chǎn)生，漢明帝夢(mèng)金人；漢明夢(mèng)佛后又衍生出永平求法的傳說。而后佛教徒演繹出求法后佛道二教斗法等情節(jié)，并謂道家角力失敗，劉、呂之徒出家為僧；道教徒進(jìn)而亦接受此說而批判劉、呂之徒致使佛教在中土流行，謬種流傳，故力諫北魏太武帝滅佛，去后漢荒君虛妄，復(fù)羲農(nóng)之治。太平真君七年北魏太武帝滅佛詔書中提出西域本無佛教，佛教乃前世漢人劉元真、呂伯強(qiáng)之徒，道聽涂說，附會(huì)老莊而成。這一說法恐亦出自老子化胡說，詔書中所言劉、呂二人，并非真實(shí)的歷史人物，而是指當(dāng)時(shí)傳說東漢永平求法后佛道二教角力，道家一方失利后出家的“司空陽城侯劉峻”與“四岳諸山道士呂惠通”。

北京大學(xué)王頌教授討論了東晉名僧支道林對(duì)莊子學(xué)的繼承和揚(yáng)棄。他在前人研究基礎(chǔ)上，探討了何為支遁有關(guān)莊子的新解。他指出，支遁的思想對(duì)郭象有諸多繼承，但也有根本不同，其莊學(xué)闡釋和即色的般若學(xué)說，完全不同于郭象的獨(dú)化說，回歸了道體說。他還認(rèn)為，支遁逍遙義與即色義中所體現(xiàn)的老莊學(xué)說，并非所謂格義的產(chǎn)物，也就是說，并非僅僅是借助老莊來詮釋佛理，而是在潛移默化中將二者打造成了水乳不分的整體。為此，他進(jìn)一步探討了有關(guān)格義的一些新看法，指出在東晉時(shí)期“格義”可能并非一個(gè)專門術(shù)語，在一些文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“格義”一詞就是滯文格義之意，并非誤讀，將格義界定為方法是現(xiàn)代學(xué)者的建構(gòu)。王頌教授關(guān)于“格義”的新看法，引發(fā)了與會(huì)者熱烈的討論，大家比較傾向于認(rèn)為“格義”作為一種用本土思想理解外來教義的方法是實(shí)際存在的，但是否當(dāng)時(shí)形成一個(gè)叫“格義”的專有名詞，被社會(huì)普遍接受，確實(shí)可以再討論。此外，張雪松副教授認(rèn)為，支道林對(duì)逍、遙的理解，確實(shí)可以從色、心兩個(gè)角度去探討，但也可以從大乘菩薩不受外物所累，以及佛菩薩感應(yīng)眾生，這兩個(gè)角度去探析。

工作坊第三場(chǎng)發(fā)表，四川大學(xué)于國慶副教授從道派間相互認(rèn)同的關(guān)系來談道教作為一個(gè)“教”的統(tǒng)一性問題。于國慶副教授選取的切入點(diǎn)，是南北朝各道派都比較認(rèn)可和在宗教儀式中普遍流行的“盟信”。兩晉南北朝時(shí)期，各道派較為普遍地認(rèn)為，道教科法中的盟信之舉具有非常重要的地位和意義，認(rèn)為只有經(jīng)過盟信之環(huán)節(jié)后，后面的授受經(jīng)書、依科施法方才有保障。于國慶副教授梳理了“以物盟信、以信效心”思想的多重內(nèi)涵，而后考察了“以物盟信”出現(xiàn)的科法場(chǎng)景和盟信之物的材質(zhì)、物象、數(shù)量和貴賤等等，并以此為基礎(chǔ)，分析了“以物盟信、以信效心”思想所展現(xiàn)出來的道教科法和理論特色。在討論過程中，王皓月副研究員強(qiáng)調(diào)在我們的研究中不應(yīng)該把今人一個(gè)實(shí)體化的“道教”理解強(qiáng)加到古代。張雪松副教授認(rèn)為盟信可能是對(duì)稍早前道教中“明師”收徒時(shí)各種考驗(yàn)的一種“標(biāo)準(zhǔn)化”。

中國人民大學(xué)姜守誠教授，以《魏書·寇謙之傳》為中心，探討了六朝道教史料的真實(shí)性問題。在中國道教史上，寇謙之是一位頗具傳奇色彩的道門領(lǐng)袖。在其求仙學(xué)真的道路上，成公興扮演了重要角色，他引導(dǎo)寇謙之做出入山隱修的正確選擇，并在山居期間對(duì)其指點(diǎn)迷徑、保駕護(hù)航，從而演繹了一段互為師徒的佳話。有關(guān)成公興的記載，各類歷史文獻(xiàn)及道書經(jīng)籍中的描述不盡相同，故而塑造出不同的人物形象和身份特征。從這些描述中，我們可以勾勒出成公興的人物形象，從原本真實(shí)的“游遁大儒”到后來虛構(gòu)的“謫降仙人”的演變過程，藉此反映出造作者的宗教信仰、社會(huì)背景、寫作目的和心理動(dòng)機(jī)。復(fù)旦大學(xué)仇鹿鳴教授認(rèn)為《魏書》的史料來源相對(duì)簡(jiǎn)單，《寇謙之傳》的史源應(yīng)該是寇謙之的行狀之類的材料，很可能來自寇謙之本人的自述，而非史書編寫者的造作。

工作坊第四場(chǎng)發(fā)表，北京大學(xué)楊浩助理教授探討了皇侃《論語義疏》三教交涉。《論語義疏》是從日本回傳的文獻(xiàn)，但四庫全書館臣進(jìn)行了不少刪改，從本世紀(jì)初《儒藏》本開始，國內(nèi)學(xué)界才能比較方便地看到《論語義疏》的全貌。《論語義疏》雖題為皇侃所撰，但其中不僅收錄有《論語集解》全文，而且還廣采梁代之前數(shù)十家對(duì)《論語》的解釋。魏晉以來，玄風(fēng)大暢，以王弼、郭象為代表，紛紛援道入儒，形成新的思想風(fēng)氣。《皇疏》所引多家亦多襲染玄風(fēng)，皇侃身在佛教流行的梁代，根據(jù)學(xué)者們的研究，《皇疏》在體例與語詞等方面受到佛教的一定影響。與會(huì)學(xué)者就《論語義疏》中用至人（佛）無夢(mèng)來解釋孔子不再夢(mèng)周公，以及性情等問題展開了討論。

北京大學(xué)程樂松教授發(fā)表的題目是《教外之信——“迷信”話語的形成》，程樂松教授認(rèn)為在南北朝時(shí)期，在儒釋道三教之前還有規(guī)模龐大的“迷信”，三教常常以批判“迷信”的方式來構(gòu)建自身正統(tǒng)性，在天命運(yùn)行、教理教義正邪、倫理道德等方面判別“迷信”，構(gòu)建一種“秩序”。我們?cè)谟懻撊痰臅r(shí)候，不應(yīng)該忘記在三教之外的這部分內(nèi)容。仇鹿鳴副教授等學(xué)者認(rèn)為“迷信”這個(gè)概念過于現(xiàn)代化，如果使用“淫祠”可能會(huì)更好。

復(fù)旦大學(xué)仇鹿鳴教授認(rèn)為唐中期前的思想史常被稱為“平庸的盛世”，而在他看來唐中前期的思想史是直接繼承南北朝后期的，但在缺乏材料的情況下如何書寫唐中前期思想史呢？仇鹿鳴副教授試圖從當(dāng)時(shí)人的“行動(dòng)”來探析思想。即對(duì)安史之亂后對(duì)與投降者普遍同情，對(duì)于殺戮“貳臣”的官員被普遍反感的這一事實(shí)，說明儒家嚴(yán)格而高調(diào)的君臣倫理規(guī)范還沒有深入人心（要等到安史之亂后三十到五十年），唐中前期士大夫秉承的還是南北朝中后期世族的忠孝觀念，或者說具有一定的延續(xù)性。在討論過程中，張廣保老師認(rèn)為即便從儒家本身看，“經(jīng)部”中還是有大量材料的，不能說唐中前期沒有可供研究的思想史材料。

北京大學(xué)佛教研究中心舉辦了“何以為教：儒、釋、道‘三教’在南北朝時(shí)期的確立及互動(dòng)”工作坊參會(huì)學(xué)者攝影：倪天勇

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)