【陳姿樺】《孝經(jīng)》中的政治學(xué)——讀陳壁生《孝經(jīng)學(xué)史》
《孝經(jīng)》中的政治學(xué)
——讀陳壁生《孝經(jīng)學(xué)史》
作者：陳姿樺（同濟大學(xué)）
來源：《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初六日戊申
耶穌2019年1月11日
我讀陳壁生的書，先是《經(jīng)學(xué)、制度與生活》（2010），之后是《經(jīng)學(xué)的瓦解》（2014），再到眼前這部專治一經(jīng)的《孝經(jīng)學(xué)史》（2015）。幾年來，作者筆耕不輟，迭有佳作，且關(guān)懷的重心，前后一貫，可見其沉潛有道。作者曾自述為學(xué)歷程：“本書寫作的最初動機是，2004年我在準(zhǔn)備碩士論文的時候，想找一些研究《孝經(jīng)》的資料，但幾乎一無所獲，只找到徐復(fù)觀先生的一篇論文，說《孝經(jīng)》是被“壓歪”的孝道。自此對《孝經(jīng)》頗為關(guān)注，博士論文《經(jīng)學(xué)、制度與生活——<論語>‘父子相隱’章疏證》也與此經(jīng)相關(guān)。到中國人民大學(xué)國學(xué)院工作以后，針對國學(xué)院課程重視經(jīng)典細(xì)讀的特點，我開設(shè)了“《孝經(jīng)》研讀”課程，有些年度閱讀多種注本，有些年度專讀皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》，至今不下六七過。本書從2010年開始寫作，斷斷續(xù)續(xù)，至今已歷五載?！?a name="_ftnref1">[1]作者正是經(jīng)過如此反復(fù)的磨勘貫通，不斷從歷代注疏中觸摸體驗《孝經(jīng)》的演變，真積力久，方有疏通知遠(yuǎn)的領(lǐng)悟，最后才有了這部《孝經(jīng)學(xué)史》。
近日少暇，得遍讀其全篇，深感作為儒家倫理基石的孝道之重要，實在是孔子為后世所立之“恒久之至道，不刊之鴻教”。茲將閱讀其書所感，試略言之。
一
我們常常會對人類的某種現(xiàn)象和行為的初始狀態(tài)產(chǎn)生好奇，因此就會有了很多基于人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)或是哲學(xué)的猜想考證和理論假設(shè)。譬如，“孝”到底是一種特定的文化現(xiàn)象？還是一種非特殊的人類現(xiàn)象？
有學(xué)者從哲學(xué)人類學(xué)給出解釋：孝意味著子女與（年老）父母和祖先的生存時-間在意識層面上的再交匯……這拐點很可能出現(xiàn)于人類子女去養(yǎng)育自己的子女之時。這個與他/她被養(yǎng)育同構(gòu)的去養(yǎng)育經(jīng)驗，這個被重復(fù)又被更新的情境，在延長了的人類內(nèi)時間意識中忽然喚起、興發(fā)出了一種本能回憶，過去父母的養(yǎng)育與當(dāng)下為人父母的去養(yǎng)育交織了起來，感通了起來。當(dāng)下對子女的本能深愛，與以前父母對自己的本能深愛，在本能記憶中溝通了，反轉(zhuǎn)出現(xiàn)了，蒼老無助的父母讓他/她不安了，難過了，甚至恐懼了。于是，孝心出現(xiàn)了。[2]
還有學(xué)者從功能主義社會學(xué)給出解釋：家庭的基本功能既是撫育，撫育的目的就在使孩子們能自立，所以等到任務(wù)完成，這個結(jié)構(gòu)也就失去了它的基本功能。但是在撫育過程中，在這團體里共同生活的分子間卻結(jié)下了親密的感情，以及很多合作的習(xí)慣。這些感情和習(xí)慣，一旦養(yǎng)成卻并不因撫育作用的完成而消失。一個長成了的兒子或是女兒固然可以脫離原有的三角結(jié)構(gòu)而去建立一個新的三角，盡管這樣獨立成家，但是和原來的父母和同胞所具的社會關(guān)系總是存在的。凡是需要合作的時候，這些現(xiàn)存的關(guān)系就很容易被利用上了。[3]
這些說法側(cè)重于強調(diào)孝是子女對父母養(yǎng)育之恩的報答，具有一定的合理性和解釋力，正如《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》所云：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極！”但若僅將孝的發(fā)生解釋為這種反思之結(jié)果、理智之謀慮，往往或失其真，或失其切?！抖Y記·中庸》云：“凡有血氣者，莫不尊親。”儒家提倡孝道，所看重者實為人生而有親，即基于血緣群體而自然生發(fā)的“親親”之情。在儒家看來，以人情為基礎(chǔ)的“親親”之情具有真正的普世性。故曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕。推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)?！对姟吩疲骸晕髯詵|，自南自北，無思不服?！酥^也?！保ā抖Y記·祭義》）
讀書貴知古人之意，對于治經(jīng)學(xué)來說，更是講求明其究竟、識斷之精。《孝經(jīng)·三才章》“夫孝，天之經(jīng)，地之義，人之行，天地之經(jīng)而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yán)而治?！?a name="_ftnref4">[4]單看經(jīng)文，這句話多被理解為：孝是天之經(jīng)，又是地之義，又是民之行，正因為是天之經(jīng)、地之義，所以下民法則之?！稘h書·藝文志》對這句話，也是如此解之。但作者細(xì)讀鄭注發(fā)現(xiàn)：
鄭注“天之經(jīng)”為“春夏秋冬，物有死生”，注“地之義”為“山川高下，水泉流通”，那么“天之經(jīng)”、“地之義”便都不是接著“夫孝”作為比喻，而是實說。尤其是下文“民之行”，鄭注“孝悌恭敬”，而不是專指“孝”，則“民之行”也不是接著上面的“夫孝”。此三語，皆是連接下文，與“天地之經(jīng)，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下”共同構(gòu)成了一個完整的意思……意為：天之自然，是春生夏長，秋收冬藏；地之自然，是山川高下，水泉流通；人之自然，是孝悌恭敬。人生于天地之間，就要順從天地的自然常道，根據(jù)天之四時以行事，根據(jù)地之高下以耕種，這樣才能使天下大順……三才者，天、地、人也，而此章言“孝”，則是孝通乎天地人也，孝只是人之行，然其可以通天、地、人者，在于孝乃至順之道，天、地、人大順，則天下順矣。因此，“孝”之為大，不在于孝是天之經(jīng)，是地之義，是人之行，而在于孝的本性，與天有四時、地有高下、人有德行一樣，是自然而然的。[5]
孝的發(fā)生原本即是人性的自然流露。作者對這一段鄭注的推敲可謂是抉發(fā)隱微，心解神契。
上世紀(jì)初興起的新文化運動，被定義為思想解放運動，解放的其中一項就是“提倡新道德，反對舊道德”，而這一矛頭直接指向中國的傳統(tǒng)禮教。儒家傳統(tǒng)思想中的“三綱”和“孝道”等倫理要求，在當(dāng)時的思想氛圍下，全都變成了專制統(tǒng)治、家族本位對個體自由平等和人性獨立自尊的限制和壓抑。一時間，“走出家庭”的呼聲一浪高過一浪。殊不知，無論古今，家庭終究是個體之間生物聯(lián)系、感情聯(lián)系和社會聯(lián)系的基礎(chǔ)。生發(fā)于家庭的“親親”之情實在是天道之自然，人心之自然。孝悌恭敬自然也是人心靈普遍的內(nèi)在德性。
二
子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！毙蠒m《論語注疏》云：“此章言為政之要?！?a name="_ftnref6">[6]“德”之古字為“悳”，即直心也，即人情之直，即人情之自然生發(fā)。周秦之際，宗法社會崩潰，二世、三世小家庭格局成為一種普遍社會結(jié)構(gòu)的基本單位，孔子改制，取殷家質(zhì)法，尤重親親之情。這種生發(fā)于家庭的血緣倫理，后遂成為普遍的社會、政治要求。孝遂具有了本根性意義，并形成以孝為基礎(chǔ)的道德體系。有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”(《論語·學(xué)而》)王若曰：“惟孝，友于兄弟，克施有政?！保ā渡袝ぞ悺罚檎咝枰蛉饲槎┮远Y樂教化，所以儒家素來講緣情制禮，稱情立文，同時落實在古代政治生活中一系列以孝為基礎(chǔ)的政治理念與制度。而這一點正是理解《孝經(jīng)》的性質(zhì)和《孝經(jīng)》學(xué)史流變的鎖鑰。
理解《孝經(jīng)》一書的性質(zhì)，向來有兩個維度：一為面向政治生活、設(shè)計政教秩序的政治書；一為面向個體、培育個體品德的道德書。作者在寫作《孝經(jīng)學(xué)史》時，睹末察本，探端知緒。其以考證附事者，辯證清暢；以議論附事者，轉(zhuǎn)折流利；其包括之事雖多，而讀之厘然，不覺其多也，可謂知要矣?，F(xiàn)據(jù)作者之功梳理如下：
全書分為八章。第一章交代了《孝經(jīng)》名義及其先秦傳承。鄭玄云：“孝為百行之首，經(jīng)者不易之稱?！薄缎⒔?jīng)》之經(jīng)，是在常道意義上言“經(jīng)”。《孝經(jīng)》在戰(zhàn)國時代的解說與傳播，大致有魏文侯《孝經(jīng)傳》、《孟子》外書之《說孝經(jīng)》、《大戴禮記》等。
第二章是關(guān)于《孝經(jīng)》與漢代政治。漢人以為“孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》?！痹诮?jīng)學(xué)視野下的，孔子為六藝教化之主體，《孝經(jīng)》為五經(jīng)之根基。漢代今文經(jīng)學(xué)特點是重“義”不重“制”，將經(jīng)義視為政治的價值源頭，用以塑造政教。遂有依經(jīng)立制、引經(jīng)決事。漢代根據(jù)《孝經(jīng)》義理塑造了郊祀、明堂、辟雍三種國家政教大典。并在構(gòu)建國家律法的時候，兩次引用《孝經(jīng)》中“天地之性人為貴”的經(jīng)文，構(gòu)建其律法體系。
第三、四章分別辨析了鄭玄的《孝經(jīng)》學(xué)與魏晉南北朝的《孝經(jīng)》學(xué)。蓋自漢末“劉歆—鄭玄”重新塑造經(jīng)學(xué)體系，以禮為基礎(chǔ)，遍解群經(jīng)，禮遂才成為“經(jīng)學(xué)”的共同價值，禮制才成為治國的范本。鄭玄和王肅遂從禮制上注解《孝經(jīng)》。鄭玄《六藝論》云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會之。明其枝流雖分，本萌于孝者也?！?a name="_ftnref7">[7]鄭玄將《孝經(jīng)》視作孔子作為圣人立法的一個部分。注《孝經(jīng)·開宗明義章》：“先王有至德要道”，一句時，將“至德”從道德的維度解釋為“孝悌”，言孔子立法，必須根植于人心之自然而進行教化。將“要道”從制度的維度解釋為“禮樂”，言教化活動的展開，必須依賴于政治制度。使人心靈之內(nèi)在秩序與政治秩序合一。鄭玄之后，《周官》興世，王肅整合經(jīng)典，對很多問題進行了新的解釋，典禮制度也發(fā)生相應(yīng)改變。兩晉南北朝，《喪服》之學(xué)大盛。以《孝經(jīng)》通《喪服》，或直接以《孝經(jīng)》義理為《喪服》制度基礎(chǔ)。其時《孝經(jīng)》雖尚有塑于政治，但其勢已微。同時由于魏晉南北朝時佛教的興盛，《孝經(jīng)》也以比擬佛經(jīng)的方式經(jīng)歷了第一次宗教化。整個魏晉南北朝時期，《孝經(jīng)》之義，對政治的塑造力量，已經(jīng)遠(yuǎn)不如漢世，且引用《孝經(jīng)》，多將至視為人倫之本，教孝教忠。
第五章詳述唐明皇御注與《孝經(jīng)》學(xué)的轉(zhuǎn)折。前代儒者注經(jīng)為發(fā)明理想政制，唐明皇以當(dāng)朝皇帝身份對《孝經(jīng)》進行改經(jīng)、重注，抽空制度價值而刊落典禮，轉(zhuǎn)變成“空談道理”。將孝悌從天下政教的層面轉(zhuǎn)化到倫理道德的層面。此一思路影響至宋、元、明、清的《孝經(jīng)》學(xué)。在唐明皇對《孝經(jīng)》增字改經(jīng)之前，儒家思想對君臣關(guān)系的核心規(guī)定是“君臣義合”，父子君臣判然有別，忠孝皆然分立。但唐明皇將“君臣”、“父子”合二為一，如此解釋導(dǎo)致人倫上父子、君臣之倫無異；道德上忠、孝無別，屢遭后世詬病。
第六、七章分別詳考了在宋明理學(xué)、心學(xué)興起的思想背景下，以理學(xué)和心學(xué)的理論預(yù)設(shè)為準(zhǔn)繩，對《孝經(jīng)》進行的解讀和改造。在宋明儒學(xué)的視野中，核心文獻從五經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤端臅?，且對五?jīng)進行《四書》化的解讀，瓦解了五經(jīng)中的“圣人之法”而轉(zhuǎn)為探求“圣人之心”。朱子將《孝經(jīng)》分成“經(jīng)”、“傳”二個部分，作《孝經(jīng)刊誤》，都是根據(jù)自己的一套理論預(yù)設(shè)對《孝經(jīng)》進行裁剪，同時也成為其后研究《孝經(jīng)》的基本預(yù)設(shè)?！缎⒔?jīng)》的道德化而非制度化在所難免。到心學(xué)興起后，象山后學(xué)楊簡與錢時發(fā)明了孝的心學(xué)價值；陽明后學(xué)羅汝芳進一步借助《孝經(jīng)》發(fā)明其學(xué)說。他們對《孝經(jīng)》的重新解釋，造成了《孝經(jīng)》思想的民間宗教化。
第八章述清代《孝經(jīng)》學(xué)。清代漢學(xué)大興，有清初毛奇齡之《孝經(jīng)問》批評朱子；有阮福本邢疏作《疏補》發(fā)明漢學(xué)，發(fā)明玄宗之舊義；有臧庸、嚴(yán)可均等輯佚鄭注；皮錫瑞《孝經(jīng)鄭注疏》為集大成者。皮氏沿廖平之余緒，以制度解經(jīng)學(xué)，其制度關(guān)懷，即為現(xiàn)實關(guān)懷，特別注重選舉之法。皮錫瑞解經(jīng)，對經(jīng)學(xué)制度的關(guān)懷貫穿著他的治經(jīng)生涯，包含著華夏變局中一代經(jīng)師對以經(jīng)學(xué)為核心的中國文明與中國命運的關(guān)懷。
清末民國，雖經(jīng)學(xué)凌夷，但《孝經(jīng)》新注迭出，有曹元弼，以《孝經(jīng)》為重建經(jīng)學(xué)之基礎(chǔ)者；有順德簡朝亮、宋育仁，重新發(fā)明《孝經(jīng)》之義者；有曹元弼、章太炎、陳伯陶，以《孝經(jīng)》挽救道德者；有馬一浮，以現(xiàn)代理學(xué)家眼光重解《孝經(jīng)》者；有鄔慶時、蔡汝堃，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光整理《孝經(jīng)》歷史者，然《孝經(jīng)》之學(xué)至此，已成為哲學(xué)、文獻學(xué)，不復(fù)為經(jīng)學(xué)矣。
此八章為讀者勾勒了《孝經(jīng)》幾千年來發(fā)展之脈絡(luò)，其中從政治書到道德書的重大轉(zhuǎn)變，大致以唐明皇對《孝經(jīng)》改經(jīng)重注為標(biāo)志。
近現(xiàn)代以來，儒家思想中的家國觀、父子觀、君臣觀、忠孝觀常被批判為家國不分、忠孝無別、移忠作孝。作者詳考《孝經(jīng)》中的人倫，分別列：人倫（父子與君臣）、道德（忠與孝）、選舉（君子之德）三個條目，并兼引《儀禮·喪服傳》斬衰章，子為父斬衰，臣為君亦服斬衰，父、君皆至尊，故皆服斬衰三年。及《禮記·大傳》“服術(shù)有六，一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從服。鄭注：親親，父母為首。尊尊，君為首。”[8]辨正道：親親言父子之倫，尊尊言君臣之倫，親親以合父子，尊尊以合君臣。而《孝經(jīng)》中的“以孝事君則忠”更不是將君主視為父，而是孝中兼涵“愛敬”，以在家中事父的“敬”去事君，便自然而然地能夠做到忠，忠是孝子事君的自然表現(xiàn)。而一個人在家中能夠做到孝養(yǎng)其親，這種為人的基本品質(zhì)在從事政治的時候也能夠發(fā)揮出來。正如《禮記·大學(xué)》中所云：“君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！弊髡咧疄闀且玻蚜_既勤，又善于持擇、善于思考。故其是正前人之處以及申己意者，莫不精確。其例甚多，此處對《孝經(jīng)》中的人倫關(guān)系的梳理發(fā)明，尤為最卓。
三
在一個經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)消失的時代，如何書寫經(jīng)學(xué)史？如何寫才能不落學(xué)術(shù)史、解釋史和文獻史的窠臼？這是作者在本書的導(dǎo)言部分首先答復(fù)我們的問題。他寫到：“單經(jīng)學(xué)史的寫作，根本目的不止在于梳理一經(jīng)之史，更在于發(fā)明一經(jīng)之義……只有在經(jīng)學(xué)史的脈絡(luò)中敘述一經(jīng)之史，才能發(fā)明經(jīng)義，推動經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)總結(jié)與義理重構(gòu)?！?a name="_ftnref9">[9]
現(xiàn)代人如果沒有深入了解過《孝經(jīng)》，讀起來往往容易走兩個極端。未讀時，多以為《孝經(jīng)》只是講些事親規(guī)儀，僅能算做蒙學(xué)讀物。讀過后，對其中“五等之孝”、“嚴(yán)父配天”等話又感到高而不切。這是因為現(xiàn)代人對儒家倫理的想象，多半只是理解為一種抽象而無力的道德要求。其實不然，儒家倫理常常體現(xiàn)為一套自上而下完整的制度設(shè)計，往往落實在禮制、政治、法律等各個方面。陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞并序》中嘗言：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境……其所依托表現(xiàn)者，實為有形之社會制度，而經(jīng)濟制度尤其最要者?！?a name="_ftnref10">[10]這一點在經(jīng)學(xué)上體現(xiàn)尤深，李源澄先生曾說到：“經(jīng)學(xué)可以規(guī)定私人與天下國家之理想，圣君賢相經(jīng)營天下，以經(jīng)學(xué)為模范，私人生活以經(jīng)學(xué)為楷式，故評論政治得失，衡量人物優(yōu)劣，皆以經(jīng)學(xué)為權(quán)衡，無論國家與私人之設(shè)施，皆須于經(jīng)學(xué)上有其根據(jù)，經(jīng)學(xué)與時王之律令有同等效用，而經(jīng)學(xué)可以產(chǎn)生律令，修正律令?！?a name="_ftnref11">[11]
在《孝經(jīng)》中，儒家所提倡的孝道就通過歷代“經(jīng)師的技藝”而落實在朝聘、郊祀、明堂、辟雍、刑律等一系列國家制度設(shè)計上的。歷史上，發(fā)生在明代嘉靖年間的“大禮議”事件，是針對《儀禮·喪服》中“為人后者為之子”和《孝經(jīng)·圣治章》中“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天”等經(jīng)學(xué)文本，上自天子下至朝臣所展開的一系列的解釋和爭論，對當(dāng)時的現(xiàn)實禮制和后來的政治走向都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！缎⒔?jīng)·五刑章》言“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝?！薄端⒌厍啬怪窈啞し纱饐枴酚涊d：“免老告人以為不孝，謁殺，當(dāng)三環(huán)之不？不當(dāng)還，亟執(zhí)勿失”[12]，可見早在秦代，“不孝”作為一種罪名就已經(jīng)出現(xiàn)了，隨后歷代更是將不孝罪入律。及至有唐一代標(biāo)榜以孝治天下，唐玄宗親自訓(xùn)注《孝經(jīng)》，頒于天下?！耙粶?zhǔn)乎禮”的《唐律》，更是將不孝作為重罪定性為“十惡”之一，并對不孝的行為予以明確的界定。
儒家講治世為政，素來重風(fēng)化雅正。在上者能夠從服制、昭穆、稱親等方面尊嚴(yán)其父，在下者也能在居室閨門溫凊奉養(yǎng)之節(jié)中孝悌其親。為政以德，化民以政，無不從者。故子曰：“立愛自親始，教民睦也。立教自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯諸天下，無所不行。”（《禮記·祭義》）
整本書讀下來，還有一個最大感受是：作者不單單是在對《孝經(jīng)》進行單經(jīng)學(xué)史的書寫，更時刻流露著對經(jīng)學(xué)作為一種政治意識的深切關(guān)懷。作者在書中屢言“經(jīng)師的技藝”，不免讓人想起法國年鑒學(xué)派史學(xué)家馬克·布洛赫那本著名的《歷史學(xué)家的技藝》，馬克·布洛赫曾說，在他年輕時，他的高中老師曾對學(xué)生說過這樣一番話：“1830年以后已無歷史學(xué)可言，一切都是政治學(xué)”。在此處我們是否也可以套用這個句式：“自民元以后已無經(jīng)學(xué)可言，一切都是中國學(xué)術(shù)遭遇現(xiàn)代轉(zhuǎn)型后的文學(xué)、史學(xué)和哲學(xué)”？李源澄先生在《經(jīng)學(xué)通論》中寫到：“歷史之于人生，言其意義，充其量不過知往察來、懲惡勸善而止耳，而經(jīng)學(xué)則有為人生規(guī)律之意義。哲學(xué)者，言之成理，持之有故而已，而經(jīng)學(xué)非宗教，而有宗教之尊嚴(yán)。故吾謂經(jīng)學(xué)非史學(xué)，非子學(xué)，而為子史合流之學(xué)問，為以特殊之學(xué)問，自具獨立之精神，而非史與子所能包含?！?a name="_ftnref13">[13]君子知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣。（《禮記·中庸》）欲求既往以資現(xiàn)在，如今我們是否該走出“后經(jīng)學(xué)時代”而回到經(jīng)學(xué)？所謂回到經(jīng)學(xué)，當(dāng)然不是回到哪個文本，哪段注疏，也不僅僅是要辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，更重要的是重新構(gòu)建本民族自身文化價值的連續(xù)性，為近而治本國政治社會文化學(xué)術(shù)種種學(xué)問樹其基礎(chǔ)，尤當(dāng)為解決當(dāng)前種種問題提供以活潑新鮮之刺激，是一種當(dāng)代意義上的文化政治意識。在這樣一個經(jīng)學(xué)不彰的時代，深望有志之經(jīng)師蹈為之也，我輩定能受惠不淺。
注釋：
[1]陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第383頁。
[2]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，2017年，第305頁。
[3]費孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第277頁。
[4]陳鐵凡：《孝經(jīng)鄭注校證》，臺北：國立編譯館，1987年，第79-85頁。
[5]陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第132-133頁。
[6]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第15頁。
[7]轉(zhuǎn)引自陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第108頁
[8]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1172頁。
[9]陳壁生：《孝經(jīng)學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2015年，第13頁。
[10]陳寅恪：《陳寅恪集·詩集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第12頁。
[11]李源澄：《經(jīng)學(xué)通論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第4頁。
[12]睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1990年，第117頁。
[13]李源澄：《經(jīng)學(xué)通論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第5頁。
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