【郭園蘭】從《論語(yǔ)》“克己”詮釋看朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
從《論語(yǔ)》“克己”詮釋看朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
作者：郭園蘭
來(lái)源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2018年5月出版
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十二日乙卯
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（朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年出版）
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摘要：自漢代以來(lái)，對(duì)《論語(yǔ)》“克己”的詮釋甚多，朱熹釋《論語(yǔ)》“克己”為“勝身之私欲”，在清代漢宋之爭(zhēng)中成為爭(zhēng)點(diǎn)，透顯出朱熹“克己”及其經(jīng)典詮釋在學(xué)術(shù)史上的重大影響力。
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朱熹從理學(xué)體系建構(gòu)的角度，在吸取前人詮釋成果的基礎(chǔ)上，別開(kāi)生面地從側(cè)重內(nèi)在意涵的角度詮釋經(jīng)典，并相應(yīng)形成其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征。
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基于朱熹《四書(shū)章句集注》“克己復(fù)禮”章的詮釋文本，從朱熹的正面闡發(fā)、側(cè)面引證、總評(píng)價(jià)等方面來(lái)考察，我們不難發(fā)現(xiàn)，朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征主要表現(xiàn)為向里用力、心性追求、內(nèi)向超越。此特征的形成，既受時(shí)代背景、個(gè)人際遇的影響，亦為振興儒學(xué)的需要，更是心性之學(xué)發(fā)展、學(xué)術(shù)風(fēng)尚轉(zhuǎn)移的結(jié)果。
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在朱熹的大力提倡和發(fā)展下，心性主題得到不斷討論、完善，心性論體系逐漸得以建構(gòu)和健全，標(biāo)志著朱子學(xué)術(shù)內(nèi)傾特色的形成，促進(jìn)了南宋儒學(xué)的內(nèi)傾發(fā)展。
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關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》；“克己”詮釋?zhuān)恢祆鋵W(xué)術(shù)；內(nèi)傾特征
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一、問(wèn)題的提出
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自漢代開(kāi)始，以《論語(yǔ)》“克己”為核心的詮釋甚多，歧解紛紜，爭(zhēng)端蜂起，可概括為四類(lèi)。
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一是訓(xùn)“克己”為“勝己之私”。西漢揚(yáng)雄開(kāi)此訓(xùn)之先河，魏王肅、隋劉炫、宋邢昺以及程頤、張載、范祖禹、陳祥道、胡安國(guó)、張栻等是這一詮釋脈絡(luò)的代表。
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二是訓(xùn)“克己”為“約身”“治己”“修己”。漢代馬融訓(xùn)為“約身”，南朝梁皇侃訓(xùn)為“約儉己身”，宋代葉適訓(xùn)為“治己”，明末鄒守益、王龍溪訓(xùn)為“修己”。清代劉寶楠、陳澧、阮元、毛奇齡、凌廷堪以及今人錢(qián)穆、楊伯峻、李澤厚亦持此解。
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三是訓(xùn)“克己”為“能己”。漢代孔安國(guó)、宋代楊簡(jiǎn)、明代胡直、羅汝芳、清人俞樾等是此詮釋脈絡(luò)的代表人物。
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四是訓(xùn)“克己”為“責(zé)己”。東晉范寧、清儒臧用中、黃式三均主張這一詮釋。
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“克己”上述四類(lèi)詮釋?zhuān)谥祆渲熬烟岢觯页薪佑行?，流播不斷，各自體現(xiàn)出獨(dú)特的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。朱熹沒(méi)有選擇馬融“約身”、孔安國(guó)“能己”、范寧“責(zé)己”，而是承襲揚(yáng)雄“勝己之私”，并別出心裁，釋《論語(yǔ)》“克己”為“勝身之私欲”，這在清代漢宋之爭(zhēng)中成為爭(zhēng)點(diǎn)。[1]
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清代乾嘉時(shí)期的這場(chǎng)漢學(xué)、宋學(xué)學(xué)術(shù)爭(zhēng)議圍繞宋代朱熹的“克己”詮釋而進(jìn)行，一方面透顯出朱熹“克己”詮釋的重要性，另一方面亦體現(xiàn)出朱熹經(jīng)典詮釋在學(xué)術(shù)史上的重大影響力。
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朱熹之“克己”詮釋不是空穴來(lái)風(fēng)，而是繼承揚(yáng)雄之詮釋脈絡(luò)，吸取魏王肅、隋劉炫、宋邢昺以及程頤等前人的詮釋成果而形成。其詮釋亦不是一時(shí)心血來(lái)潮，而是經(jīng)過(guò)慎重考慮、反復(fù)斟酌的，受其學(xué)術(shù)思想體系的影響，是建構(gòu)其理學(xué)體系的需要。[2]
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（揚(yáng)雄）
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朱熹十分重視“克己”，晚年視“克己”為一枝獨(dú)秀，臨終前還念念不忘程子“克己”《四箴》。在他看來(lái)，圣人之言是天理的表達(dá)，“克己”乃圣人孔子答亞圣顏淵之問(wèn)，朱熹對(duì)此自然非常重視。
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在詮釋“克己”時(shí)，他引入理學(xué)諸概念，從正面對(duì)“克己”作了理學(xué)化的詮釋?zhuān)浴吧碇接贬尅凹骸?、以“勝”?xùn)“克”，增加了涵括外在形軀意義的“身”和表達(dá)內(nèi)在意念的“欲”，并以“身”限定“私欲”，在兼顧內(nèi)外兩層修養(yǎng)工夫的基礎(chǔ)上，鞏固和突出了“克己”詮釋之內(nèi)在意涵，他同時(shí)還引用程子《四箴》，從側(cè)面進(jìn)行了論證和強(qiáng)化。
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朱熹終其一生詮釋經(jīng)典，數(shù)十年字斟句酌，并借此不斷完善和建構(gòu)自己的學(xué)術(shù)體系，其經(jīng)典詮釋和學(xué)術(shù)建構(gòu)相互作用、彼此影響。那么，透過(guò)朱熹側(cè)重內(nèi)在意涵的“克己”詮釋?zhuān)覀兪欠窨梢允崂?、概括出其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征？如果能夠，那么這種學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征具體表現(xiàn)何在？成因何在？
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下文擬以朱熹《集注》“克己復(fù)禮”章詮釋為基本線索，結(jié)合朱熹的其他著作文本材料，從“克己”詮釋來(lái)探討朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的形成、表現(xiàn)和成因。
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二、從“克己”詮釋變化看朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的形成
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王肅釋“克己”為“勝己私情”，劉炫釋“克己”為“勝身（嗜欲）”，其意皆指楚靈王汰侈。釋“一日克己復(fù)禮，天下歸仁”句時(shí)，范寧言向亂世之主：“亂世之主，不能一日克己，故言‘一日’也?！盵3]
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釋“克己”為“約身”的皇侃也指向“人君”：“言人君若能一日克己復(fù)禮，則天下之民咸歸于仁君也”。[4]邢昺沿襲皇侃，亦突出“人君”：“言人君若能一日行克己復(fù)禮，則天下皆歸此仁德之君也”。[5]
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上述王、劉、范、皇、邢諸人，有些與朱熹“克己”詮釋屬于同一脈絡(luò)，有些不屬于，他們的一個(gè)共同點(diǎn)就是站在“為政”的立場(chǎng)上來(lái)詮釋“克己”。劉炫形象地將人君的任務(wù)由變“奢泰”轉(zhuǎn)為勝“嗜欲”，范寧強(qiáng)調(diào)亂世之主“克己”時(shí)間太少，皇侃寄望人君能“約儉己身”、變“奢泰”，邢昺期望人君“勝去嗜欲，反復(fù)于禮”。
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“為政”立場(chǎng)下的“克己”詮釋?zhuān)赶颉叭司保⒆阌诰耜P(guān)系，強(qiáng)調(diào)人君應(yīng)遵循社會(huì)人倫規(guī)范，注重外在的禮儀和事功，注重引導(dǎo)人君以此來(lái)贏得民眾的愛(ài)戴和歸順，向外特征鮮明。
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與朱熹處于“克己”詮釋同一脈絡(luò)中的揚(yáng)雄、王肅、劉炫、邢昺、程頤等人中，對(duì)朱熹“克己”詮釋影響最大的莫過(guò)于劉炫。
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揚(yáng)雄的詮釋貴在開(kāi)啟釋“克己”為“勝己之私”的先河，但失之于簡(jiǎn)短。邢昺雖是離朱熹較近的宋代儒者，但其詮釋只是劉炫的翻版，創(chuàng)新不大。程頤“克己復(fù)禮”詮釋雖被引入《論語(yǔ)集注》，但朱熹強(qiáng)調(diào)的是其“克己復(fù)禮為仁”的整體詮釋?zhuān)鼮橥怀龅氖瞧洹敖詺w于禮”之“復(fù)禮”詮釋。
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（劉炫）
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在朱熹看來(lái)，能將揚(yáng)雄“克己”詮釋開(kāi)先精神發(fā)揚(yáng)光大的乃劉炫一人。在《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十二“顏淵第十二”篇首，朱熹大段引用劉炫“克己”詮釋?zhuān)?qiáng)調(diào)，揚(yáng)雄“勝己之私”之說(shuō)，自劉炫發(fā)之，劉炫之言“雖若有未瑩者，然章句之學(xué)及此者，亦已鮮矣”。[6]
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朱熹對(duì)劉炫“克己”詮釋欲揚(yáng)先抑，贊賞有加。清人亦常論及劉炫對(duì)朱熹“克己”詮釋的影響，王鳴盛指出：“是朱子上與劉炫合”。[7]陳澧強(qiáng)調(diào)，朱子解克為勝本于邢昺所引劉炫的詮釋。[8]
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劉炫指出：“克，勝也。己，身也。身有嗜欲，當(dāng)以禮儀齊之，嗜欲與禮儀戰(zhàn)，使禮儀勝其嗜欲，身得復(fù)歸于禮，如是乃為仁也。復(fù)，反也。言情為嗜欲所迫，已離禮而更歸復(fù)之也?？思簭?fù)禮謂能勝去嗜欲，反復(fù)于禮也?！盵9]
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劉炫用“身”訓(xùn)“己”，由“身有嗜欲”提出“當(dāng)以禮儀齊之”的沖突解決辦法。朱熹用“身之私欲”訓(xùn)“己”，用“天理之節(jié)文”訓(xùn)“禮”，用“本心之全德”訓(xùn)“仁”，從而將劉炫的“嗜欲”與“禮儀”之沖突轉(zhuǎn)化為“身之私欲”與“天理”的對(duì)立。
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劉炫之“克己”詮釋體現(xiàn)出個(gè)體欲望與外在的社會(huì)規(guī)范的沖突，而朱熹的“克己”詮釋則完全轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)個(gè)體自身內(nèi)在私欲與完美德性——天理之間的對(duì)立。
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綜上分析，我們不難發(fā)現(xiàn)劉炫“克己”詮釋對(duì)朱熹的影響。
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首先，劉炫的“克己”詮釋深化了朱熹對(duì)“克己”的理解，啟發(fā)和引導(dǎo)他拋棄“約身”之解，訓(xùn)“克己”為“勝身之私欲”。
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其次，劉炫釋“克己”，不只是滿足于靜態(tài)的“克訓(xùn)勝、己謂身”，更強(qiáng)調(diào)在人的“嗜欲”和“禮儀”（社會(huì)規(guī)范）存在矛盾沖突時(shí)，對(duì)“克己”進(jìn)行動(dòng)態(tài)地詮釋和形容，不只強(qiáng)調(diào)“復(fù)禮”或外在“禮儀”準(zhǔn)則是“克己復(fù)禮為仁”的核心，更強(qiáng)調(diào)“克己”的關(guān)鍵作用，將舊注中以“復(fù)禮”為“仁”的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)橥怀霰憩F(xiàn)“克己”為仁，從而啟發(fā)和引導(dǎo)朱熹提升了對(duì)“克己”地位的認(rèn)識(shí)。
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此外，劉炫還為朱熹提供了一個(gè)轉(zhuǎn)換的邏輯范本。朱熹根據(jù)自己建構(gòu)心性哲學(xué)體系之需要，將劉炫“克己”詮釋體現(xiàn)的個(gè)人欲望與社會(huì)規(guī)范的內(nèi)外沖突直接轉(zhuǎn)換為個(gè)體私欲與天理的內(nèi)在對(duì)立，將強(qiáng)調(diào)外在的人與人、人與社會(huì)關(guān)系的“相人偶”“愛(ài)人”之“仁”，相應(yīng)地轉(zhuǎn)化為人自身內(nèi)在德性的完成和超越。
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誠(chéng)然，從實(shí)質(zhì)上看，劉炫“克己”詮釋跟揚(yáng)雄等前人的詮釋仍是同一窠臼，還是強(qiáng)調(diào)“情為嗜欲所迫，已離禮而更歸復(fù)之”，主張人的情感應(yīng)該回到外在的社會(huì)人倫規(guī)范之中，亦呈現(xiàn)向外的特征。
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劉炫等人的“克己”詮釋固然使朱熹深受影響，但朱熹“克己”詮釋的最終定型主要還是得益于其理學(xué)體系的建構(gòu)。
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一方面，朱熹在天理人欲之理學(xué)大框架中詮釋“克己”，將“天理”“人欲”等理學(xué)特有的概念應(yīng)用于“克己復(fù)禮”詮釋?zhuān)涣硪环矫?，又通過(guò)其“克己復(fù)禮”詮釋?zhuān)U發(fā)理、性、命、心等理學(xué)范疇，進(jìn)一步充實(shí)、完善和服務(wù)其理學(xué)體系，建立和發(fā)展理學(xué)體系中的本體論、心性論和工夫論。
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與揚(yáng)雄、王肅、劉炫等前人用外在禮儀作為“克己”之方不同，針對(duì)人內(nèi)在的“私欲”現(xiàn)象，朱熹主張以理學(xué)特有的概念“天理”對(duì)治。
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如果說(shuō)“為政”立場(chǎng)下劉炫等人的“克己”詮釋是出于對(duì)人君欲望與社會(huì)規(guī)范之沖突的思考，重點(diǎn)關(guān)注“仁君”“治道”和“為政”等外在事功，那么朱熹的“克己”詮釋則將思考的重心轉(zhuǎn)向了人自身普遍內(nèi)在的完美“天性”“德性”即“天理”與內(nèi)在“私欲”的對(duì)立，轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨韮?nèi)在完美的追求。
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朱熹期望借克除內(nèi)在“私欲”，回歸人性自身純粹而完美的存在，即“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”[10]他所強(qiáng)調(diào)的是，人內(nèi)在德性的完成，不是外在的社會(huì)人倫，因而其訓(xùn)“天下歸仁”為“天下之人皆與其仁”，而非“歸于仁君”。
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在朱熹看來(lái)，“仁”即“本心之全德”，“仁人”是“成德之人”，這種具備“仁”德之“仁人”，能從自己的“本心”和“本性”即本然之性出發(fā)，體認(rèn)“天理”，由“天理”主宰和戰(zhàn)勝內(nèi)心的“人欲之私”，向內(nèi)完成自身德性意義的反本。
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由此我們不難看到，朱熹立足理學(xué)大框架來(lái)詮釋“克己”，通過(guò)詮釋“克己”來(lái)建構(gòu)和充實(shí)理學(xué)體系，其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征也在這一雙向互動(dòng)過(guò)程中形成和彰顯。
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三、向里用力：從朱熹“克己”詮釋之正面闡發(fā)看其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
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從“克己”詮釋來(lái)分析，朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征主要表現(xiàn)在向里用力、心性追求、內(nèi)向超越等三個(gè)方面，基于《集注》“克己復(fù)禮”章的詮釋文本，我們分別從朱熹的正面闡發(fā)、側(cè)面引證、總評(píng)價(jià)等三個(gè)方面來(lái)論述。先分析其向里用力。
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（一）克勝私欲須向里用力
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《集注》“顏淵問(wèn)仁”章正面指出，“克，勝也。己，謂身之私欲也”“為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮”“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行”“私勝，則動(dòng)容周旋無(wú)不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣”。
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在朱熹看來(lái)，“克己”是“勝私欲”，而克勝私欲，須向里用力。對(duì)此，我們可以從朱熹用以釋“己”之“私欲”的具體內(nèi)容來(lái)逐一分析。
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用以釋“己”的“私欲”究竟涉及哪些具體內(nèi)容呢？朱熹與學(xué)生對(duì)此有問(wèn)答：“‘克己之私有三：氣稟、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪個(gè)是夫子所指者？’曰：‘三者皆在里。然非禮勿視聽(tīng)言動(dòng)，則耳目口鼻之欲較多?！盵11]
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朱熹認(rèn)為，“克己之私”涉及氣稟之私、耳目口鼻之欲以及人我之私等內(nèi)容。[12]克制這些“私欲”需要用向里用力的工夫來(lái)對(duì)治。
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所謂氣稟之私，還得從氣稟說(shuō)起。朱熹認(rèn)為，“人之氣稟有清濁偏正之殊”，“稟氣之清者，為圣為賢”，“稟氣之濁者，為愚為不孝”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷4，第67、73頁(yè)）氣稟有清濁偏正之分，人因稟受不同而有賢愚之別。
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“氣稟之私”自然指氣之濁、偏、惡。這種濁、偏、惡之氣是負(fù)面的，是需要“克”的對(duì)象。如若不“克”，為害不小，常導(dǎo)致心智昏暗，不能自明，“天命之本然”不得彰顯。
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因而，朱熹強(qiáng)調(diào)，“須知?dú)夥A之害，要力去用功克治，裁其勝而歸于中，乃可”（《語(yǔ)類(lèi)》卷4，第69頁(yè)），而對(duì)于這種內(nèi)在的“氣稟之私”來(lái)說(shuō)，“克”的工夫只能是向里用力了。
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朱熹所謂的耳目口鼻之欲，并不是指人正常的生理欲望。“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”，[13]這是朱熹常常說(shuō)起的。人之所不能無(wú)的必須的生理欲望，不在“克”之范圍。“欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無(wú)，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也?！保ā都ⅰ?，第382頁(yè)）
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朱熹強(qiáng)調(diào)所要克制的是“多而不節(jié)”的欲望，這種欲望容易使人喪失本心。針對(duì)這種“失其本心”的耳目口鼻之欲，“克”的工夫自然也只能向心、向內(nèi)。
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朱熹所謂的“人我之私”特指“人惟有我之私”。朱熹直接釋“我”為“私己”（《集注》，第110頁(yè)），認(rèn)為“我”與“私意”息息相關(guān)，是消極的需要去除的對(duì)象。“我，私意成就”；“到我，但知有我，不知有人。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷36，第951、952頁(yè)）這些都是“我”之“私意”表現(xiàn)。
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這種“有我”，以自己為中心，自以為是，危害極大，需要力加克治?！叭宋┯形?，故任私意；既任私意，百病俱生”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷36，第953頁(yè)）董仲舒也講“人我”，只是他視“人”為外，“我”為內(nèi)，推崇內(nèi)外并舉之克治工夫，即“內(nèi)治反理以正身”“外治推恩以廣施”。[14]
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（董仲舒）
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迥于董仲舒的是，針對(duì)“人我之私”這種對(duì)象，朱熹的“克”之工夫，是向內(nèi)的，專(zhuān)注于個(gè)體之“我”“己”的修養(yǎng)，由“克己”而“成己”而“無(wú)我”，以圖實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神修養(yǎng)的內(nèi)在完善和超越。
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總之，朱熹所說(shuō)的氣稟之私、耳目口鼻之欲、人我之私等三個(gè)方面，事實(shí)上都是需要向里用力的內(nèi)容，這些很難從外界實(shí)踐、社會(huì)活動(dòng)中達(dá)成。
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正如朱熹所強(qiáng)調(diào)的：“答顏?zhàn)犹幨蔷托纳险f(shuō)工夫”（《語(yǔ)類(lèi)》卷42，第1074頁(yè)）；“大率克己工夫是自著力做底事，與他人殊不相干，緊緊閉門(mén)，自就身上子細(xì)體認(rèn)，覺(jué)得才有私意，便克去，故曰：‘為仁由己，而由人乎哉！’夫子說(shuō)得大段分曉。……己私是自家身上事，與物未相干在?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷41，第1044頁(yè)）
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（二）朱熹提倡學(xué)術(shù)應(yīng)向里用力，反對(duì)馳騖于外
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朱熹治學(xué)，整體上主張向里用力，斥馳騖于外。據(jù)李清馥記載，“先生（朱熹）還自浙東，見(jiàn)其士習(xí)馳騖于外，每語(yǔ)學(xué)者且觀《孟子》‘道性善’及‘求放心’兩章，務(wù)收斂凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所學(xué)之誤以為舍六經(jīng)、語(yǔ)、孟而尊史遷，[15]舍窮理盡性而談世變，舍治心修身而喜事功，大為學(xué)者心術(shù)之害”。[16]
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看到馳騖于外的士習(xí)，朱熹深斥士大夫在取舍方面的三大不當(dāng)。時(shí)人舍棄的圣賢經(jīng)典、窮理盡性、治心修身，恰恰是朱熹看重的，均與克己求仁、內(nèi)在心性緊密相關(guān)；時(shí)人尊崇、關(guān)注、追求的諸如《史記》、世變、事功，恰恰是朱熹反對(duì)和排斥的，是“所學(xué)之誤”和“心術(shù)之害”。
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李清馥所載史實(shí)的背景實(shí)為朱熹與浙學(xué)呂祖謙后學(xué)的學(xué)術(shù)交鋒，朱熹批評(píng)的乃呂祖謙后學(xué)呂祖儉等人。呂祖謙死后，其后學(xué)紛紛趨時(shí)徇勢(shì)、馳騖功名，朱熹頗為憂慮，與呂祖儉就陸學(xué)多次展開(kāi)論辯。
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（呂祖謙)
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朱熹認(rèn)為呂祖儉等呂祖謙后學(xué)錯(cuò)在不能以向內(nèi)的尊德性、求放心為本，卻以向外的通古今、考世變?yōu)橹兀憣W(xué)的尊德性、收斂身心正是救治浙學(xué)向外馳騖功利的良藥。
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由此可見(jiàn)，與浙學(xué)訴諸事功、追逐名利、馳騖于外不同的是，朱熹學(xué)術(shù)重在向里用力，甚至把社會(huì)問(wèn)題訴諸內(nèi)在心性修養(yǎng)，期待以個(gè)人修養(yǎng)為本位的道德救世。
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為何要反對(duì)馳騖于外？朱熹在往來(lái)書(shū)信中對(duì)馳騖于外的危害常有論述。首先，“向外”耽誤了內(nèi)省?！翱痔С鼍裣蛲?，減卻內(nèi)省工夫”。[17]其次，一味“向外”，難以平“血?dú)狻?、弭“私欲”?！案`恐有一向外馳之病也，如此用力，略無(wú)虛間意思、省察工夫，血?dú)夂斡煽善?，忿欲何由可弭耳”。（《全?shū)》卷54，《答項(xiàng)平父》，第2542頁(yè)）
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此外，“向外”不僅不能達(dá)成讀書(shū)治心的本旨，反而迷惑心志。“讀書(shū)為學(xué)，本以治心，今乃不唯不能治之，而乃向外奔馳，不得休息，以至于反為之害，是豈不為迷惑之甚乎”。（《全書(shū)》卷54，《答路德章》，第2562頁(yè)）
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既然“向外”有害無(wú)益，朱熹于是倡導(dǎo)，要向里用力，應(yīng)“收拾身心，向里用力，不須向外枉費(fèi)心神”，“更向里用心，將此等向外裝點(diǎn)安排底心一切掃去，久久或有長(zhǎng)進(jìn)耳”，“卻且收拾身心向里做些工夫，以左右之明，其必有所至矣”；同時(shí)，還“從事心性之本，以求變化氣質(zhì)之功”，通過(guò)收拾身心、向里用心、以心性為本，以求有長(zhǎng)進(jìn)，工夫有所至，從而變化氣質(zhì)，提高內(nèi)圣修養(yǎng)。[18]
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四、心性追求：從朱熹“克己”詮釋之側(cè)面引證看其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
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從“克己”詮釋來(lái)分析，朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的第二個(gè)主要表現(xiàn)是心性追求。在《論語(yǔ)集注》“克己”章，朱子詮釋“克己”之目時(shí)，用比較大的篇幅引用了程子《四箴》及相關(guān)論說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“程子之箴，發(fā)明親切，學(xué)者尤宜深玩”（《集注》，第133頁(yè)），對(duì)此推崇備至，即便在病危臨歿之際，還叮囑楊子直為其書(shū)寫(xiě)《四箴》，以祛病思、自我提撕。[19]
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《語(yǔ)類(lèi)》中也多處討論程子《四箴》。朱熹側(cè)面引證和再詮釋程子之“克己”解，一方面，表達(dá)了對(duì)程子“克己”詮釋的肯定，另一方面，更主要的是借此表達(dá)自己的“克己”詮釋觀點(diǎn)。透過(guò)朱熹對(duì)《四箴》說(shuō)的引證和再詮釋?zhuān)覀兛梢赃M(jìn)一步考察朱熹學(xué)術(shù)上的心性追求和學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征。
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（一）朱熹對(duì)程子“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中”的心性解讀
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朱熹在引用程子《四箴》之前，先引用了程子對(duì)“克己之目”的詮釋?zhuān)骸邦仠Y問(wèn)克己復(fù)禮之目，子曰，‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)’，四者身之用也。由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中也?！保ā都ⅰ?，第133頁(yè)）“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中”是程子對(duì)“克己之目”的概括性詮釋?zhuān)祆鋸男男缘慕嵌葘?duì)此進(jìn)行了再詮釋。
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（程頤）
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朱熹指出，“伊川說(shuō)‘由乎中而應(yīng)乎外’，是說(shuō)視聽(tīng)言動(dòng)四者皆由此心；‘制乎外所以養(yǎng)其中’，卻是就視聽(tīng)言動(dòng)上克去己私做工夫”，“上句是說(shuō)視聽(tīng)言動(dòng)皆由中出，下句是用功處”（《語(yǔ)類(lèi)》卷41，第1060頁(yè)）。
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朱熹圍繞“由乎中”和“養(yǎng)其中”之“中”字即“心”字做工夫。在他看來(lái)，“由乎中”即“從此心出發(fā)”，“心”是出發(fā)點(diǎn)，人的視聽(tīng)言動(dòng)等外在行為是人心的見(jiàn)形處，皆受內(nèi)心的支配；“養(yǎng)其中”突出的是，從視聽(tīng)言動(dòng)上克去己私做工夫來(lái)“養(yǎng)其心”，使心誠(chéng)明無(wú)欲。視聽(tīng)言動(dòng)乃身體的作用，而身、欲不離，人的身軀常與欲望相連，與禮相悖，因而要從視聽(tīng)言動(dòng)上克制自己，涵養(yǎng)自己內(nèi)在的情志。
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“養(yǎng)其中”就要戰(zhàn)勝私欲，做到私欲凈盡、天理流行，從而回到全德之本心。如果說(shuō)，“由乎中”強(qiáng)調(diào)“心”是出發(fā)點(diǎn)，那么“養(yǎng)其中”則是從工夫的角度，把“心”作為工夫的目標(biāo)和落腳點(diǎn)。朱熹顯然是站在內(nèi)在的心的角度對(duì)“由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中”進(jìn)行再詮釋的。
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有人問(wèn)：“‘由乎中而應(yīng)乎外，制于外所以養(yǎng)其中?！思汗し驈膬?nèi)面做去，反說(shuō)‘制于外’，如何？”朱熹答：“制卻在內(nèi)?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷41，第1061頁(yè)）這一問(wèn)答非常簡(jiǎn)潔，但其中蘊(yùn)涵了朱熹豐富的學(xué)術(shù)內(nèi)傾思想。
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克己功夫應(yīng)從內(nèi)面做去，為什么程子卻說(shuō)“制于外”？朱熹認(rèn)為，“至‘蔽交于前’，方有非禮而視；故‘制之于外，以安其內(nèi)’，則克己而復(fù)禮也。如是工夫無(wú)間斷，則久而自從容不勉矣，故曰‘久而誠(chéng)矣’”，“克己工夫，其初如何便得會(huì)自然！也須著禁制始得。到養(yǎng)得熟后，便私意自漸漸消磨去矣?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷41，第1061頁(yè)）
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在朱熹看來(lái)，外在物欲“蔽交于前”，“非禮而視”，導(dǎo)致本心不明，須制之于外，以安寧內(nèi)心；克己功夫之初，必須在視聽(tīng)言動(dòng)上加以禁制，禁制功夫到一定程度后，內(nèi)在私欲便會(huì)自動(dòng)消磨?！爸朴谕狻敝皇强思撼跏茧A段的著力點(diǎn)，其目標(biāo)和歸宿還是在內(nèi)，即“制卻在內(nèi)”。
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“克己”之旨?xì)w是“為仁”。朱熹認(rèn)為，“仁”即“本心之全德”，克除內(nèi)在“私欲”，就是為了回歸人本有之“全德”，實(shí)現(xiàn)“事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣”（《集注》，第133頁(yè)）。對(duì)外在視聽(tīng)言動(dòng)的禁制，目的和任務(wù)都在于追求人內(nèi)在德性的完成，即“養(yǎng)其中”，而不是外在的社會(huì)人倫規(guī)范。這就是“制卻在內(nèi)”的原因所在。
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（二）朱熹對(duì)程子《四箴》的心性詮釋
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在《四箴》中，朱熹關(guān)注《視箴》《聽(tīng)箴》較多。他強(qiáng)調(diào)，“四者惟視為切，所以先言視；而《視箴》之說(shuō)，尤重于聽(tīng)也”（《語(yǔ)類(lèi)》卷41，第1065頁(yè)）。朱熹對(duì)《視箴》《聽(tīng)箴》的心性詮釋主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。
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第一，《視箴》說(shuō)心，《聽(tīng)箴》說(shuō)性，二者均是說(shuō)心性。有人問(wèn)：“《視箴》何以特說(shuō)心？《聽(tīng)箴》何以特說(shuō)性？”朱熹答曰：“互換說(shuō)，也得。然諺云：‘開(kāi)眼便錯(cuò)。’視所以就心上說(shuō)?！擞斜停竞跆煨?。’道理本自好在這里，卻因雜得外面言語(yǔ)來(lái)誘化，聽(tīng)所以就理上說(shuō)?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷41，第1061頁(yè)）
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從文本來(lái)看，《視箴》說(shuō)心、《聽(tīng)箴》說(shuō)性之問(wèn)，源自程子《視箴》起頭語(yǔ)“心兮本虛，應(yīng)物無(wú)跡”之首字、《聽(tīng)箴》起頭語(yǔ)“人有秉彝，本乎天性”之末字。朱熹認(rèn)為，《視箴》既說(shuō)心亦說(shuō)性，《聽(tīng)箴》既說(shuō)性亦說(shuō)心，二者可以互換，說(shuō)的均是心性，有如修辭中的互文。
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同時(shí)，朱熹還指出，“人有秉彝，本乎天性”是就本來(lái)好的性理而說(shuō)?！奥?tīng)是聽(tīng)得外面底來(lái)，所以云‘閑邪存誠(chéng)’?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷41，第1062頁(yè)）在他看來(lái)，要“非禮勿聽(tīng)”以“閑邪”，如此才能留存內(nèi)心的“誠(chéng)”。
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第二，“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)”以是否動(dòng)心作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。朱熹強(qiáng)調(diào)，若心不動(dòng)，非禮的外物即使進(jìn)入視野和耳域也會(huì)視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞，也不會(huì)遮蔽“心”，是否做到了非禮勿視、非禮勿聽(tīng)，要以是否動(dòng)心作為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。
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賀孫問(wèn)：“視聽(tīng)之間，或明知其不當(dāng)視，而自接乎目；明知其不當(dāng)聽(tīng)，而自接乎耳，這將如何？”朱熹答曰：“視與看見(jiàn)不同，聽(tīng)與聞不同。如非禮之色，若過(guò)目便過(guò)了，只自家不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過(guò)了，只自家不可有要聽(tīng)之之心。然這般所在也難。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷41，第1063頁(yè)）
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在朱熹看來(lái)，視不同于見(jiàn)，若非禮之色，看過(guò)即了，沒(méi)有要視之心，仍為“勿視”；聽(tīng)不同聞，若非禮之聲，入耳即了，沒(méi)有要聽(tīng)之心，仍為“勿聽(tīng)”?？梢?jiàn)，是否真正做到了“非禮勿視、非禮勿聽(tīng)”，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不在于視、聽(tīng)這一行為，而在于是否有要視之、要聽(tīng)之之心，心是評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。
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對(duì)于自接于目之色應(yīng)視而不見(jiàn)，對(duì)于自接于耳之聲應(yīng)聽(tīng)而不聞，但要具備這種工夫很難。
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第三，“視”為操心之準(zhǔn)則?！耙暋敝庠谛袨榕c內(nèi)在心志相伴相隨。朱熹以諺語(yǔ)“開(kāi)眼便錯(cuò)”為例證進(jìn)行討論?！伴_(kāi)眼”之視，伴隨著“錯(cuò)”，而“錯(cuò)”是心的是非判斷，可見(jiàn)目動(dòng)心隨，“視”顯然跟心有關(guān)。“人之視聽(tīng)言動(dòng)，視最在先，為操心之準(zhǔn)則。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷41，第1061頁(yè)）
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朱熹用這句話詮釋和評(píng)價(jià)《視箴》“操之有要，視為之則”。人之視最在先，人之視域一旦接觸到非禮的不當(dāng)視者，若不能見(jiàn)而不視，屏住誘惑，就會(huì)主動(dòng)萌發(fā)視之念頭，非禮而視，因此，朱熹把“視”作為操心之準(zhǔn)則。朱熹針對(duì)程頤《視箴》“蔽交于前，其中則遷”詮釋指出，“視是將這里底引出去，所以云‘以安其內(nèi)’”（《語(yǔ)類(lèi)》卷41，第1062頁(yè)）。
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在他看來(lái)，物欲之蔽接于眼前，心體逐之，遷移于外，因而要制之于外，杜絕誘惑，安養(yǎng)內(nèi)心。朱熹還強(qiáng)調(diào)需持久地做這種工夫，才能心誠(chéng)：“至‘蔽交于前’，方有非禮而視；故‘制之于外，以安其內(nèi)’，則克己而復(fù)禮也。如是工夫無(wú)間斷，則久而自從容不勉矣，故曰‘久而誠(chéng)矣’。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷41，第1061頁(yè)）
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朱熹對(duì)《言箴》的詮釋亦是從心性的角度展開(kāi)的。朱熹指出，“如言箴說(shuō)許多，也是人口上有許多病痛。從頭起，至‘吉兇榮辱，惟其所召’，是就身上謹(jǐn)；‘傷易則誕’，至‘出悖來(lái)違'，是當(dāng)謹(jǐn)于接物間，都說(shuō)得周備。”（《語(yǔ)類(lèi)》卷41，第1062-1063頁(yè)）
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在朱熹看來(lái)，《言箴》涉及身上謹(jǐn)和謹(jǐn)于接物間等工夫。那么這種工夫與心有何關(guān)系呢？朱熹強(qiáng)調(diào)，“人心之動(dòng)，因言以宣。發(fā)禁躁妄，內(nèi)斯靜專(zhuān)”四句，“是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專(zhuān)。才不靜專(zhuān)，自家這心自做主不成，如何去接物！”（《語(yǔ)類(lèi)》卷41，第1063頁(yè)）
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朱熹在這里突出了身上謹(jǐn)與心之關(guān)系：言為心聲，慎其言，謹(jǐn)于身，不輕躁、虛妄，內(nèi)心才能寧?kù)o專(zhuān)注，若心不靜專(zhuān)，心亦不能主宰，也無(wú)法接物?？梢?jiàn)，朱熹謹(jǐn)守向里的克己工夫，認(rèn)為“謹(jǐn)于身”是以實(shí)現(xiàn)內(nèi)心靜專(zhuān)為目標(biāo)的。
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朱熹從身與心兩個(gè)方面解釋《動(dòng)箴》?！啊苋酥獛祝\(chéng)之于思’，此是動(dòng)之于心；‘志士勵(lì)行，守之于為’，此是動(dòng)之于身?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷41，第1062頁(yè)）
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即便詮釋《動(dòng)箴》，朱子也不只是限于外在軀體上的行動(dòng)，還突出內(nèi)在的心的思考，并對(duì)心之“思”與身之“為”兩種動(dòng)進(jìn)行了精細(xì)的區(qū)別。“思是動(dòng)之微，為是動(dòng)之著。這個(gè)是該動(dòng)之精粗。為處動(dòng)，思處亦動(dòng)；思是動(dòng)于內(nèi)，為是動(dòng)于外?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷41，第1064頁(yè)）
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在他看來(lái)，思與為的第一個(gè)區(qū)別是微妙與顯著之別；第二個(gè)區(qū)別是內(nèi)外之別。通過(guò)這種區(qū)別，朱熹將“心動(dòng)”與“行動(dòng)”相連并舉，破除了一般只視“行動(dòng)”為“動(dòng)”的局限，突出了內(nèi)在“心思”之動(dòng)。
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綜上所述，朱熹對(duì)程子克己《四箴》說(shuō)的詮釋?zhuān)試@著“心”和“性”，體現(xiàn)出明顯的內(nèi)傾學(xué)術(shù)特征。
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五、內(nèi)向超越：從朱熹“克己”詮釋之總評(píng)看其學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征
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從“克己”詮釋來(lái)分析，朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的第三個(gè)主要表現(xiàn)是內(nèi)向超越。
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在《集注》“克己復(fù)禮”章詮釋即將結(jié)尾處，朱熹以“愚按”起頭，明確寫(xiě)道：“此章問(wèn)答，乃傳授心法切要之言”。[20]這是朱熹對(duì)“克己復(fù)禮”章的一個(gè)總括性評(píng)價(jià)，對(duì)此進(jìn)行全面考察有助于我們揭示朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)向超越之內(nèi)傾特征。
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（一）從切要心法“仁”目標(biāo)之實(shí)現(xiàn)看超越性特征
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“克己”的目標(biāo)是仁，“仁”是“本心之全德”，而“心之全德，莫非天理”，“克己”最終應(yīng)抵達(dá)天理之超越世界。
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如此一來(lái)，朱熹思想中的“仁”及其實(shí)現(xiàn)就具有了超越性特征。要追求和實(shí)現(xiàn)“仁”之超越，人就成為具有超越自我和世俗限制的能力的主體，成為具有“超凡入圣”內(nèi)在本質(zhì)的主體，成為具有高度自覺(jué)并能自我主宰的主體。如此一來(lái)，朱熹整個(gè)學(xué)術(shù)思想也具有了超越性特征。
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（舜）
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與舜戒禹的“十六字心傳”相比，“克己”工夫?qū)崿F(xiàn)的目標(biāo)“仁”，既具有超越性特征，也具有切要性特征，是切要之超越?！笆中膫鳌币浴爸小睘楸倔w，“精一”為工夫，先本體后工夫。
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“克復(fù)心法”以“仁”為本體，“克己復(fù)禮”為工夫，先工夫后本體，即朱熹所說(shuō)的，“仁是地頭，克己復(fù)禮是工夫，所以到那地頭底”（《語(yǔ)類(lèi)》，第1467頁(yè)）。仁義禮智皆心之德，而仁包含義禮智，是“全德”?！叭省北倔w指向“心之全德”，凸顯了人之心性，親切感人。“十六字心傳”之“中”本體，雖高明但深?yuàn)W，與身心性情遙不可及，學(xué)者很難親身體之。
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朱熹晚年的《玉山講義》比較了這兩種本體。有人問(wèn)：“三代以前只是說(shuō)中說(shuō)極，至孔門(mén)答問(wèn)說(shuō)著便是仁，何也？”朱熹答曰：“說(shuō)‘中’說(shuō)‘極’，今人多錯(cuò)會(huì)了他文義，今亦未暇一一詳說(shuō)。但至孔門(mén)方說(shuō)‘仁’字，則是列圣相傳，到此方漸次說(shuō)親切處爾。夫子所以賢于堯舜，于此亦可見(jiàn)其一端也?！保ā段募肪?4，第3590頁(yè)）
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“十六字心傳”“中”之本體因高明、晦澀而不切實(shí)，人們往往不解，因而對(duì)其文義多有錯(cuò)會(huì)。但“克復(fù)心法”“仁”本體則為“本心之全德”，涉及的是人之心性，既具超越性，又能以身心體驗(yàn)之，因而親切可感，切要可行，“仁”之本體正是孔子賢于堯舜之處。
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因此，從“克己”功夫?qū)崿F(xiàn)的目標(biāo)“仁”來(lái)看，“克復(fù)心法”較之“十六字心傳”，乃為“切要之言”，系切要之超越。
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（二）從切要心法“克己”工夫之修養(yǎng)看內(nèi)向性特征
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《朱子語(yǔ)類(lèi)》載：“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷42，第1074頁(yè)）在朱熹看來(lái)，“心”是“道舍”或“神明之舍”，也是每一個(gè)知識(shí)人的“超世間”的所在（《語(yǔ)類(lèi)》卷42，第1074頁(yè)）。
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釋“克己”為“勝身之私欲”，乃立足于心，就心上說(shuō)工夫，追求本然之性，向內(nèi)返回，完成自身德性。朱熹“克己”工夫之修養(yǎng)具有鮮明的內(nèi)向性特征。
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“答顏?zhàn)犹幨蔷托纳险f(shuō)工夫”（《語(yǔ)類(lèi)》卷42，第1074頁(yè)），“‘克己復(fù)禮’，就心上說(shuō)?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷20，第462頁(yè)）朱熹的詮釋直指心性，專(zhuān)注于個(gè)體的內(nèi)在修養(yǎng)，期盼實(shí)現(xiàn)個(gè)體精神的內(nèi)在完善和超越。
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（顏回）
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就“克己”工夫四目來(lái)看，視、聽(tīng)、言、動(dòng)等外在行為方式，朱熹都看成是由本心德性所支配的，安內(nèi)、存誠(chéng)、靜專(zhuān)、自持等心性操存工夫，即可制外、閑邪、禁躁妄而順從天理。
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朱熹詮釋“克己四目”時(shí)指出，“非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復(fù)禮之機(jī)也。”這里突出的即心對(duì)視、聽(tīng)、言、動(dòng)的主宰作用，與“制于外”但“制卻在內(nèi)”是一致的，內(nèi)在的心性修養(yǎng)始終是其“克己”工夫的核心，“制于外”是為了更好地修養(yǎng)內(nèi)在心性工夫。
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（三）從下學(xué)上達(dá)看內(nèi)向超越
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世間和超世間是兩個(gè)世界，儒家強(qiáng)調(diào)“世間的一切價(jià)值來(lái)自超世間”，“即世間而超越世間”，兩者“不即不離”“無(wú)法一刀兩斷”。[21]正如朱熹所言，“道者，日用事物當(dāng)行之理，皆性之德而具于心，無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。”（《集注》，第17頁(yè)）
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“道”既遍于“日用事物”之中，又超越“日用事物”。內(nèi)向和超越相輔相成，共同體現(xiàn)出內(nèi)向超越的總體特征，這種特征渾然體現(xiàn)在朱熹對(duì)“克己”詮釋的總評(píng)價(jià)之中。
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朱熹總評(píng)孔顏“克復(fù)”問(wèn)答為“傳授心法切要之言”，旨在倡導(dǎo)通過(guò)視聽(tīng)言動(dòng)之日用克己，從而實(shí)現(xiàn)作為“本心之全德”的“仁”本體。
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他詮釋“十六字心傳”時(shí)分別人心道心，旨在通過(guò)“擇之精”“守之一”，日日克己，最終實(shí)現(xiàn)道心主人心，人心不雜乎道心，天理不流于人欲，盡去人欲而復(fù)全天理。這其中隱含著儒家“下學(xué)人事，上達(dá)天理”的詮釋脈絡(luò)和學(xué)理邏輯。
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“夫圣人之道，無(wú)顯微，無(wú)內(nèi)外，由灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，而上達(dá)天道，本末一以貫之。一部《論語(yǔ)》，只恁地看?！盵22]在朱子思想里，顯微無(wú)間，內(nèi)外統(tǒng)一，克己為仁就是一個(gè)由下而上、由末而本、由微而顯的修養(yǎng)過(guò)程，每一個(gè)日用克己都可能具有內(nèi)向超越的意義。
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“他們?cè)谠忈尅墩撜Z(yǔ)》中無(wú)處不在的德性涵養(yǎng)工夫時(shí)，總是在不斷地賦予這種日用工夫以形而上的超越意義?！盵23]仁體道體無(wú)所不在，物物有天理，也正因?yàn)榇?，下學(xué)功夫才具有了形上意義，“下學(xué)人事”的致知工夫才有了實(shí)現(xiàn)“上達(dá)天理”的真正可能，日用克己的生活實(shí)踐才能實(shí)現(xiàn)形上超越。
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余英時(shí)指出：“中國(guó)古代‘哲學(xué)突破’以后，超越性的‘道’已收入人的內(nèi)心。因此先秦知識(shí)人無(wú)論是‘為道’或‘為學(xué)’，都強(qiáng)調(diào)‘反求諸己’，強(qiáng)調(diào)‘自得’。這是內(nèi)向超越的確切意義”。[24]
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朱熹重視心，強(qiáng)調(diào)向內(nèi)、向里用力，用“制卻在內(nèi)”的日用工夫，追求形而上“仁”之內(nèi)在超越本體，實(shí)現(xiàn)下學(xué)與上達(dá)、工夫與本體的貫徹與融通，在經(jīng)典詮釋中建構(gòu)了具有鮮明內(nèi)傾特征的心性之學(xué)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)向超越。
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六、余論：朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征之成因
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向里用力是朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的原初層面和基本表現(xiàn)，從工夫維度彰顯其學(xué)術(shù)思想；心性追求是中間層面，從核心維度支撐其學(xué)術(shù)思想；內(nèi)向超越是頂上層級(jí)和目標(biāo)導(dǎo)向，從本體維度引領(lǐng)其學(xué)術(shù)思想。
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三者相輔相成，共同構(gòu)成其內(nèi)傾特征。朱熹學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的形成，既受時(shí)代背景、個(gè)人際遇的影響，亦為振興儒學(xué)的需要，更是心性之學(xué)發(fā)展、學(xué)術(shù)風(fēng)尚轉(zhuǎn)移的結(jié)果。[25]
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在君主宣稱(chēng)“與士大夫共治天下”的感召下，宋代士人學(xué)者懷揣經(jīng)世致用、治國(guó)平天下的壯志宏圖，躍躍欲試，從慶歷新政到熙寧新法，從范仲淹到王安石，北宋政治改革一波接一波，都希望重建社會(huì)政治秩序，最后卻以朝代覆亡為結(jié)局。隨后，中興之主宋高宗宣布關(guān)閉了全面改革的大門(mén)。[26]
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歷經(jīng)改革之變和傾覆之痛，宋代士人將北宋之亡歸罪于王安石，深刻反思王安石之變革及其學(xué)術(shù)。朱熹認(rèn)為王安石雖變法適時(shí)、設(shè)心亦正，但改革汲汲于財(cái)利兵刑，對(duì)格君之本、親賢之務(wù)、養(yǎng)民之政、善俗之方置之不顧，因而大本不正，先后倒置，名是實(shí)非。
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他還批判王安石學(xué)術(shù)“獨(dú)有得于刑名度數(shù)，而道德性命則為有所不足”（《全書(shū)》卷70，《讀兩陳諫議遺墨》，第3382頁(yè)），忽視內(nèi)在心性修養(yǎng)，專(zhuān)注于外在的利欲追求，舍本逐末，不曾把握天下國(guó)家的根本，導(dǎo)致社會(huì)政治領(lǐng)域禍患連連。
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（王安石）
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在王安石政治改革失敗、北宋覆亡之后，新儒家正本清源，將學(xué)術(shù)重心從外在的社會(huì)政治實(shí)踐轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性修養(yǎng)，宋代儒學(xué)也因此而走向內(nèi)傾。[27]余英時(shí)評(píng)價(jià)說(shuō)：“北宋王安石變法的失敗是近世儒家外王一面的體用之學(xué)的一大挫折。南宋以下，儒學(xué)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)到了內(nèi)圣的一面”。[28]這是朱熹進(jìn)行學(xué)術(shù)思考的時(shí)代背景，是朱熹以“勝私欲”釋“克己”，堅(jiān)持“克己之學(xué)”，形成學(xué)術(shù)內(nèi)傾特征的社會(huì)原因。
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朱熹學(xué)術(shù)重內(nèi)省、呈內(nèi)傾，亦受特殊政治環(huán)境下其個(gè)人遭際之影響。朱熹《答劉季章書(shū)》強(qiáng)調(diào)：“可更勉其收拾身心，向里用力，不須向外枉費(fèi)心神，非唯無(wú)益，當(dāng)此時(shí)節(jié)，更生患害不可知?！保ā度珪?shū)》卷29，《答劉季章書(shū)》，第1285頁(yè)）
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為何“當(dāng)時(shí)時(shí)節(jié)”“更生患害”？據(jù)陳來(lái)考證，朱熹此書(shū)作于宋寧宗慶元五年己未，[29]“當(dāng)時(shí)時(shí)節(jié)”即指當(dāng)時(shí)已然開(kāi)始的“慶元黨禁”。身處陰云密布的特殊政治環(huán)境之中，朱熹更加主張“收拾身心，向里用力”，這樣可以明哲保身，免于政治干擾和禍害。
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對(duì)于特殊遭際下知識(shí)分子的此類(lèi)心態(tài)，劉子健有所揭示，“在悲哀和困惑中，許多知識(shí)分子不可自抑地轉(zhuǎn)向內(nèi)省和回顧。他們的著述清晰揭示，內(nèi)省讓他們將更多的注意力傾注在自我修養(yǎng)上，而較少關(guān)注國(guó)家大事……從南宋中葉開(kāi)始，這種觀念成為最主要的文化和思想浪潮，并持續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)?！盵30]
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唐宋以來(lái)，佛道日熾。佛道特別是佛教，注重心性建構(gòu)，擁有完整的形而上學(xué)本體論，對(duì)儒學(xué)構(gòu)成極大挑戰(zhàn)。朱熹有出入佛老而回歸儒學(xué)的心路歷程，面對(duì)佛道的挑戰(zhàn)與沖擊，能“入室操戈”，“整合”佛道思想，[31]汲取佛家的形上世界，生發(fā)仁體觀念，建立自己的心性哲學(xué)。
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正如朱熹所言，“若更要真識(shí)得仁之體，只看夫子所謂‘克己復(fù)禮’；克去己私，如何便喚得做仁”（《語(yǔ)類(lèi)》卷95，第2418-2419頁(yè)），“克去己私”的結(jié)果就是“仁之體”。
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“仁體”是佛道逼迫的產(chǎn)物，作為實(shí)現(xiàn)朱熹“仁體”目標(biāo)的“克己”及其詮釋?zhuān)厝灰彩芊鸬烙绊?。佛道?duì)宋明心性之學(xué)的這種挑戰(zhàn)，余英時(shí)亦特別指出，“宋明儒家的心性討論，重點(diǎn)無(wú)疑是在‘為己’，這是受了道、釋兩家的長(zhǎng)期挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的一種反響?！盵32]
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就學(xué)術(shù)風(fēng)尚而言，隨著對(duì)佛道認(rèn)識(shí)的深化，宋代儒家士人逐漸注意、談?wù)摵桶l(fā)展心性之學(xué)，提出一系列有關(guān)人生、宇宙及其意義的終極問(wèn)題，涉及的領(lǐng)域曾經(jīng)為佛道所專(zhuān)擅，更為難得的是，儒家士人開(kāi)始提出一些別開(kāi)生面、令人耳目一新的概念，比如無(wú)極、太極、太和、性、心等，為儒家心性之學(xué)建構(gòu)了一個(gè)強(qiáng)大的、新的形而上學(xué)的世界。
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到南宋，儒學(xué)內(nèi)傾現(xiàn)象逐漸形成，中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在，內(nèi)在的德性修養(yǎng)擺在首要位置。[33]北宋中期，道德性命之學(xué)已成為學(xué)術(shù)界的主流。到南宋，朱熹尤重心性修養(yǎng)，認(rèn)為內(nèi)圣然后才能外王，心性修養(yǎng)是外王事業(yè)的必要條件，外王事業(yè)是內(nèi)在心性修養(yǎng)的自然結(jié)果，“成己方能成物，成物在成己之中”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷8，第132頁(yè)）
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在朱熹大力提倡和發(fā)展下，心性主題得到不斷討論、完善，心性論體系逐漸得以建構(gòu)和健全。朱熹“心性論”思想的漸趨成熟標(biāo)志著朱子學(xué)術(shù)內(nèi)傾特色的形成，也促進(jìn)了南宋儒學(xué)的內(nèi)傾發(fā)展。.
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注釋?zhuān)?/span>
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[1]郭園蘭、肖永明：《<論語(yǔ)>“克己”詮釋之漢宋分野：從多維視域考察》，《求索》2017年第11期。
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[2]參看郭園蘭：《朱熹對(duì)<論語(yǔ)>“克己”的詮釋?zhuān)阂岳韺W(xué)體系建構(gòu)為視角》，《張軾朱熹與儒家會(huì)講傳統(tǒng)——紀(jì)念朱張會(huì)講850周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)》論文集，2017年11月編印。
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[3]高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)義疏》，中華書(shū)局2013年版，第298頁(yè)。
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[4]高尚榘校點(diǎn)：《論語(yǔ)義疏》，中華書(shū)局2013年版，第298頁(yè)。
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[5]李學(xué)勤主編：《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第177頁(yè)。
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[6]《朱子全書(shū)·論語(yǔ)或問(wèn)》第6冊(cè)，第798頁(yè)。
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[7]王鳴盛：《西莊始存稿》卷29，第四葉上，清乾隆三十年刻本。
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[8]陳澧：《東塾讀書(shū)記》卷2，第十七葉上，清光緒刻本。
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[9]《朱子全書(shū)·論語(yǔ)或問(wèn)》第6冊(cè)，第798頁(yè)。
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[10]《四書(shū)章句集注》，第133頁(yè)。下引該書(shū)隨文夾注。
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[11]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷41，中華書(shū)局1986年版，第1044頁(yè)。下引該書(shū)隨文夾注。
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[12]張崑將：《朱子對(duì)〈論語(yǔ)·顏淵〉“克己復(fù)禮”章的詮釋及其爭(zhēng)議》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》2001年第27期。
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[13]《朱子語(yǔ)錄》卷13，中華書(shū)局1986年版，第224頁(yè)。下引該書(shū)隨文夾注。
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[14]《春秋繁露·仁義法》，中華書(shū)局1975年版，第312頁(yè)。
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[15]浙學(xué)一向主張經(jīng)史一貫，有重史輕經(jīng)、以史說(shuō)經(jīng)傾向，把司馬遷抬到孔子的地位，尊《史記》為圣經(jīng)。
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[16]李清馥：《閩中理學(xué)淵源考》卷16，鳳凰出版社2011年版，第242頁(yè)。
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[17]《朱子全書(shū)》卷50，《答潘恭叔》，第2313頁(yè)。下引該書(shū)隨文夾注。
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[18]《朱子全書(shū)》卷29，55，59，43，第1285、2621、2838、1959頁(yè)。
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[19]陳來(lái)：《朱子書(shū)信編年考證》，北京三聯(lián)書(shū)店2007年版，第506頁(yè)。
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[20]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第133頁(yè)。在《四書(shū)集注》中有兩處提到“心法”，另一處在《中庸章句》解題處，“此篇乃孔門(mén)傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書(shū)以授孟子”（第17頁(yè)）。為了行文方便，我們把前者稱(chēng)為“克復(fù)心法”，后者稱(chēng)為“十六字心傳”。
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[21]余英時(shí)：《中國(guó)知識(shí)人之史的考察》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第10-19頁(yè)。
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[22]《伊洛淵源錄》卷9，文淵閣本《四庫(kù)全書(shū)》第448冊(cè)，第19頁(yè)。
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[23]朱漢民：《玄學(xué)與理學(xué)的學(xué)術(shù)思想理路研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第198頁(yè)。
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[24]余英時(shí)：《中國(guó)知識(shí)人之史的考察》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第24-25頁(yè)。
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[25]景海峰：《經(jīng)典的原義及其擴(kuò)展性》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第3期。
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[26]劉子?。骸吨袊?guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第17頁(yè)。
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[27]肖永明：《對(duì)〈論語(yǔ)〉“今之學(xué)者為人”的詮釋與宋代儒學(xué)的內(nèi)傾》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第4期。
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[28]余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第240頁(yè)。
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[29]參看陳來(lái)：《朱熹書(shū)信編年考證》，北京三聯(lián)書(shū)店2007年版，第490頁(yè)。
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[30]劉子健：《中國(guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第126頁(yè)。
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[31]徐洪興：《思想的轉(zhuǎn)型——理學(xué)發(fā)生過(guò)程研究》，上海人民出版社1996年版，第61頁(yè)。
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[32]余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第98頁(yè)。
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[33]劉子?。骸吨袊?guó)轉(zhuǎn)向內(nèi)在：兩宋之際的文化轉(zhuǎn)向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第45頁(yè)。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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