【陳鵬】現(xiàn)代新心學的開端——以梁漱溟、熊十力、賀麟為中心
現(xiàn)代新心學的開端——以梁漱溟、熊十力、賀麟為中心
作者：陳鵬（首都師范大學哲學系教授，博士生導師）
來源：《中國哲學史》，2019年03期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初三日癸卯
耶穌2019年7月5日
摘要
現(xiàn)代新心學的開端主要是以哲學的范式，以分析論證、思議言說的學術形態(tài)，吸收東西方哲學資源，致力于儒家心學傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化，以回應西方式理智化、物化的文化生命。梁漱溟、熊十力和賀麟均在不同程度上，從不同角度來完成這一使命。最具代表性和完整性的貢獻當數(shù)熊十力哲學，它完成了心本體哲學的現(xiàn)代重建，同時蘊涵著對西方哲學文化進行根源性回應的思想意圖，即通過重建一個圓滿的本體論來論證中國文化生命在本原上是自足的，從而為現(xiàn)代新心學下一階段的開展奠定了基礎。
本文所說的心學不是以心為主之學，而是以心為本體之學，這個心學在宋明以陸王為代表，在現(xiàn)代則有梁漱溟、熊十力等隨其后。在現(xiàn)代哲學家中，馮友蘭較早從本體論的層面討論程朱理學與陸王心學之異，他說：“一般之人論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學；象山偏重尊德性。此等說法，在當時即已有之。然朱子之學之最終目的，亦在于明吾心之全體大用。……究竟朱陸之不同，是否即在于其所講為學或修養(yǎng)方法之不同，此一極可注意之問題也。”[1]他明確指出朱陸之異根本上在于形上學：
朱熹贊同程頤說的“性即理”，陸九淵的回答卻是“心即理”。兩句話只有一字之差，可是其中存在著兩個學派的根本分歧。我們前章看到，在朱熹的系統(tǒng)中認為心是理的具體化，也是氣的具體化，所以心與抽象的理不是一回事。于朱熹就只能說性即理，而不能說心即理。……在朱熹看來，實在有兩個世界，一是抽象的，一是具體的。在陸九淵看來，實在只有一個世界，它就是心(個人的心)或“心”(宇宙的心)。[2]
簡言之，朱陸之異是“兩個世界”與“一個世界”之別，朱熹承認有一個形上的理世界，心是具體的精神或意識活動；陸九淵則肯定“一個世界”，在這個世界中，心是主宰。
馮友蘭認為宋明道學這兩個流派的區(qū)別也延伸到了中國現(xiàn)代哲學，在他看來，金岳霖和馮友蘭是現(xiàn)代新理學的代表人物，梁漱溟和熊十力是現(xiàn)代新心學的代表人物。只是上個世紀三四十年代的馮先生恐怕不會料到，現(xiàn)代新儒學的心學一脈，在熊十力之后由唐君毅、牟宗三等加以傳承發(fā)展；而理學一脈，在馮友蘭之后很難說有真正的繼承者。從20世紀現(xiàn)代新儒學的發(fā)展脈絡來看，現(xiàn)代新心學大致經(jīng)歷了三個階段：第一階段以梁漱溟、熊十力、賀麟等為代表，是一個開端；第二階段以唐君毅、牟宗三等為代表，達到一個新的高峰；第三階段以杜維明等為代表，心體論開始有多元化的展開。本文從若干方面對現(xiàn)代新心學的開端作一個簡要的討論，由于歷史時期的考慮，主要涉及梁漱溟的《東西文化及其哲學》、熊十力的《新唯識論》(語體文本)和賀麟的《近代唯心論簡釋》，對于他們后來思想的發(fā)展則不涉及。
一、哲學范式的確立
20世紀之后，傳統(tǒng)義理心性之學之研究在主流上基本上呈現(xiàn)為學院化的哲學范式，賀麟自不必說，梁漱溟、熊十力也基本如此。梁、熊都是北京大學哲學系教授(北京大學哲學門1912年成立，1919年改哲學系)，他們當時的代表性作品也都以哲學類著作公開出版而產(chǎn)生學術影響。雖然梁后來多致力于鄉(xiāng)村建設的社會實踐，熊相當時間是在書院里度過，多少表達了他們對現(xiàn)代大學體制的不滿，但是他們在思想方法和話語方式上基本都采取了“哲學的”形態(tài)。在此，至少有以下幾個方面值得注意。
一是宗教、哲學、科學三種“學思形態(tài)”的區(qū)分：宗教可以包含學問，其終極卻不是學問；哲學與科學大致同是學問，但兩者之間有著根本的差異。梁漱溟早年即明確指出哲學所事在于知：“佛法之為物若以為哲學而研究之，實失其本意。其本意初不以哲學為事，抑實歸在哲學之亡?！暄灾軐W之所事在知，佛法之所事在亡知?！盵3]佛法要超越知，哲學在于建立知。梁漱溟認為宗教可以包含知識、思想，但它最終要形成某種人生態(tài)度，而哲學就是“有系統(tǒng)的思想”，“首尾銜貫成一家言”，包括形而上學、認識論和人生哲學。(《梁漱溟全集》第一卷，第395頁)哲學的核心是形上學，中國傳統(tǒng)形上學是一種玄學，與科學有著根本的區(qū)別：“玄學所講的，與科學所講的全非一事。科學所講的是多而且固定的現(xiàn)象，玄學所講的是一而變化、變化而一的本體?！?《梁漱溟全集》第一卷，第359頁)傳統(tǒng)形上學要表現(xiàn)此“變化流行”，“凡是現(xiàn)出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調和。一切的存在，都是如此?！?同上，第444頁)由此，傳統(tǒng)形上學的表述特征往往呈現(xiàn)為“無表示”。
熊十力對宗教、哲學與科學也有明確的區(qū)分，他說：“孔德謂哲學興而宗教便成過去，此說甚是；至謂科學興而哲學便成過去，此則無理。關于本體之參究，當屬諸學問，而無可屬諸宗教，此不待煩言而解。本體論即是學問的，非宗教的，而科學確不能奪取此一片領土?！盵4]宗教是非學問的形態(tài)，而科學與哲學是兩種不同的學問：
學問當分二途：曰科學，曰哲學。(即玄學。)科學，根本是從實用出發(fā)，易言之，即從日常生活的經(jīng)驗里出發(fā)。科學所憑藉以發(fā)展的工具，便是理智。這個理智，只從日常經(jīng)驗里面歷練出來，所以把一切物事看作是離我的心而獨立存在的，非是依于吾心之認識他而始存在的?！軐W自從科學發(fā)展以后，他底范圍日益縮小。究極言之，只有本體論是哲學的范圍，除此之外，幾乎皆是科學的領域。[5]
梁、熊均將哲學與宗教區(qū)分開來，表明他們對于哲學作為一種客觀化、理性化的學問形態(tài)的認同，同時，他們也嚴判哲學與科學的差異，強調哲學的核心是玄學、形上學，是本體之學，是不同于科學方法的問學思辨。
二是理論化、知識化方法的運用。作為“現(xiàn)代學術”的一個重要特征，哲學須是一個依據(jù)充分分析、論證的思議言說的系統(tǒng)。熊十力雖不承認哲學的究竟就是學問思辨，但仍肯定思辨精密對于哲學的意義。他說：“思辨精密，莫善于西洋；(思想規(guī)范，論議律則，西人皆講之甚精。)極論空有，蕩除知見，莫妙于印度佛法；盡人合天，體神化不測之妙，于人倫日用之中，莫美于中國?！?《熊十力全集》第四卷，第3頁)所以，“當今學哲學者應具備三方面。始于西洋哲學，實測之術，分析之方，正其基也。但被陷于知識窠臼，卜度境相，終不與真理相應。是故，次學印度佛學，剝落一切所知，蕩然無相，迥超意計，方是真機。然真非離俗，本即俗而見真。……故乃應學中國儒家哲學，形色即天性，日用皆是真理之流行?！?《熊十力全集》第二卷，第280-281頁)熊正是立足于西印中哲學的會通去構畫一個思議言說的系統(tǒng)。梁、熊在一定程度上對理論化、系統(tǒng)化的追尋與現(xiàn)代性的學術方向和學術方法是整體相應的，就他們的代表作而言，無論是梁漱溟的《東西文化及其哲學》，還是熊十力的《新唯識論》(語體文本)，都已基本具備現(xiàn)代學術形態(tài)：問題意識、概念界定、邏輯架構、分析論證、理論系統(tǒng)等。
熊十力明確以本體論為哲學核心，依據(jù)一定的分析、論證自覺建立一套嚴密的哲學體系。對此，梁漱溟曾有批評，認為熊偏好哲學這一把戲，即意在吸收西方哲學之長，自逞其才，以建立本體論、宇宙論等理論體系，背離了中國文化之反躬向內(nèi)、踐形盡性的根本。(《熊十力全集》附卷上，第742-743頁)這多少反映了熊十力哲學的“悖反”之處：一方面他強調本體是向內(nèi)體證的學問，非理智所能及；一方面又著力建立一套嚴密的思辨言說的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)不能不說基本上是理智、思辨的構畫。這里涉及到儒學“哲學化”之后的復雜處境，對此，本文不作展開。要指出的是，熊十力那里雖然有一個“哲學的”思辨化的展開，但他時時強調“哲學”不以學問思辨為究竟，終與“知識化”的哲學保持距離。
三是現(xiàn)代哲學話語的運用。20世紀以后，中國哲學的現(xiàn)代問題意識、話語系統(tǒng)直至學科體系逐步確立，研究者們在哲學方法、哲學話語的具體運用上雖有相當?shù)牟町?，其總體的現(xiàn)代發(fā)展態(tài)勢已不可避免。概括地說，現(xiàn)代中國哲學基本以形上學、認識論和人生論為主要論域，基本圍繞實體與本體、心與物、意識與存在、本質與現(xiàn)象、哲學(玄學)與科學、理智與直覺、科學與人生等問題展開，哲學語匯則大都來自于西方哲學。梁漱溟、熊十力的哲學研究也在這個學術潮流之中。梁漱溟的《究元決疑論》寫成于1916年，文章雖因回應法國學者魯滂博士《物質新論》等西學思想，而涉及到物質、以太、力、現(xiàn)象、物如、心理、物理等概念，但其文體仍然是文言文，其中心話語基本屬于唯識學。至《印度哲學概論》作為哲學教材于1919年出版，該書在問題討論上開始以本體論、認識論和世間論為架構，本體論涉及一元二元多元論、唯心唯物論、泛神無神論、因果有無論、有我無我論、有性無性論等；認識論涉及知識本源、知識界限效力、知識本質、因明等。其《東西文化及其哲學》(1921年)的文體是語體文，書中所運用的核心概念有生活、意欲、靜體、流行、現(xiàn)象、本體、物質、生命、綿延、相續(xù)、理智、理性、現(xiàn)量、直覺、情志、寂感、調和等，已基本是哲學的“現(xiàn)代形態(tài)”。
熊十力對現(xiàn)代哲學語匯的運用則遲緩一些，也復雜一些。《新唯識論》文言文本于1932年出版，此時的話語方式基本上是唯識學的，雖也吸收了一些陽明、船山的思想?！缎挛ㄗR論》語體文本的出版(1944年)才標志著熊十力開始進入現(xiàn)代哲學話語的系統(tǒng)，其哲學宗旨雖仍可用翕辟成變、實證本體、體用不二、性修不二等古典語匯作凝練的表達，而在具體的分析討論中，科學哲學、本體實體、性智理智、功能作用、新陳代謝、宇宙精神、時間空間、矛盾發(fā)展等眾多的現(xiàn)代哲學詞匯已被頻繁的使用。要指出的是，此所謂“現(xiàn)代的”哲學語匯與西方哲學的思想系統(tǒng)緊密相連，而在熊十力這里，由于其獨特的問題意識，導致其古典哲學語匯與現(xiàn)代哲學語匯的運用之間或多或少存在著某種張力，這種張力本身就有豐富的思想意涵。
二、回應西方
現(xiàn)代新心學問題意識形成的一個主要來源是對西方哲學、文化的批判式的回應，這種回應不是簡單的拒斥，而是在批判中有吸收、有融通，它以傳統(tǒng)為本，蘊涵一個辯證綜合的過程，我們亦可稱之為重建傳統(tǒng)式的回應，即所謂對傳統(tǒng)的重建或創(chuàng)造性的轉化。在梁、熊這里，總體趨向是經(jīng)由批判西方外向的、理智的、物化的、功利的文化生命來肯定中國傳統(tǒng)內(nèi)在的、和諧的、活潑的、剛健的文化生命形態(tài)，并試圖進一步由傳統(tǒng)來涵攝、消化西方的哲學、文化形態(tài)。
在梁漱溟《東西文化及其哲學》中，西方文化被定位在理智化、物質化、外向化的形態(tài)，西方文化是算帳的態(tài)度，是向外作用的理智。在此，具有理智意味的計算成為“違仁失中”的根源?！斑@徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈；其實我們生活中處處受直覺的支配，實在說不上來為什么，都有一個‘用處’嗎?……最與仁相違的生活就是算帳的生活?！准沂且匀换顫娙チ餍械?，所以排斥計算。”(《梁漱溟全集》第一卷，第461-462頁)梁認為，西方文化已經(jīng)危機重重，它要發(fā)展下去就必須轉到“中國路向”上來。機械、工業(yè)、商業(yè)、都市等近代西方文明形態(tài)沒有情趣，缺乏生機，人與人之間完全是算帳的態(tài)度，一點情義也沒有，更談不上藝術感，此種文化的發(fā)展自然要求改正，歸于合理。將來的物質生活一定“恬淡許多而且從容不迫”，將來的社會生活要用“禮樂換過法律”，將來的精神生活須以孔子的生命哲學為根基。西方哲學的態(tài)度已經(jīng)開始轉變，它表現(xiàn)為從絕對到相對，從主知到主情意，從主理智到主直覺，從靜轉到動，從重知識到重行為，從外而內(nèi)，如尼采、詹姆斯、杜威、柏格森、倭鏗、泰戈爾等人的思想已有了“東方采色”。(同上，第503頁)
梁漱溟就是在此種批判回應的思考中肯定傳統(tǒng)儒家的生活態(tài)度。這個態(tài)度就是孔家的態(tài)度，它是直覺的、自然順暢的、活潑向上的生命態(tài)度。梁漱溟心學的實質是一種生命(生活)哲學，以生命釋仁，以仁釋心。此時，梁所謂的心體是一種自然而然向前、向上的意欲：
生活是沒盡的意欲(Will)——此所謂意欲與叔本華所謂意欲略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了。(同上，第352頁)
照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，……生活即是在某范圍內(nèi)的“事的相續(xù)”。……問不已答不已，所以“事”之涌出不已?！@探問和追尋的工具其數(shù)有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。……在這些工具之后則有為此等工具所自產(chǎn)出而操之以事尋問者，我們叫他大潛力、或大要求、或大意欲——沒盡的意欲。(同上，第376-377頁)
這個意欲就是我、心、精神。從整體的角度看，此心包含了三個層次：大意欲是根源；六數(shù)是呈現(xiàn)意欲的工具；表現(xiàn)出來就是“事的相續(xù)”。梁漱溟并未著力圍繞這個心的概念來建立一個精密的本體論哲學，他所關注的是依此建立一文化哲學系統(tǒng)。受柏格森、王艮的影響，其生命概念具有濃厚的自然主義的意味。對于此生命論哲學，熊十力提出批評：“至于生命論派之學者，大概體驗夫所謂意志追求，或生之沖動處。此蓋在于形骸俱始之習氣上，有所體會，遂直以形氣暴流，認為生命。殊不知必于空寂之中，識得生生不息之健，方是生命本然?！?《熊十力全集》第四卷，第10頁)
與梁漱溟一樣，熊十力批判西方哲學的矛頭也指向其理智化、知識化、外向化的特征。熊十力在《新唯識論》一開始即表明宗旨：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”(《新唯識論》，第247頁)所有向外構畫實體的哲學皆在他批判之列：
哲學家談本體，大抵把本體當做是離我的心而外在的物事，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界，而建立為本體，紛紛不一其說。不論是唯心唯物、非心非物，種種之論要皆向外找東西的態(tài)度來猜度，各自虛妄安立一種本體。這個固然錯誤。更有否認本體而專講知識論者。這種主張，可謂脫離了哲學的立場。因為哲學所以站腳得住者，只以本體論是科學所奪不去的。(同上，第250頁)
熊十力指出“萬物本原與吾人真性本非有二”，其作《新論》就是要對治西方式的二重世界觀：“哲學家或只承認有現(xiàn)前變動不居的萬象，為互相聯(lián)系之完整體，即計此為實體。如此計者，實只知現(xiàn)象而不承認現(xiàn)象之有其本體——或計有本體，而不免誤將本體說為超脫乎現(xiàn)象界之上，或隱于現(xiàn)象界之后，致有二重世界之嫌。其于體用之本不二而究有分，雖有分而仍不二者，從來哲學家于此無正解，此新論所由作?！?《熊十力全集》第四卷，第428頁)其心本體創(chuàng)生不已，化為無窮的妙用，正是要對治西方式超越的靜態(tài)的實體本體。其性智、證會、修養(yǎng)對治西方式的理智、思辨、知識，如此等等。
熊十力對于西方哲學的回應是系統(tǒng)的哲學式的回應，既有本體論的層面，也是認識論、方法論的層面，可以說是“方法-本體”的回應。他試圖建立一個新的本體論來消化、涵攝西方的本體哲學。從傳統(tǒng)的立場上說，這是一個根源性的回應，它企圖通過建立一個圓滿自足的本體論來論證中國文化、生命在本原上是自足的。此哲學的回應，在根本上是文化、生命的回應，這是現(xiàn)代新心學的重要使命。這一思想特色，在現(xiàn)代心學第二階段得到了更充分的自覺和更徹底的發(fā)揮。
賀麟哲學運思的特色則是中西會通，他基于人類文化、哲學的普遍發(fā)展的立場，反對任何意義上的文化本位主義，他不再將西哲中哲作向外向內(nèi)、理智體認、知識修養(yǎng)的簡單二分。他認為：“中西哲學誠然有分別，有異同，——但如果對于兩方均有深切了解的話，不能說中西哲學間有無法溝通的隔閡，有霄壤的差別。”[6]賀麟的問題意識主要來源于對人類哲學發(fā)展歷程的邏輯分析。賀認為，無論是中國哲學，還是西方哲學，都可以分為唯心、唯物二派，都經(jīng)歷了物有理、性即理、心即理的發(fā)展歷程，而以唯心論即精神哲學為最高的發(fā)展階段。陸象山的“心即理”與康德的唯心論有諸多異曲同工的地方，如：“(1)系統(tǒng)地發(fā)揮心者理也的學說。(2)微妙地指出時間與空間為心中之理則，非心外之實物……(3)就方法言，康德指出要了解宇宙須批評地從了解自我的本性、認識的能力著手，不然便是無本的獨斷，無要的玄談?！?同上，第26頁)賀的哲學旨趣即在于融合德國唯心論和陸王心學以成立新時代的精神哲學。
三、心體的重建
賀麟說：“新文化運動以來，倡導陸王之學最有力量的人，當然要推梁漱溟先生。不過梁先生注重的是文化問題。他發(fā)揮儒家陸王一派思想，亦重在人生態(tài)度方面，很少涉及本體論及宇宙論?！盵7]梁漱溟所關注的主要是文化、人生問題，并未著力于本體論、宇宙論之類純粹哲學系統(tǒng)的建構，他的興趣不在于此。從本體論哲學上說，他并沒有觸及到陸王心學的核心。梁對意欲、直覺、生活、事的相續(xù)等本根性的概念也有所討論，但他并沒有在這個方向上作理論的展開。梁所要強調的是宇宙是一不斷創(chuàng)新的大生命，人生就要與這個生生不息的宇宙相契合，順著這個生命的進程頂活潑頂流暢的去生發(fā)，此生趣盎然的生活態(tài)度即是直覺，即是仁。
現(xiàn)代心學的真正開端是熊十力，因為他完成了心本體的系統(tǒng)重建。他有本體六義說：“本體所以成為本體者，略說具有如下諸義：一，本體是備萬理、含萬德、肇萬化，法爾清凈本然?！?，本體是絕對，若有所待，便不名為一切行的本體了。三，本體是幽隱的，無形相的，即是沒有空間性的。四，本體是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。五，本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。六，若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說本體是變易的，便已涵著不變易了，他是很難說的。本體是顯現(xiàn)為無量無邊的功用，即所謂一切行的，畢竟不曾改移他的自性。他的自性，恒是清凈的、剛健的、無滯礙的，所以說不是變易的?！?《新唯識論》，第313-314頁)我們可以順著此六義來對其本體論系統(tǒng)作簡要分疏。
翕辟成變的本體(心體)宇宙論?！坝钪媸橇餍袩o礙的整體”，此流行不已、能變恒轉的機制是翕辟成變。翕是收斂、物化的勢用；辟是擴張、神化的勢用，辟創(chuàng)新不已、上升不已，是一切能動性的根源，就是宇宙的心?！白匀换蛞磺形锊⒎钦?zhèn)€是拘礙的東西。他們內(nèi)部確有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存著?！灰晃锔骶咧?，即是宇宙的心；宇宙的心即是一一物各具之心?！?同上，第326頁)此辟是心，是精神，是能動，是主宰，是所以成物取境，此心“肇萬化、含萬德”，轉物而不順物轉。這是宇宙論，它闡明了宇宙創(chuàng)新不已、流行無礙的永恒進程；更是本體論，它確立了大化流行的本體，即此心體、此精神。
心體即仁體?！叭收弑拘囊玻次崛伺c天地萬物所同具之本體也?！w自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以為萬化之源，萬有之基，即此仁體。”(同上，第568頁)依此，熊十力批評柏格森的生命觀，“不曾窺到恒性，只妄臆為一種盲動，卻未了生化之真也。”此心體仁體既是萬化之源，亦是吾人真性。
心外無物、心境合一的心體論。事物只是本心的顯用，不離本心而外在?！爸劣谑篱g或科學所設定為實有的事物，一到玄學的范圍里，這些事物的本身都不是獨立的、實在的，只可說是絕對的真體，現(xiàn)為大用，假名事物而已?！?同上，第269頁)事物(境)并非獨立的實在，而是依心(體)而起(用)?！耙劳槎f，則離心有實外境。順正理而談，則境和心是一個整體的不同的兩方面。”(同上，第260頁)“不承認有離心獨存的外境，卻非不承認有境。因為心是對境而彰名的，才說心，便有境，若無境，即心之名也不立了。實則心與境，本是具有內(nèi)在矛盾的發(fā)展底整體?！?同上，第270頁)此是心體的了別義、認識義，也是心體的取境義、成物義。如此才完成心體對于物境的涵攝，這是熊十力心本體論的關鍵處，在此熊充分吸收了唯識學的思想資源。
體用不二的存有論。熊十力的體用論，既是本體論也是現(xiàn)象論，可名存有論。“用者，作用或功用之謂。這種作用或功用的本身只是一種動勢，而不是具有實在性或固定性的東西。”(同上，第362頁)但是“所以成其用者，即是用之實性，此乃絕對真實的、常生常寂的。用之流行，雖是千變?nèi)f化，無有故常，而所以成此流行者，即是流行之主宰?！?同上，第387頁)所變是用，能變是體，“體者，對用而得名”?！绑w用可分，而不可分。可分者，體無差別，用乃萬殊。于萬殊中，而指出其無差別之體，故洪建皇極，而萬化皆由真宰，萬理皆有統(tǒng)宗?！谎院跤?，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體。一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備，豈其頑空死物，而可忽然成用?”(同上，第384-385頁)此體不是任何靜態(tài)意義上的超越實體，而是創(chuàng)生不已的妙用。
性智為體量智為用的認識論和方法論。熊十力強調此本體非知識所行的境界，而是本心的自證自悟。本體唯與實證相應，不是用量智可以推求得到的。量智追逐物境，極虛妄分別之能事，外馳而不反。性智是本心自明自覺，是真己的覺悟，是一切知識的根源。熊仍然在一定程度、范圍內(nèi)肯定理智的意義：
我并不曾主張廢絕思議。極萬有之散殊而盡異可以觀同；察眾理之通貫而執(zhí)簡可以御繁；研天下之幾微而測其將巨；窮天下之幽深而推其將著。思議的能事，是不可勝言的，并且思議之術日益求精，稽證驗以觀設臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少。我們?nèi)绾慰蓮U思議?不過，思議的作用，不能無限的擴大。如前所說，窮理到極處，便非思議可用的地方。這是究玄者所不可不知的。(《新唯識論》，第357頁)
熊由此批評陸王未免輕視知識，遺忘量智?！昂笕逅急嬷梦春辏诵抡撍湟?。”(《熊十力全集》第四卷，第16頁)這是在給性智和量智劃地盤，可是性智如何顯用為量智?或者說性智如何“開出”量智呢?熊十力似乎沒有找到一清晰的處理辦法，直到牟宗三給出一個“一心開二門”，“良知坎陷”的解決方案。
概言之，熊十力綜合易學(船山學)、陽明學和唯識學，回應西學，以體用不二、翕辟成變、心境合一為核心，涉及宇宙論、本體論、存有論、認識論、心性論(本心與習心、思修交盡)諸方面，成立一新的心本體哲學系統(tǒng)，成為現(xiàn)代新心學第一階段的標志性人物。
賀麟開啟了現(xiàn)代心學的一個獨特路向，他一方面借鑒德國唯心論的思想資源，一方面嘗試對程朱和陸王進行最大程度的整合。賀麟說過：“講程、朱而不發(fā)展至陸、王，必失之支離，講陸、王而不能回復至程、朱，必失之狂禪?！盵8]賀麟認為，20世紀初期中國哲學的調整與發(fā)揚的主流就是陸王心學的現(xiàn)代發(fā)展：
如何由粗疏狂誕的陸王之學，進而為精密系統(tǒng)的陸王之學，如何由反荀反程朱的陸王之學進而為程朱陸王得一貫通調解的理學或心學。并且可以看出這時期儒家哲學之發(fā)展，大都基于佛學的精研，因而儒學、佛學也得一新的調解。(同上，第18頁)
賀麟意圖調解程朱與陸王，從根本上說，他的基本立場還是心學，是以心體來統(tǒng)合心與理、心與物，其宇宙論、存有論的意味大大弱化了，更多的是主體論的維度。
賀麟認為“心有二義：(1)心理意義的心；(2)邏輯意義的心?！靶睦淼男摹笔切睦斫?jīng)驗中的感覺、幻想、夢囈、思慮、營為以及喜怒哀樂愛惡欲等情感，這些都是可以研究的實物。“邏輯的心”則是“心即理也之心”：“邏輯意義的心，乃一理想的超經(jīng)驗的精神原則，但為經(jīng)驗、行為、知識以及評價之主體。此心乃經(jīng)驗的統(tǒng)攝者，行為的主宰者，知識的組織者，價值的評判者。自然與人生之可以理解，之所以有意義、條理與價值，皆出于此心即理也之心?！盵9]此“邏輯意義的心”是精神即主體，它表現(xiàn)為認識主體、價值主體和行為主體，意義、條理與價值不離主體而存在，此所謂“心即理”。
“物”的存在或其意義、條理和價值也離不開主體?！半x心而言物，則此物實一無色相，無意義，無條理，無價值的黑漆一團，亦即無物……自然與人生之可以理解，之所以有意義，條理與價值，皆出于此心即理也之心。故唯心論又嘗稱為精神哲學，所謂精神哲學，即注重心與理一，心負荷真理，理自覺于心的哲學”(同上，第1-2頁)此是“心外無物”，心與物是不可分的整體，心為物之體，物為心之用。性是物的本質、精華，蘊含此性此理的理性、精神、主體是此心，物、性與心貫通為一。
賀麟的哲學研究已經(jīng)完全進入“現(xiàn)代”之域，這里提出兩個標志：一是反獨斷，“不批評地研究知行問題，而直談本體，所得必為武斷的玄學(dogmaticmetaphysics)；不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學?！盵10]這里蘊含了主體哲學的立場。一是嚴密的邏輯分析?？梢云洹吨泻弦恍抡摗窞槔谠撐闹?，賀麟辯出知行之顯與隱，又析出“合一”同時、兩面、平行諸義，并區(qū)分了“自然的知行合一”和“價值的知行合一”，認為“理想的價值的知行合一觀”以朱子為代表，“直覺的價值的知行合一觀”以王陽明為代表。文末提出行為現(xiàn)象學的研究方向：
行為現(xiàn)象學乃系從行為的現(xiàn)象中去認識行為的本質——知或意識。是由用尋體，由外觀內(nèi)，由行為的現(xiàn)象去認識借行為而表象的意識或知識。更進而由意識現(xiàn)象學或知識現(xiàn)象學之研究，而發(fā)現(xiàn)意識的本質，而認識借意識或知識而表現(xiàn)的理念。最后由理念釋理念，由理念推理理念，而產(chǎn)生理則學。(同上，第77頁)
理念是體，理念自明自釋表現(xiàn)為意識，意識表現(xiàn)為行為，此可謂“知”對“行”、“意識”對“事物”的統(tǒng)攝。賀麟的心學已注意吸收胡塞爾現(xiàn)象學的思想資源，只是此時黑格爾的意味還十分濃厚。
賀麟心學的主旨可謂“心即理”，在現(xiàn)代哲學的視域下著手程朱陸王與德國唯心論、現(xiàn)象學之間的融合，已初具規(guī)模，只是由于種種原因未能展開。
現(xiàn)代新心學第一階段的代表人物無疑是熊十力。牟宗三曾言：“人類的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以會如此呢?這不能只看生命本身，還須透到那潤澤生命的德性，那表現(xiàn)德性或不表現(xiàn)德性的心靈。……我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由于熊先生的教訓。這里開啟了一種慧命?！盵11]在熊先生學問、生命的影響啟示下，牟宗三、唐君毅一代將現(xiàn)代新心學推至一個新的階段。
注釋
1、馮友蘭：《三松堂全集》第三卷，河南人民出版社，1989年，第356-357頁。
2、馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1985年，第133頁。
3、梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，2005年，第72頁。
4、熊十力：《熊十力全集》第二卷，湖北教育出版社，2001年，第315頁。
5、熊十力：《新唯識論》，中華書局，1985年，第248頁。
6、賀麟：《近代唯心論簡釋》，商務印書館，2011年，第302頁。
7、賀麟：《五十年來的中國哲學》，商務印書館，2002年，第12頁。
8、賀麟：《五十年來的中國哲學》，第33頁。
9、賀麟：《近代唯心論簡釋》，第1頁。
10、賀麟：《近代唯心論簡釋》，第49頁。
11、牟宗三：《五十自述》，鵝湖月刊社，1989年，第89頁。
責任編輯：近復
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