【雷蒙德·戈伊斯】討論的理想國
【雷蒙德·戈伊斯】討論的理想國
作者：雷蒙德·戈伊斯
譯者：吳萬偉
來源：作者授權 儒家網 發(fā)布
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿三日癸巳
??????????耶穌2019年6月25日
《社會政治》編者按：
法蘭克福學派第二代最具影響力的社會理論家和政治哲學家尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的90歲生日成為頌揚這位大師的好場合。在本文中，曾經在1981 年就寫書《批判理論的理念:哈貝馬斯與法蘭克福學派》將哈貝馬斯介紹給英美哲學界主流的雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss）卻提出了不那么虔誠的評價。哈貝馬斯的里程碑式著作《交際行為理論》認為，社會應該通過不受權力關系阻礙的自由討論走向道德學習的理想。在戈伊斯看來，哈貝馬斯的理想缺乏連貫性且具有意識形態(tài)色彩－－－因此，其文章適合放在有關討論本身的價值范圍內進行繼續(xù)討論。*
“討論”真的真么美妙嗎？“交際”真的存在嗎？如果我否認交際存在會如何呢？
脫離歐盟的公共討論已經給英國造成了難以衡量的、可能無可挽回的、和徹底多此一舉的傷害。顯然，投票前的“討論條件”根本就不“理想”。我們沒有必要對其咒罵一番，但是人們應該回顧這個事實，就在十年以前，除了少數狂熱分子之外，似乎沒有人對討論與歐盟的關系有任何的興趣。這些根本就不是討論的議程，就這事而言，沒有什么比這更糟糕的了。只是在４年前若干報紙所有者（其中很多根本就不定居在英國）和一小撮富裕的撒切爾夫人支持者和某些政治投機分子煽動起來的討論，才激發(fā)起人們對此話題的興趣。徹頭徹尾、根深蒂固的恐懼歐盟者可能在全英國人口中不會超過十分之一。正是因為公共討論的過程讓那些死硬分子創(chuàng)造了條件，另外１０％的民眾表達了從前隱藏起來的種種溫和的不滿和怨憤，這是任何一種政治制度都可能有的東西，這類人也表達出對歐盟的懷疑。此外，還有若干具有高度偶然性的歷史因素導致了人口中另外１７％的人加入了支持脫歐的行列。這些因素中最重要的因素是，支持脫歐者有能力說服民眾（錯誤地）相信，他們在英國議會及政府的政客手中遭受的種種苦難實際上都是布魯塞爾的那幫歐盟官僚的行動造成的直接后果。帶有古典色彩的而且非常荒謬的簡單多數的議員選舉制的結構性特征將３７％的選民投票轉變成了有效且經常被引用的數字，結果就出現了５２％的投票率（一次選舉中），現在，這已經成為三年來難以抗拒的民眾聲音。對于過去兩百年來一直強烈反對盧梭式概念的保守黨來說，反諷的意味在于，它現在正經歷著突然皈依于“公意”概念的過程，硬脫歐派領袖雅各布·里斯 - 莫格（Jacob Rees-Mogg）的明顯失利就清楚地證明了這一點。包括首相缺乏靈活性和里程碑式的無能在內的一連串怪異的偶然事件現在已經造成如此被動的局面：本來選民中只有３０％或者４０％的人不管脫歐的條件有多么理想，真心反對歐盟，但是現在，任何討論都不能在短時間內改變它。一個人不管因為什么原因或者通過什么手段，只要擔任了公職，出于顯而易見的心理原因，都不愿意痛快地承認自己犯了錯誤。討論并非中立的，而是要改變局勢。一旦政府沒有能兌現最初的決策，無論該決策正確與否，如果再次改變局勢，都可能產生額外的怨憤，并將該議題轉變變成生死存亡的大問題。對于很多投票支持脫歐的選民來說，如果用現在的時髦用語，那就是“身份認同”的問題。
在與脫歐支持者交談時，我當然并不假設哈貝馬斯所說的“更好論證的威力”將不可抗拒。我當然更不會假設，在理想環(huán)境下進行的無限期討論將最終讓人擺脫從前遭受的認知上或道德上的扭曲，并最終在他們和我之間達成共識。使該情形變得困難的是，在面對“身份認同”的呼吁時，論證就毫無招架之力。１９世紀時，丹麥哲學家克爾凱郭爾（Kierkegaard）對此現象非常熟悉，他的很多哲學思考就是致力于弄清楚到底是怎么回事，該如何解決它。“我們在任何時候都不愿意與歐洲人混為一談，因為對他們，我們除了表示蔑視再無其它?！睂Υ?，你還能說些什么呢?只有那些對外部事件產生影響，且焦點集中且能經受住政治干預的真正長期性社會政治轉型才有機會產生效果。但是，從長遠來看，正如凱恩斯清楚表明的那樣，我們都已經死了。
針對自由派“認定每個思想都能普遍性地與人交流任何想法的幻覺”，阿多諾（Adorno）在《最低限度的道德》的開頭就表達了嚴重保留的看法。他批評政治自由主義，也批評把“交際”當作哲學的基本組織原則來使用。但是，這種對自由主義和普遍交際崇拜的反對態(tài)度并沒有被所謂的法蘭克福學派的成員們繼承下來，甚至在第二代成員走上前臺之前就已經被無情拋棄了。早在20世紀70年代，作為法蘭克福學派領袖，阿多諾的非正式繼承人，尤爾根·哈貝馬斯就開始了重新恢復自由主義的新康德主義版本的工程。這個星期，他正好慶賀90高齡生日。他提出通過求助常常處于高度亢奮的概念“話語”來做到這一點，至于話語到底意味著什么，他的所謂“交際行為理論”并沒有解釋清楚。他的工程之所以被稱為“新康德主義”有以下三個原因：首先，康德認為，核心的哲學問題是“權利問題”（quid juris）不是“事實問題”（quid facti），像康德一樣，哈貝馬斯的工程也受制于這樣一種觀念，即核心的哲學議題是“合法性”之一。其次，在存在一種能夠產生內源性的、規(guī)范性的歷史上的恒定結構問題上，像康德一樣，哈貝馬斯的觀點也是固定不變的，就康德而言是理性結構，就哈貝馬斯來說，則是交際結構。最后，康德癡迷于清晰強烈的二元論，深刻焦慮在他看來截然不同的領域（如“道德王國”和“審慎王國”或者“先天的”（a priori）和“后天的”（a posteriori）的邊界可能遭到破壞），而這種康德式癡迷反映在哈貝馬斯命題中話語行為和工具行為等核心概念之間的鮮明對比。阿多諾認為自由派的普遍交際性幻覺是明顯的病態(tài)。相反，哈貝馬斯則根本沒有嘗試與這種幻覺刻意保持距離，反而積極擁抱它，認真對待它，甚至將其推崇為評判合法性與否的標準：“合法性”應該由某種普遍交際性來定義。他的自由主義應該是有基礎的，可以從超驗性的交際理論中找到。
在哈貝馬斯看來，交際不僅是簡單的經驗性現象，相反，它是體現西方歷史主要意識形態(tài)特征的雙重結構，如有關“自由”、“民主”和“權利”的理論。一方面，“交際”這個術語在日常生活中的使用是經驗性的和沒有問題的，這個事實本身有潛在的意識形態(tài)含義，因為這讓交際看起來似乎根本不成問題，是所有人類生活的不言自明的根本特征。另一方面，交際結構的存在本身被哈貝馬斯用來暗示交際雙方處于他所說的“理解比例”（Verst?ndigungsverh?ltnis）之位，如果透過英語棱鏡觀察，這個術語有內在的混淆（制造更多困惑的源頭），因為它似乎是把英語中兩件完全不同的東西放在了一起：語言理解和道德贊同。用一個單詞表達著兩件事情似乎是在邀請人們用語言上的熟練技巧取代論證。如果哈貝馬斯在這個問題上稍微反思一下，我認為他根本就沒有。他可能會說，德國人的日常用法在此以理論前的方式表達了理解與規(guī)范性之間內在聯系的根本真理。承認這個要點（在某些高度不具體的方式上）是正確的，但是，這當然未必就認同哈貝馬斯特定版本的聯系。他認為說話就是向聽話者承諾與其達成道德協議（理想的）。只有走向理想的道德協議這個定位指導下的說話形式才能被稱為充分意義上的“交際行為”。在僅僅是經驗性的、強調性的、充分展開的、規(guī)范性意義上的交際空間就是意識形態(tài)扭曲的潛在運動場。用自相矛盾的方式表達的話，在哈貝馬斯看來，我們社會的大部分交際并不是交際行為的例子，在某種程度上，它們被扭曲了，因為它們沒有遵從交際本身隱含著的規(guī)范性法則。所以，區(qū)分偽交際和真正話語就非常重要，前者是在社會強制條件下進行的（被扭曲的），后者是不受任何社會支配形式束縛的言語行為。對哈貝馬斯來說，為了尊重這種區(qū)分，監(jiān)督劃分偽言語和真言語的邊界并絕不將兩者混淆就非常重要，正如對康德來說，絕不允許將“義務”“傾向”或者“經驗性動機”和“絕對命令的要求”混淆起來很重要一樣。
這種理論和傳統自由主義的某些主題之間的天然契合性太過明顯，根本不需要討論。畢竟，放在“自由討論”理想上的寶貴價值是古典自由派慣用伎倆的組成部分。當然，哈貝馬斯在按這個方式推進時，也不知不覺地同樣遭遇了困擾傳統自由派的某些問題。一個經常被關注的問題就是，自由派似乎預設了討論總是可能的，總是好事，雖然他們通常都不承認這一點，也不會提醒人們注意這一點，當然也假定一個巨大的理想化假設，即自由派一般都愿意提出的假設---這種情況不是對生命帶來即刻的危險因而必須立刻采取行動的緊急狀況。將自由派和某種宗教狂熱分子對立起來的方式之一是，就如早期基督徒那樣，宗教狂熱分子相信人類生活的所有處境都是緊急狀態(tài)，因為世界末日的風險極高，最后審判嚴厲無情，后果是永久性的。大部分自由派中還有一個更加心照不宣的假設，自由的不受控制的討論將總是能夠有助于澄清和解決麻煩處境，即至少在“原則上”總是能夠達成共識的。約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）臭名昭著的想法是自由主義不適合“未開化的”民眾---意思是大英帝國仁慈統治下的印第安人---但是，即便是他可能已經發(fā)現很難公開反對自由討論這個理想本身。
無論如何，這些假設從經驗性角度看其實是虛假的，承認這一點很重要。討論，即便是發(fā)生在很有利條件下的討論也未必給人啟迪，澄清困惑或者有利于達成共識。事實上，討論往往造就詭辯者，引發(fā)更多的對抗、怨恨和分裂。只要想一想脫歐的鬧劇就明白了。我對一個人的真實想法和感受了解得越少，我與他相處就越融洽。任何一個在現實世界里經歷過討論的人都知道，討論往往陷入死胡同，隨后逐漸平息，結果可能造成人們比剛開始時更多的困惑，討論還將導致觀念的固化，各方形成越來越僵化和難以跨越的邊界。討論的時間越長越激烈，情況就變得越來越糟糕。這恰恰是激發(fā)哈貝馬斯的交際行為理論求助于“理想言說情景”的傳統觀念作為克服這些困難的手段的動機。但是，任何進行言語行為的人都必然“預先假設”他的當前處境需要依據理想言說情景的標準來評價，這一點兒都不明顯，也不會假設在此情景中就一定能達成共識。
20世紀上半葉，在哈貝馬斯寫作之前，美國哲學家約翰·杜威（John Dewey）已經提出了一個交際理論。當然，與哈貝馬斯相反，杜威非常清楚地強調，交際是“自然過程”，若遇到問題，首先只有人的行為才能澄清和解決。任何澄清都是對特定場景和一套問題做出的回應，除非經過特別的修改，它通常都與當時場景相關。只有一套更進一步的行動，尤其是具體的抽象化行為才能將其轉化成某種更具普遍應用性的東西。在有些情況下，當然不是全部，這個特定行為能夠采取討論的形式，但是，沒有任何一種討論形式可先驗性地認為是理想的討論。如果討論沒有多大效果，通常都是如此，人們必須依靠行動干預來改變處境，而需要的這個改變未必是嬌貴的情感肯定歡迎的東西，需要的可能不是通常認為的更優(yōu)雅的器官，甚至可能需要動手。很多人可能覺得這種說法太冷酷，甚至是對自由主義原則的褻瀆。當然，不是說自命的自由派在他們覺得必要的時候（尤其是在保護自己的利益時---想想密爾和東印度公司的作為）真的不愿意采取嚴厲的行動，而是他們通常不愿意承認這一點罷了。
詩人蘭波（Rimbaud）說，“我是一個他者”，這是分析哲學的垂飾，同樣的，奎因（Quine）則斷言“激進的翻譯是在家里開始的”。奎因宣稱，在內心的對話中，我的靈魂在行動，我遭遇使用完全陌生語言的說話者，他的話我根本就聽不懂，必須被“翻譯出來”。翻譯能夠進行的唯一基礎是說話者的行動（只要我能夠看得見就行，否則我還是不懂），也就是說，我自言自語時，需要搞清楚的是與我說話的這個他者的行為。如果我甚至不能對自我的規(guī)范性理解建立起充分透明的關系（如果我們再次回到德語單詞“Einverst?ndnis”（理解），它與“Verst?ndigungsverh?ltnisse”是同根詞），如果在奎因看來這個狀態(tài)是不連貫的觀點是真實的，我們又該怎么理解哈貝馬斯對政治中的規(guī)范性理解和真正共識的陶醉和癡迷呢？
人類任何程度的努力都不足以允許我們在作為自然現象的“交際”領域內建立起一個實際上得到徹底保護的安全區(qū)，用以防范來自任何方面的武力使用，我們也不能實際上期望某種烏托邦意義的交際形式，其中支配關系徹底擱置或者完全取消。哈貝馬斯暗示，即使言說的“內在邏輯”中存在某種“隱含著”擺脫支配的自由，但是，任何試圖宣稱它能夠隔絕歷史和現實存在的交際形式的特定理論，都最終是把當今處境的某些偶然性特征絕對化了。這個情況的歷史先驅就是康德的論證，據說，他更喜歡18世紀的死刑概念，并遵循人類理性的結構本身的要求，反對自殺的權利。
我們有很好的理由懷疑哈貝馬斯在此背景下提出的主要命題：當今的主要命題是社會機構的合法性缺失，這可以通過提出交際理論的方式得以糾正。首先，正如上文所說，合法性是哲學的基本問題或者現代時代哲學的基本問題的說法是康德式偏見。接著，哈貝馬斯的“無支配的話語”概念根本就站不住腳：交際沒有穩(wěn)定不變的結構，當然不允許我們從中推斷出用以辨認和批評所有支配形式，并普遍適用于各種規(guī)范的標準。換句話說，根本不存在下面這個意義上的交際；不存在法則支配下的語言行為形式，它必然定位于隱含在其中的普遍規(guī)范，可以被預測到并總是由參與那種行為方式的人預先設定好了的。
早期自由主義（斯賓諾莎和洛克）的神學基礎在18世紀末期開始崩潰，此后出現了兩百年的階段（從法國思想家本杰明·貢斯當（Constant）到德國哲學家洪堡特經過英國哲學家密爾到英國哲學家霍布豪斯（Hobhouse）），其中自由派試圖在不求助于上帝概念以及依靠這個概念形成的理論框架的情況下穩(wěn)步前進。回過頭來看，這種獨立的、無神學基礎的自由主義似乎是漫長的實驗過程，它的暫時成功實際上依靠這個事實：得到這個或那個強大殖民帝國的大力保護，首先是英國其次是其繼承者或模仿者。如果帝國強大而且有足夠的自信心，它就允許自己在特定邊界內捍衛(wèi)寬容、言論自由和觀點的多樣性等，甚至允許對某些民權的保護。舊帝國秩序的終結連同第一次世界大戰(zhàn)的道德崩潰和第二次世界大戰(zhàn)的災難意味著，剩下的僅僅是美洲帝國受到保護的國內空間而已，它提供了大洲大小的露天動物園供不同從屬類別的自由人使用。自9-11事件和2008年9月經濟危機之后，在我們看來，甚至這個領域也漸漸地然而確定無疑地崩潰了。人們可以看到唐納德特朗普總統正在推行尼采式的法則：“給已經在搖搖欲墜的東西狠狠踹上一腳?！?o:p>
哈貝馬斯著作中飄蕩的后期自由主義的和煦懷舊的暖風攜帶著特定歷史階段的聲音；這的確在意料之中。1945年之后，最緊迫的問題是如何在政治上、經濟上和社會上重建中歐。不客氣地說就是與西方還是東方融合的問題，根本不存在采取更激進建議的空間，當然也沒有人進行過這樣的嘗試。德意志聯邦共和國融入西方在哈貝馬斯著作出現的20世紀70年代早期就一直是既成事實了（a fait accompli）。這是人們應該考慮的哈貝馬斯工程的歷史背景，其工程的高潮就是他在1981年出版了《交際行為理論》。黑格爾注意到哲學總是出現在事實之后，這個案例同樣如此：哈貝馬斯炮制了一個將話語神圣化為公共理性的核心媒介的準先驗性哲學，并通過將在英國、荷蘭、美國、和法國特別盛行的自由主義傳統和在德國具有很強吸引力的康德主題結合起來為進一步“融入西方”披上了意識形態(tài)的外衣。
杜威的“實驗主義”前景暗淡，他稱自己的立場幾乎可以與“實用主義”、“工具主義”和“實驗主義”互換使用，不大可能在德意志聯邦共和國形成的階段贏得一個立腳點。太多人對任何形式的政治和社會“實驗”都談虎色變，恐懼不已。考慮到人們對法西斯“實驗”的死灰復燃的擔憂，以及在“東方的偉大文化實驗”（正如弗洛伊德在《幻覺的未來》所說）面前的焦慮，這種反應當然可以理解。1950年代末期德國政黨基督教民主聯盟（CDU大致相當于美國的民主黨）曾經使用的非常有效的口號就是“不要實驗”。但是，雖然有東歐提供的負面案例，但社會主義的某些方面的天然吸引力仍然不容忽視，在60年代和70年代，這種吸引力還有所增加。所以試圖繼續(xù)鼓吹可能的“實驗”是明智的，不僅以明確的政治方式，而且以用間接的方式，即通過將其完全排除在討論領域之外，確保它們根本不能被討論?？枴げㄆ諣枺↘arl Popper）曾經宣稱實驗規(guī)模太大是對“科學調查”的破壞，他認為試驗是一種時髦風尚。相反，杜威曾宣稱根本不存在固定不變的“科學方法”或者“調查邏輯”之類東西，因為科學的最重要方面之一就是，在科學進步的過程中，方法本身也在不斷變化中。矛盾的是，在這個背景下，哈貝馬斯也應該被看作波普爾的盟友，尤其是當他宣稱理性交際存在先天的限制，可以排除“工具性”政治干預的可能性，因為有些內容會被認定為“無法討論”的東西。所以，他的超驗主義不僅是受到良好教育的哲學家的光鮮裝飾，而且是不可缺少的工具，幫助他擠進能夠進行討論的區(qū)域，并將不受歡迎的話題排除在邊境站場地之外。這種限制討論話題范圍的政策不僅是德國本地的現象，在同一時期的美國也有表現。其證據就是羅爾斯發(fā)覺自己在試圖保護美國人的生活方式不受那些被認定激進建議侵害時，也不得不從康德的偉大哲學藥店工具包中借用若干工具來撐門面。
“我們生活在最美好的世界”的愚蠢斷言并非對現狀的最好辯護。更加有效的方式是隱藏其對特定社會和經濟結構的肯定，同時卻鼓吹其哲學能夠給人提供機會，去批評形形色色的具體缺陷、問題和不足等?！霸捳Z批評”的意識形態(tài)也有奠定自己地位的很多好機會，因為它能給接受這種學說的人帶來某些心理優(yōu)勢。多虧了康德，通過給現有的不滿強加上約束，將其消磨在對社會體系中個別缺陷和瑕疵的小包裝改良主義批評中，這種理論非常適用于吸收、轉移和引導本來可能失控的破壞性能量。
哲學家作為先知并沒有什么特別了不起的能力。另一方面，人們很難回避以這樣或那樣的方式思考未來或者對未來走向作出預測。所以，人們忍不住會納悶未來的年輕一代是否像1950年代到2000年代的前輩那樣將關注的焦點集中在討論上或癡迷于討論不能自拔。如果他們和從前的人不僅不同，而且擁有不同的價值觀和欲望和不同的定位立場，人們有什么理由反對它呢？譴責這是對自由討論的理想的背叛嗎？就算他們不忠于這個理想，誰又能指責他們呢？
* 本文的初稿曾經應德國網絡雜志《社會政治》（Soziopolis）之邀請而寫并發(fā)表在該刊上。作者將其翻譯成英文，感謝該刊的馬丁·鮑爾（Martin Bauer）的建議，并在過去若干年就這些問題進行過非常有益的討論。
作者簡介：雷蒙德·戈伊斯（Raymond Geuss），劍橋大學哲學系榮休教授，研究19世紀和20世紀歐洲哲學的政治哲學家和學者。
譯自：A Republic of Discussion Habermas at ninety by Raymond Geuss
https://thepointmag.com/2019/politics/republic-of-discussion-habermas-at-ninety#refmark-1?
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