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原標題：陳赟：致虛守中，由仁至誠：《中庸》的教化

來源：“劉鐵芳人文教育”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十一日辛亥

          耶穌2019年7月13日

以文化提升個體生命，浸潤個體心靈。2019年7月12—13日，華東師范大學大學哲學系陳赟教授于2019年“古典教育傳統與立德樹人”暑期學校做《<中庸>的教化》系列講座。參加本次暑期學校的全國各高校的百余名博士、碩士研究生及本科生學員參加了講座。

陳赟教授所做《<中庸>的教化》講座包括對何為中庸、《中庸》的位置以及中庸的思想綱領三部分內容的解讀。其中，對“何為中庸”的理解，固然要從字義入手，但更應當關注其在更加宏觀的文化視野中的含義。專就字義而言，庸：用也?！爸杏埂奔础坝弥小薄！爸小闭撸墩f文》曰：“中，內也，從口。（豎），上下通。”王船山曰：“中”，和也，上下貫通，調和而無偏勝，適與相宜，所以和順義理，而茍得其中，自無乖戾也。中為體，和為用，中、和一也。因而，“中”并非空間層面的“兩端四方上下間之中正”，而是作為一個虛致無己的通道，以為兩端四方上下之交通暢達的可能性。一旦“中”被現成化、實體化、靜態(tài)化，“執(zhí)中”就變成了“執(zhí)一”，從而陷入一種對絕對的本體與超驗的形而上者的盲信。而以“中”視下，其所觀之為向著存在者整體的信念與視野，追求當下、在場意義的盈滿，而無論終極的名實。因此，“中庸”是一種實踐智慧的求索，而不是抽象概念的審思。

“中”既為“道”，其關乎“上下”之交通，而拓出立人之境?！暗馈币鉃橥ㄟ_，其為天道，生而不有，為而不恃，長而不宰，善利萬物而不言?！暗馈钡木呱碇黧w是為“圣”。圣者，無所不通，及于天下所歸往，為外王，王道“中”而參通天、地、人事，謂之“通達”。由此，“中庸”勾勒出一副變易不居的世界圖景，進而為人事生發(fā)之處境。《易》曰：“為道也屢遷，變動不居，周游六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！币庵甘朗绿斓乐诪槠浔驹?，而不拘泥于特定的形態(tài)。故《周易》曰：“易，窮則變，變則通，通則久”。強調因時而變以順應天意。換言之，并沒有確然的理念世界或形式世界可以依賴，必須適應變化或走在變化前面而達到貫通與平衡。隨時而中，因勢利導，而居時先。同時，“中”之貫通“上下”，也為天道等次之差序與人事際代之綿延奠定了基礎。就個人之于天地而言，“上下者，天地之位”，而人居乎“中”，以為天地貫通之憑藉。而就宗族繁衍、人之孝慈而言，上下之道即為孝慈之親，使得世代譜系之繁育得以交通滋補。正是在天地萬物之間，人以內圣達于天地，以外王敬親育子，順四時之序，衡五臟之職，使天地人己得以諧和。故呂坤《呻吟語摘》曰：“圣人執(zhí)中以立天地之極?！?o:p>

《中庸》既然成為交通上下四方之通途，則明“中庸”之意，成為接續(xù)道統之傳所必然?！吨杏埂窌鴮懙哪耸菤v代圣賢相互傳承的心法，正是它體現了歷代圣賢的思想譜系，也即二帝、三王、孔子之事。其中，二帝以德治天下，三王以禮治天下，孔子以學治天下，此三世以降，中國古典思想的精神器質與歷時類型基本奠定。通過“中”來貫穿各部書經，可以發(fā)現一種以“中”的守護為中心而建構的一種思想方向與文化形態(tài)的集體趨向，這一趨向在古代中國思想的整體性中被歷代賢哲不斷加以闡明和確立，也即“道統”之論，其意義在于確立了“中國”成立的精神基礎。中國之所以為“中國”，是通過“中道”得以呈現的。在此意義上，中道即是中國之道，其背后則是數千年來“中國”的精神理念以歷代圣王賢哲以身示道的踐行之所維系。

既如是，則《中庸》的思想綱領是對“命—性—道—教”的上下通達與外文內德的身體化育。天命之為萬物之始，其要義有三：無私載覆，故不專戀于某一民族或個人；天命與人德互相回應，天之降命與人之修德互為增進，故人事之道在于敬修其德，畢竟人事；無義無命，人義本身即是天命之流行。基于天命，天人之際的貫通通過文德而得以可能。道之顯者謂之“文”，蓋禮樂制度之謂，強調外在的合宜。涵養(yǎng)性情謂之德，關注內在的和諧。因此，天命不是內在的精神體驗，而是廣義的人文化成。其要義在于培育文明厚土的意識，人以文立身，而開通天地。因此，文德之行，在于以德配天，以德立中，二者互為表里，而使上下通達。其中，“文”使人成為禮儀的存在，使一切生命活動有了條理和規(guī)矩，并以此而“化生”“繁育”人與世界。就個人而言，以躬身求索而虛靜涵養(yǎng)斯文而有“德”，使得個人在身家國天下的不斷向外的鋪展之中獲得精神的憑藉。因此，文德在身意味著從生物生命向文化生命的不斷趨近，其歷時性的敘事結構，體現為“命—性—道—教”視域下“人文”境遇的打開。

《中庸》開篇即謂：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币庵敢磺腥宋牡恼斝跃迷诖怂恼叩南嗷ヘ炌ㄖ谐闪?。一切形式的“人文”均必本于人性，由此，則文化形式不僅是靜態(tài)的具文，而且是動態(tài)的甬道，用以引發(fā)、促進某種意義上的修道活動。修道之為“教”，也即通過“文化”、“化育”“教養(yǎng)”的方式立人。最終，一切理想性的文化構造，都既是人性可能進路的打開，又是天命的繼承與推進。其具體的敘事結構，則是在仁智勇中探求中庸的可能性，進而以誠通天人之際。

中庸的開啟需要條件，就是仁智勇，或者也可以說，中庸就是道、教、德的統一體。人由教入道，圣者修道以立教，立教在于性中之德。道在不同的教中有不同的理解，然道本一而形易，道易則教異。成人為儒道之本。一種教化和道路必須指向人之為人的可能性，從而確立其合理性。然而，仁智勇三達德如何開啟中庸之教？《中庸》之謂“中庸不可能也”，因之中庸缺乏形式的具文，中庸之教向著不同品質的主體而有不同方式的開放形態(tài)，因而乍看上去顯得晦暗不明。小人自暴自棄，民則不知有“中庸”之道，至于知賢不肖及愚者，乃欲學中庸而限于氣質之偏，不能盡力以擇執(zhí)者，索隱行怪，乃用力擇執(zhí)而偏者。由此可見行悟中庸之難。然而，正是“中庸”的這種不以現成確然的狀態(tài)示人，而是以變易不居的形體為“不可能之事”，使得“中庸”能夠是自身保持在尚未達致的可能性之中。中庸所以可能，必要昭示主體性中究乎天人之際的達德，也即仁智勇。發(fā)掘并顯現仁智勇三德的人，就已經走在君子之道上，改變被給予的氣質之偏，調整歧誤之方向，實現從現成性生存方式中的覺醒。

隨時處中，正是中庸，正是成其為君子處。而對于何以致中的追問，有必要回到人的自然生活狀態(tài)中加以考察。“民鮮能中庸”，是因為民眾的生活是以慣性而非德性為引導。慣性的特征是嚴格的否定性特征，它是物體在改變自身運動狀態(tài)方面絕對的無能為力，并由此勾勒出一副了無生氣的喑暗圖景。成為君子，意味著走向上達之路，下學而上達的關鍵在于知命，不知命無以為君子，而天命之于君子則要求君子以文載道。由此，“民鮮能中庸”所要傳達的恰恰是“文教”的衰頹，也就是那種能夠感染人、興起人、化育人，使人向著更高可能性的“文”的境遇的式微。而行走在文德之路上的人，或因聰慧而智、或因樸愿而愚、或因敏決而賢、或因拘謹而不肖，其偏者具偏。但他們的問題不在于砥礪德性的意志，而在于或者過、或者不及。“過”并不是超過了中庸，而是與“不及”一樣未能抵達中庸。

因此，達德之智，必要在更加開闊的境界中訪求，也即舜之大知。子曰：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”舜“所以為大知者，以其不自用而取諸人也?！薄按笾敝爸恰?，意味著那種通過對各種不同觀點的察問和解蔽，將它們收納到同一個開放境域中、并讓其各得其所、各付其位的德能，這種德能在實質上正是一種境域性的目光。又謂“知人者智，自知者明”，強調向著他者開放：坐集千古之智，折其中間，參萬物而一成純。荀子云：“兼成”是也?！熬又^知者，非能遍知人之所以謂也，有所正矣。”學于眾人，斯為圣人，而立于萬峰之巔，靜觀群動皆息。因此，智者之要在于洞見不同的意見的區(qū)間與偏頗之處，在當下的決斷取舍中擇精去弊，朝向更優(yōu)的方向引導，從而揚善隱惡。為此，智者有必要使自己的觀點退場，虛靜涵養(yǎng)，而使他人浮現。而在智的反面，那種自以為有知，而不能向著他人之智開放的幽閉狀態(tài)，則是由于封閉了那種境域性的目光，從而使自己的所知僅僅局限在有限個人站在某個特殊位置而形成的“觀點”之內，與其他位置、其他人的觀點之間沒有建立相互通達的指引關系，雖敏而不恒。因此，智者首先得是仁者。

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！币灶伝刂视^之，仁性為固執(zhí)之恒德提供了可能。正是仁所內具的一貫性使得生命可以安處在簡單性與純粹性之中。而所謂的固執(zhí)、恒德，說到底不過意味著，生命來到這種一貫性中，“純亦不已”。仁本身恰恰是生命之中的那種內在的一致與貫通而打開的穩(wěn)固性與恒定性、安寧與平靜，而顏回之“仁”則為守道提供主體的德性依據，也即對自身德性的知愛?！爸咦灾?，仁者自愛?！?o:p>

最后，智仁呈現為德仁之勇。這種勇氣不是以果敢之力勝人為強，而往往以容忍寬柔之力勝人為強，體現出一種文明的傾向，所以君子居之。德能是有得之性，它意味著不斷的自我更新，擺脫現成性與慣性的可能性。而德能之勇則是在既定、現成的流俗面前，恰恰表現為一種抗擊流俗、卓而自立的抗議精神與豪杰氣概。所以，具有德能之勇的君子能夠“和而不流”、“中立而不倚”。

由上可知，只有向著智、仁、勇的德能開放，在修道者那里，中庸才展開了它的到來的可能性。智仁勇彼此不能分離，而是處在相互通達的互補關系中，因而，《中庸》將智仁勇表述為“三達德”，而以“誠”一貫之。中庸之可能，在于君子避素隱行怪之行，也即深求隱僻之理，過為詭異之行，而能勇于知、勇于行，其明道、行道之心也切，其用功也力，而且，靜也若有存、動若有察，打開一個立教的視野，形成一種“文”的境域，從而具有化育他人的可能性?！八仉[行怪”意味著一種方向性的根本偏離。離器求道，離氣索理，離開明人倫（人的成長）而言學。相反，正是誠，提供了克服知與行的分離的可能性。如果說中庸所打開不僅僅是性，也不僅僅是道，而是“命－性－道－教”所構成的“文－化”境域總體。則中庸對于君子的要求，即是“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也！”一旦天下有道，就應道隨身出、施于天下，從自己的身體出發(fā)抵達世界，通過自己的身體之文，化育作為境域的世界。而天下無道，就應身隨道屈，獨善其身，既然從身體抵達世界不再可能，那么就以文來化其身體，使道即使不在天下，尚得以保存在此身體中。只有以這樣的方式，道在身體與天下之間的分離，才得以克服。換言之，即使在天下無道的時代，即使在世道衰頹的時代，中庸之道也仍然可以在個人的生命中開展，而圣者則為這種開展提供了可能性。

因此，性道教的貫通并不是一個局限在心性內在領域的簡單故事，它不是指向信仰的解決，也不是形上性的體驗，不是主體與實體的簡單合一，而是在身-家-國-天下四維世界中以人文創(chuàng)造化成天下，以建立人文教化的事業(yè)。道不在日常生活之外，而即隱藏在日常生活之中；不在與現在隔離的過去與未來，而就隱藏在溝通著過去與未來的每一個當下。而道體不能為天地之道所窮盡，因為人的存在不能為天地之道所范圍，由此，則人道、君子之道、中庸之道獲得了自己的存在意義：與天地之相參配，使天地擴展自身，最終與道合一。

君子之道的展開，也就是作為天下之大本的“中”（上下通達）寓諸“庸”（發(fā)而為用、展現在世界之中）的過程，在這個意義上，中庸之道表現為世界的接納或天下的打開，從而使世界或天下得以作為一個命、性、道、教之間相互通達的“文－化”的境域而呈現出來。而給出世界的過程，也就是成己、成人與成物之相互通達的過程：在成己之際同時成人與成物。而己、人與物相互指引、彼此緣發(fā)之時，恰恰是世界的到來之際。所以，當下之給出世界，或與出世界，也就是，在當下之行為中成己、成人、成物。所謂“成”是指“成性”，“成”相對于“生”而言，是在生的基礎上的成就。成性的事業(yè)，與天地之生養(yǎng)，乃是一接續(xù)承繼的過程，所成之性恰恰是天地所生、所養(yǎng)之性。換言之，人之性、物之性與己之性，在我當下的行動中得以一同帶出，得以一同顯現，有其條件，便是“誠”。

誠是當下地成己之性、成人之性、成物之性的條件，因而也是當下地給出世界的條件。這同時意味著，在誠中，發(fā)生的不再是如同在“素隱行怪”者那里存在著的成己、成人與成物的分離，恰恰相反，在誠中，己、人、物共屬一體，這個一體性的維度就是世界。不僅如此，在誠中，智與仁的分離也得以克服，二者不再處于各自為政、相互拒絕的狀態(tài)中。相反，盛德之至，上德不德，智之用事之時，仁也自行顯示在智中；仁之用事之時，智也自行顯示在仁中——二者雖然各自用事，然彼此渾溶無間，相互通達，一之于誠。換言之，當誠到來之時，智與仁的分別已經沒有太多的意義。正是成物之智與成己之仁以及成己、成人、成物的對立在誠中克服，所以，是誠給出了世界，也是誠使得人可以成為與天、地并立的三本之一，也就是說，不是其它，而是誠，才真正提供了人與天地相參的根本條件。因此，人即使通過成己－成人－成物所給出的世界，但也絕不是作為主體的人基于意志與欲望而建造的世界，不是任何形式的創(chuàng)世，而是世界之自行給出。盡管我們可以說作為“在世者”的人打開了世界，可以說世界唯有對人才得以敞開自身，也可以說各正性命的萬物唯有通過人的在世才得以進入作為相互指引境域總體的世界，但人卻無論如何都不是世界的制造或創(chuàng)造者，世界有其自身的存在。而由于命、性、道、教之間得以相互通達，因而，由誠而打開的人文境域同時也是天文的接續(xù)形式，是天命的人文，或通達天命的人文。在這里，文化本身成了天地生養(yǎng)萬物的宇宙事業(yè)的一種推進，是以人道繼天道。換言之，命、性、道、教四者的貫通就是中庸的本質，而命、性、道、教的貫通又無不受統于誠，那么，誠即中。這樣，中庸之道歸根結底就是誠。

在陳赟教授看來，中庸之道是關于成人之道，沒有確定的概念，語言也只是方向的引導，只有通過修身的實踐，以身立德才能有所感悟。不是外在的描摹，而是身體力行的顯現。主動彰顯內在的德性：仁智勇，行君子之道。調整氣質和行走的方向，從自然的生命中覺解、甦醒，通向新的生活方式。交通四達而虛致，不以己論物，而能使風物萬靈得其自生。

責任編輯：近復