【李細(xì)成】康有為譚嗣同弘揚(yáng)儒家入世精神的兩個(gè)維度
康有為譚嗣同弘揚(yáng)儒家入世精神的兩個(gè)維度
作者：李細(xì)成
來(lái)源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年4月出版
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿六日丙寅
??????????耶穌2019年7月28日
（康有為：《大同書(shū)》，中華書(shū)局2012年出版）
內(nèi)容提要：為了應(yīng)對(duì)基督教的理論挑戰(zhàn)，康有為刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間，譚嗣同則激活了傳統(tǒng)儒學(xué)入世永生的成道時(shí)間，他們知行合一地光顯了傳統(tǒng)儒學(xué)入世立功的弘道時(shí)空。
在康有為、譚嗣同以儒家“入世精神”應(yīng)對(duì)基督教“出世信仰”的“時(shí)”“空”二維中，其思想之起承轉(zhuǎn)合在內(nèi)容上表現(xiàn)為：大孔之教以致大同之道，大同之道以成大仁之身，大仁之身以享天游之樂(lè)，天游之樂(lè)以成大孔之教。
在形式上表現(xiàn)為：受耶刺激、以佛出之、實(shí)則為儒、亦合于道。
本文研究發(fā)現(xiàn)：以人為本、足以導(dǎo)人為善的儒家并無(wú)必要發(fā)展為一種類似基督教的一神教。再者，儒家與外來(lái)宗教信仰之間能夠很好地兼容，一方面因?yàn)槿寮宜枷胫鲝埦哂泻軓?qiáng)的包容性與溫和性，另一方面外來(lái)宗教的基本主張也能借助儒家固有學(xué)說(shuō)得以實(shí)現(xiàn)。
此外，儒教主張者也未將儒教作為一種宗教來(lái)信仰。
關(guān)鍵詞：儒家入世精神；修道空間；成道時(shí)間；弘道時(shí)空；
1890年，美國(guó)傳教士丁韙良總結(jié)其他傳教士在華傳教成功經(jīng)驗(yàn)提出了“孔子+耶穌”這一模式，但其實(shí)質(zhì)與利瑪竇一樣：“以耶補(bǔ)儒”“以耶合儒”的最終目的都是“以耶超儒”“以耶易儒”。
德國(guó)傳教士安保羅的《救世教成全儒教說(shuō)》直言不諱地說(shuō)：“儒教孔子，人也；耶穌，上帝之子也。救世教之真光迥異于儒家之上?！?dāng)今之時(shí)，孔子若再生于中國(guó)，必愿為耶穌之徒也”。[1]
在所有的傳教士眼中，孔子的地位再高，也是個(gè)人，最多不過(guò)是像摩西一樣感知、傳播神意與真理的先知、圣人，而絕不是像耶穌基督那樣，是一個(gè)三位一體的神——真理本身。
這在基督徒來(lái)說(shuō)，是再正常不過(guò)的邏輯，但對(duì)儒家文化影響下的中國(guó)所有知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，卻不能接受。
例如在魏源看來(lái)，耶穌也不過(guò)是晚生于孔子500多年的一個(gè)人：“謂孔子、佛老皆周時(shí)人，僅閱二千余歲，有名字朝代，但為人中之一人，不能宰制萬(wàn)有，則耶穌詎非西漢末人？又安能代神天以主造化？且圣人之生，孰非天之所子？
耶穌自稱神天之子，正猶如穆罕默德之號(hào)天使，何獨(dú)此之代天則是，彼之代天則非乎？”“耶穌而誠(chéng)全天德之圣人也，則必一言而為法后世，一事而澤被四海，若伏羲、文王之明易象，堯、舜之致時(shí)雍，大禹之平水土，周公之制禮樂(lè)，孔子之明道德，斯萬(wàn)世之功也。耶穌有一于是乎？”[2]
像魏源一樣，將耶穌等同于人而非認(rèn)同為神是當(dāng)時(shí)絕大多數(shù)中國(guó)人的看法，這本是合乎常理的事，然而，當(dāng)時(shí)中國(guó)正為歐美列強(qiáng)所挾制宰割，所有接觸過(guò)基督教會(huì)與基督徒的知識(shí)分子都知道歐美各國(guó)以基督為神、為真理，任人宰割的中國(guó)人不認(rèn)同不接受這一點(diǎn)，不僅不能撼動(dòng)耶穌基督的神位，反而顯得自己像個(gè)盲目排外的井底之蛙。
因此，康有為、譚嗣同便反其道而行之，將孔子拔高為神的同時(shí)，還將中國(guó)各家各派開(kāi)創(chuàng)的一切思想文明都?xì)w功于孔子。這樣孔子就獲得了與耶穌同等的地位，杜絕了歐美列強(qiáng)與傳教士尊耶貶孔的口實(shí)。
康有為破天荒地說(shuō)：“天既哀大地生人之多艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬(wàn)世作師，為萬(wàn)民作保，為大地教主?！盵3]
譚嗣同更是認(rèn)為：“絕大素王之學(xué)術(shù)，開(kāi)于孔子。而戰(zhàn)國(guó)諸儒，各衍其一派，著書(shū)立說(shuō)，遂使后來(lái)無(wú)論何種新學(xué)，何種新理，俱不能出其范圍。蓋儒家本是孔教中之一門，道大能博，有教無(wú)類。太史公序六家要旨，無(wú)所不包，的是我孔子立教本原。
后世專以儒家為儒，其余有用之學(xué)，俱擯諸儒外，遂使吾儒之量，反形狹隘，而周秦諸子之蓬蓬勃勃，為孔門支派者，一概視為異端，以自誣其教主。
殊不知當(dāng)時(shí)學(xué)派，原稱極盛：如商學(xué)，則有《管子》、《鹽鐵論》之類；兵學(xué)，則有孫、吳、司馬穰苴之類；農(nóng)學(xué)，則有商鞅之類；工學(xué)，則有公輸子之類；
刑名學(xué)，則有鄧析之類；任俠而兼格致，則有墨子之類；性理，則有莊、列、淮南之類；交涉，則有蘇、張之類；法律，則有申、韓之類；辨學(xué)，則有公孫龍、惠施之類。
蓋舉近來(lái)所謂新學(xué)理者，無(wú)一不萌芽于是。以此見(jiàn)吾圣教之精微博大，為古今中外所不能越；又以見(jiàn)彼此不謀而合者，乃地球之公理；教主之公學(xué)問(wèn)，必大通其隔閡，大破其藩籬，始能取而遠(yuǎn)之中國(guó)也?！盵4]
康、譚這些觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)都可謂是驚世駭俗，但他們敢于冒天下之大不韙，乃是因?yàn)橥鈦?lái)基督教對(duì)本土儒家的巨大刺激讓其無(wú)法“麻木不仁”。因此，看似牽強(qiáng)附會(huì)地矯情造作，其實(shí)浸透著對(duì)中華民族與儒家文化命脈的深沉憂患與全副擔(dān)當(dāng)。[5]
本文通過(guò)系統(tǒng)梳理康、譚二人的生平學(xué)術(shù)，試圖從知行合一的角度撥云見(jiàn)霧地闡明康、譚弘揚(yáng)儒家精神的方式與成果，認(rèn)為儒學(xué)發(fā)展史上二人的真正價(jià)值在于：
康有為以“大同天游”刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間，譚嗣同則以“大通仁學(xué)”激活了傳統(tǒng)儒學(xué)入世永生的成道時(shí)間，對(duì)于康、譚來(lái)說(shuō)，“中國(guó)之所以為中國(guó)”與“世界之所以為世界”“天下之所以為天下”“地球之所以為地球”本質(zhì)上乃是同一個(gè)問(wèn)題，只有解決了世界問(wèn)題，才能很好地回答中國(guó)問(wèn)題。
或者說(shuō)，深度回應(yīng)世界問(wèn)題正是他們這一代儒者試圖解決中國(guó)問(wèn)題最佳的努力方式。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，康、譚二人可以說(shuō)是第一代深具世界學(xué)術(shù)眼光與中國(guó)精神氣質(zhì)的新儒家，其堅(jiān)壁清野的理論建構(gòu)與內(nèi)在自足的精神追求都上承宋明理學(xué)而下開(kāi)當(dāng)代新儒學(xué)，對(duì)于儒家道統(tǒng)的傳承有著關(guān)鍵性的作用。
一、康有為刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間
本文以“大孔之教”[6]表述康有為整體上對(duì)儒學(xué)發(fā)展所作貢獻(xiàn)，它大體上分為前后兩個(gè)階段與主、客觀兩個(gè)方面。
戊戌變法前的理論準(zhǔn)備與變法失敗后發(fā)起孔教運(yùn)動(dòng)的社會(huì)實(shí)踐，康有為主觀上極欲光大孔教，而客觀效果適得其反，為第一階段。其后《大同書(shū)》與《諸天講》學(xué)說(shuō)的最終成型、出版為第二階段，康有為主觀上并非有意光大孔教，但客觀上卻對(duì)儒學(xué)拓展作出了重要貢獻(xiàn)。
然而正如康有為自己認(rèn)定的：“吾學(xué)三十歲已成，此后不復(fù)有進(jìn)，亦不必求進(jìn)?！盵7]不管是在理論萌芽的時(shí)間與作者的精神狀態(tài)上還是在學(xué)理發(fā)展的邏輯演進(jìn)上，前后兩個(gè)階段的“大孔之教”都可謂一脈相承。
前期《新學(xué)偽經(jīng)考》與《孔子改制考》一破一立，旨在給變法強(qiáng)國(guó)提供一個(gè)更加堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)與更加自由的權(quán)變空間，目的都是以他所闡揚(yáng)的孔教來(lái)統(tǒng)攝人心，推行新法，振興民族。
至于和《孔子改制考》同時(shí)進(jìn)呈的《請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》中主張效仿基督教會(huì)而建立孔教會(huì)，“欲儕孔子于基督”，[8]
（陳煥章）
以及其后促成陳煥章等人以民間力量在全國(guó)發(fā)起建立孔教會(huì)、抑或參與袁世凱、張勛帝制復(fù)辟運(yùn)動(dòng)以求借助官方力量定孔教為國(guó)教的種種舉動(dòng)，也不僅未能讓孔教真正起到收拾人心的作用，反而更加損害了孔教的形象，最終都走向了失敗。
概括來(lái)說(shuō)，康有為前期在主觀上“以復(fù)古為解放”、返本開(kāi)新的思維方式以及在客觀上“請(qǐng)尊孔圣為國(guó)教”、變法維新的行為方式與歷代儒者相比，雖然并無(wú)新的理論貢獻(xiàn)，
但他試圖掃除儒教歷史上“君統(tǒng)之偽學(xué)”的塵埃，主張直接信仰孔圣，并借助基督教這種新的組織形式來(lái)重建孔教，與馬丁·路德建立的基督新教在草創(chuàng)邏輯上有著相同的志趣，
正如譚嗣同所稱：“吾甚祝孔教之有路德也”，[9]康有為“第一階段”的“大孔之教”在形式上比之先儒開(kāi)拓了更大的思想空間，促使儒學(xué)的入世精神從傳統(tǒng)意義上的“天下主義”向著現(xiàn)代意義上的“世界主義”轉(zhuǎn)化，其后他又以第二階段的“大同”“天游”學(xué)說(shuō)從內(nèi)容上充實(shí)了這個(gè)為他自己所更新了的修道空間。
后期《大同書(shū)》與《諸天講》對(duì)理想世界與理想生活的系統(tǒng)建構(gòu)，達(dá)到了儒學(xué)發(fā)展史上前所未有的高度。[10]《大同書(shū)》甲部以“入世界觀眾苦”開(kāi)篇入題，歸結(jié)于“人有不忍之心”，可見(jiàn)作者“探儒佛之微旨”、融儒佛于一爐的著述初衷。
在一般人眼中都不以為怪的尋常事，康有為看來(lái)卻是悲苦異常，希望能獲徹底解救，使普世之人盡皆脫離天地之間這一“大殺場(chǎng)大牢獄”，[11]這顯然是一種受到佛教影響而與基督教暗合的強(qiáng)烈的“苦”“罪”意識(shí)。
但與佛、耶不同之處在于，康有為并未因此便全然訴諸神佛、寄望彼岸世界抑或神化他自己，而是自始至終都把自己放在人群中，以人為本。
站在儒家的立場(chǎng)，以佛教的眼光來(lái)看待蕓蕓眾生，他救世的基本方式與孔孟擴(kuò)充四端以保四海一脈相承，全心全意去謀求一個(gè)最現(xiàn)實(shí)、最快樂(lè)、“最有益于人道”的未來(lái)理想社會(huì)，實(shí)現(xiàn)生活中人與人之間、人與物之間和諧舒適的倫常秩序之樂(lè)，這便使他與耶佛追求彼岸極樂(lè)完全區(qū)分開(kāi)來(lái)了。
《大同書(shū)》甲部提出人類諸苦的問(wèn)題，以后各部分別給出解決方案：“乙部，去國(guó)界合大地；丙部，去級(jí)界平民族；丁部，去種界同人類；戊部，去形界保獨(dú)立；己部，去家界為天民；庚部，去產(chǎn)界公生業(yè)；辛部，去亂界治太平；壬部，去類界愛(ài)眾生；癸部，去苦界至極樂(lè)?！?o:p>
在清除一切導(dǎo)致生活悲苦的人類社會(huì)矛盾、去掉人世間一切障礙以后，他希望在全人類建立一個(gè)公政府來(lái)進(jìn)行統(tǒng)一管理，比如統(tǒng)一建立“人本院、育嬰院、小學(xué)院、中學(xué)院、大學(xué)院、恤貧院、醫(yī)疾院、養(yǎng)老院、考終院”來(lái)實(shí)現(xiàn)生活幸福與社會(huì)發(fā)展，
考慮到地球很大，可以“公地為百度”，在“全地通同”的前提下進(jìn)行“地方分治”，用“公金行、競(jìng)美、獎(jiǎng)智、獎(jiǎng)仁、學(xué)校、刑措、四禁”等方式來(lái)實(shí)現(xiàn)良性競(jìng)爭(zhēng)，最終全世界普遍“治教以去苦求樂(lè)”，人人都能享受到“居處、舟車、飲食、衣服及其他之樂(lè)”，[12]
不僅每個(gè)人都有一個(gè)幸福美滿的人生，能夠“稱天而行”，而且整個(gè)地球簡(jiǎn)直就如同一個(gè)“大寫(xiě)的人”，也有一個(gè)幸福美滿的“人生”，能夠“稱天而治”，
人人都能在自遂其性自得其所的基礎(chǔ)上各得其所各遂其性，處處都呈現(xiàn)出一片祥和通泰、生意盎然的景象，宛如天空中群星璀璨、忽閃忽閃，活潑可愛(ài)而又意境深遠(yuǎn)。
毫無(wú)疑問(wèn)，康有為的“大孔之教”是以“大同之世”這一現(xiàn)實(shí)性的此岸世界而非理念性的彼岸世界為理想世界的，正如梁?jiǎn)⒊?，“孔教之言大同，言太平，為人間世有形之樂(lè)?！盵13]
蕭公權(quán)也說(shuō)，“康氏所描述的大同世界似是一真實(shí)的天堂，每人都能充分獲得所需、所欲，而無(wú)痛苦或不安，生命乃是一連串的樂(lè)事。”[14]
（蕭公權(quán)）
在康有為看來(lái)，基督教“上帝之國(guó)”的理念不過(guò)是“大同世界”的虛幻反映而已：“耶教以尊天愛(ài)人為誨善，以悔罪末斷為悚惡。太平之世，自能愛(ài)人，自能無(wú)罪。
知天演之自然，則天不尊；知無(wú)量眾魂之難立待于空虛，則不信末日之?dāng)?。耶穌之教，至大同則滅矣。回教言國(guó)，言君臣、夫婦之綱統(tǒng)，一入大同即滅，雖有魂學(xué)，皆稱天而行，粗淺不足征信，其滅更先。
大同太平，則孔子之志也。至于是時(shí)，孔子三世之說(shuō)已盡行，惟《易》之陰陽(yáng)消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無(wú)所用藥，岸已登矣，筏亦當(dāng)舍?！盵15]
在他的大同世界里，人人“稱天而行”，社會(huì)“稱天而治”，“人為之功”就是“天作之合”。順著這個(gè)邏輯往下走，自認(rèn)為已從理論上解決了人間問(wèn)題的康有為，自然發(fā)展到解決宇宙問(wèn)題的天游之學(xué)上來(lái)。
“蓋大同者，世間法之極，而仙學(xué)者，長(zhǎng)生不死，尤世間法之極也；佛學(xué)者，不生不滅，不離乎世而出乎世間，尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境，于是仙、佛之學(xué)方始矣。
……故大同之后，始為仙學(xué)，后為佛學(xué)，下智為仙學(xué)，上智為佛學(xué)。仙、佛之后，則為天游之學(xué)矣，吾別有書(shū)?！盵16]
雖然“天游”之學(xué)在邏輯演進(jìn)上是“大同”之說(shuō)的理論升華，但其實(shí)與大同說(shuō)一樣，也根植于康有為的性格，即“對(duì)生命的一種歡樂(lè)感，讀《大同書(shū)》者大多能注意到，他對(duì)人性所作之坦率的享樂(lè)主義式解釋。”[17]
筆者認(rèn)為，這種歡樂(lè)感也根植于其超強(qiáng)的自信心。他以小我之超強(qiáng)自信推拓及人、推拓及物，推拓于整個(gè)宇宙，則小我之樂(lè)觀自信與大我之生生不息融而為一，大我小我都得到生命原發(fā)性的舒展，一片生意盎然。
所以他在波譎云詭的時(shí)代飽經(jīng)滄桑以后寫(xiě)的《大同書(shū)》與《諸天講》，也還一直對(duì)人性享受之美與人類前途之善都保持十足的樂(lè)觀與積極態(tài)度。
《諸天講·自序》中說(shuō)：“夜望吾地，其光華爛爛運(yùn)行于天上，亦一星也。夫星必在天上者也，吾人既生于星中，即生于天上。然則，吾地上人皆天上人也，吾人真天上人也。
人不知天，故不自知為天人。故人人皆當(dāng)知天，然后能為天人；……人之生也，與樂(lè)俱來(lái)。生而為天人，諸天之物咸備于我，天下之樂(lè)孰大若是？……吾身在此地星之人間，吾心游諸天之無(wú)量，陶陶然浩浩然。
……詩(shī)曰‘克廣德心’，周子曰：‘見(jiàn)其大則心泰’，吾之談天也，欲為吾同胞天人發(fā)聾振聵，俾人人自知為天上人，知諸天之無(wú)量，人可乘為以太而天游，則天人之電道，與天上之極樂(lè)，自有在矣。”[18]
這種已經(jīng)超越大同之樂(lè)的天游極樂(lè)絕非有如佛、耶所謂彼岸世界之極樂(lè)，而是與傳統(tǒng)儒家完全一致的現(xiàn)實(shí)世界中當(dāng)下天人一體共榮、身心通泰的暢快之樂(lè)，是一種在“稱天而治”的大同世界里每個(gè)人都可以也應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步擁有的“稱天而行”之樂(lè)：
“登高山而望巨海，群峰合沓而青碧，川原交錯(cuò)而文繡，……日月并照以生萬(wàn)匯育群蟲(chóng)，既悅心而娛目，亦養(yǎng)體而舒中。吾人生于此地，不假外求，不需制造，而自在享受于無(wú)窮，豈非人生之至樂(lè)哉！
假令生于金星，則只有兇猛之奇獸大龍；生于火星，未知文明之學(xué)藝物質(zhì)，能比吾地今日否也！故今吾地可樂(lè)?！饰崛松诘匦巧希瑸樾侵兄?，即為天上之人，吾十六萬(wàn)萬(wàn)人皆為天人。
吾人既自知為，自知為天人，則終日歡喜極樂(lè)，距躍三百，無(wú)然畔援，無(wú)然歆羨矣?！盵19]
筆者認(rèn)為，康有為以“大同之道”為背景發(fā)展出來(lái)的這種“天游之學(xué)”在中國(guó)儒學(xué)史上當(dāng)有重要一席，主要原因有二：
第一，對(duì)內(nèi)來(lái)說(shuō)，這種天游之學(xué)因?yàn)檎紦?jù)了中國(guó)先儒難以企及的科學(xué)制高點(diǎn)，將以《周易》與《春秋》為代表的傳統(tǒng)天人之學(xué)擴(kuò)展到了宇宙各個(gè)星球這個(gè)更為宏闊的范疇與高度，前所未有，但隨著時(shí)代的發(fā)展，它對(duì)于傳統(tǒng)文化與時(shí)俱進(jìn)的系統(tǒng)更新來(lái)說(shuō)理論上又必不可無(wú)。
第二，對(duì)外來(lái)說(shuō)，這種看似嶄新的天人之學(xué)在康有為的思想體系中，立于他的“大同學(xué)說(shuō)”亦即中國(guó)有史以來(lái)對(duì)理想社會(huì)描摹最為系統(tǒng)而清晰的美好藍(lán)圖之上，且比之更高一籌，
在康有為看來(lái)，他“大同社會(huì)”已然比基督教的“上帝之國(guó)”更勝一籌了，因此，這就更為有力地回應(yīng)了基督教恩典救世說(shuō)對(duì)中國(guó)本土文化尤其是儒家文化的激烈沖擊與巨大挑戰(zhàn)，說(shuō)明了人類無(wú)需依靠上帝與基督的拯救，無(wú)需歆羨天堂復(fù)活、或往生彼岸世界，也一樣能享受到同等甚至更高的人生之福樂(lè)美。
應(yīng)該說(shuō)，這種回應(yīng)從哲學(xué)邏輯上、從理念理想上來(lái)說(shuō)都是非常有力的?？涤袨檫@種“天人觀”貌似建立在現(xiàn)代天文學(xué)的基礎(chǔ)之上，也帶有很強(qiáng)的佛學(xué)色彩，
但骨子里卻是與傳統(tǒng)儒家“萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉，惟人也得其秀而最靈……故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之，吉；小人悖之，兇”（《太極圖說(shuō)》），“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”（《中庸》）這種天人合一的人生觀一脈相承，乃是地地道道的正統(tǒng)儒家觀念。
再進(jìn)一步思考，康有為之前苦苦追求的大同理想發(fā)展到天游之學(xué)時(shí)，邏輯上自然能延伸出“諸天諸星之大同”這一至高至大極遠(yuǎn)極美之境，在思想范圍與精神境界上都超出了傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)分子。
并且尤為可貴的是，即便是這種很容易遁于虛幻的天游之學(xué)與天游之樂(lè)，對(duì)康有為來(lái)說(shuō)，也是完全現(xiàn)實(shí)的、此岸世界的，而非彼岸世界，是宇宙進(jìn)化自然而然的，而絕非由上帝或圣人外在安置的。
這一切之所以可能的一個(gè)最堅(jiān)實(shí)的根基便是大背景、潛意識(shí)里的“天人之善”，即諸天純善、諸人純善，大同之學(xué)里戮力而為的“去苦求樂(lè)”進(jìn)一步升華到天人之學(xué)，只須純?nèi)翁烊酥谱匀欢唬隳茏砥涑啥锰烊酥畼?lè)。
若人人真以天上之人自居自養(yǎng)，稱天而行，成性成身，則天下必可歌舞升平，稱天而治。由此可見(jiàn)，《大同書(shū)》中的“去苦求樂(lè)”發(fā)展到《諸天講》的“極樂(lè)自在”，又完全回歸到“人之初，性本善”，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)儒家人性論的邏輯原點(diǎn)了。
康有為最終歸命的天人之樂(lè)顯然不是一種宗教之樂(lè)，而是一種與中國(guó)歷代大儒一脈相承的天人之樂(lè)，其“大同”“天游”的“大孔之教”最終指向與理性呼喚的只能是日常生活為人處事時(shí)人人秉承天命之性，而有士君子之行，
在天人合一的過(guò)程中“知性”“盡性”“率性”“成性”“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”這種“內(nèi)圣外王”的“人格之教”。
康有為在開(kāi)啟了二十世紀(jì)中國(guó)的精神事業(yè)的同時(shí)，其“大孔之教以致大同之道，大同之道以享天游之樂(lè)，天游之樂(lè)以成大孔之教”的系統(tǒng)建構(gòu)，刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間。
二、譚嗣同激活了傳統(tǒng)儒學(xué)入世永生的成道時(shí)間
二十世紀(jì)新的曙光啟蒙之前，譚嗣同以短暫的生命與簡(jiǎn)短的《仁學(xué)》給傳統(tǒng)儒學(xué)“殺身成仁”“永垂不朽”作出了光輝的注腳，激活了傳統(tǒng)儒學(xué)入世永生的成道時(shí)間。
關(guān)于譚嗣同之死，自梁?jiǎn)⒊詠?lái)，都以為是“為國(guó)流血”，為救“同胞國(guó)民”“同體眾生”免于痛癢糜爛而舍己成人。此解誠(chéng)然不錯(cuò)，但過(guò)于張揚(yáng)“烈士之烈”的慷慨悲壯，遮蓋了“烈士之學(xué)”祥和通泰的一面。
筆者認(rèn)為：譚嗣同的“烈士之烈”有“生性”與“習(xí)性”兩方面，短短一生中屢屢遭受重大喪親之痛、辱國(guó)之恥的他從小到大都充滿了強(qiáng)烈的身體感與生命感，[20]
內(nèi)外交融，習(xí)與性成，最終生發(fā)出一種突破小我、成就大我的“烈士之學(xué)”，從存在論與心理學(xué)的角度，他所信受奉持的“烈士之學(xué)”可分為墨、耶、佛、儒四個(gè)發(fā)展階段。
《仁學(xué)·自敘》中說(shuō)：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣而卒不死；由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復(fù)何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣?！盵21]
可見(jiàn)，譚嗣同“烈士之烈”中的生性習(xí)性與“烈士之學(xué)”中的小我大我最自然的對(duì)接便是少壯之時(shí)已青眼有加的墨子任俠兼愛(ài)之學(xué)，這使他豪邁磊落的個(gè)人性格直接升華為一種與黎民百姓同甘共苦的天下情懷，
而與墨子這種大憂患大擔(dān)當(dāng)?shù)暮陚ピ竿c豪雄氣概以及逆來(lái)順受以苦為樂(lè)的先知精神與宗教情懷在表里氣質(zhì)上最為接近的無(wú)疑是同類思想主張與理想目標(biāo)都更為系統(tǒng)而徹底的基督教信仰，
“資性絕特，于學(xué)無(wú)所不窺，而以日新為宗旨，故無(wú)所沾滯”，[22]壯志凌云的譚嗣同當(dāng)然不會(huì)停留在內(nèi)容粗糙的墨學(xué)上，必然會(huì)踏步前行，“遍訪天主耶穌之教士與教書(shū)，伏讀明辨，終無(wú)所得，益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一書(shū)，始窺見(jiàn)其本原。今之教士與教書(shū)，悉失其真義焉?！盵23]
1896年他北游訪學(xué)途經(jīng)上海時(shí)英國(guó)學(xué)者傅蘭雅特別向他介紹的這本《治心免病法》，[24]雖然譚嗣同“讀之不覺(jué)奇喜”，大為激賞。殊不知，他所獲耶教之“本原”“真義”也不過(guò)是有如“存心養(yǎng)性事天”“盡心知性知天”“變化氣質(zhì)”這一類傳統(tǒng)儒家的修道觀念而已，并非恩典救世、因信稱義等基督教精義。
（傅蘭雅）
這一方面固然是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)條件下異質(zhì)文化的核心觀念確實(shí)很難為國(guó)人深度了解，傳教者又大多故意“附會(huì)于儒理，使人猝不可攻”。[25]
但更為重要的原因在于譚嗣同的生性與習(xí)性始終關(guān)切的還是身心和諧、小我大我的問(wèn)題，所追尋的是一種能夠逐漸延展自我以至于最終超越時(shí)空的成身之教，他1889年（25歲）赴京應(yīng)試時(shí)師從為學(xué)專主王夫之的劉人熙，張載、王夫之大易之學(xué)“成性”“成身”的“氣一元論”在他心里早就深深地扎下根了。
1895年夏，譚嗣同在京城結(jié)識(shí)了梁?jiǎn)⒊芎笳哂绊?，又結(jié)識(shí)了著名佛教學(xué)者夏曾佑等人，隨之對(duì)佛教救苦救難的大智大慧產(chǎn)生了深厚的興趣，1896年又在南京跟隨金陵刻經(jīng)處的創(chuàng)設(shè)者楊文會(huì)精研佛教，對(duì)法相唯識(shí)學(xué)深有所得。
據(jù)梁?jiǎn)⒊貞?，“?dāng)君之與余初相見(jiàn)也，極推崇耶氏兼愛(ài)之教，而不知有佛，不知有孔子；既而聞南海先生所發(fā)明《易》《春秋》之義，窮大同太平之條理，體乾元統(tǒng)天之精意，則大服；
又聞《華嚴(yán)》性海之說(shuō)，而悟世界無(wú)量，現(xiàn)身無(wú)量，無(wú)人無(wú)我，無(wú)去無(wú)住，無(wú)垢無(wú)凈，舍救人外，更無(wú)他事之理”，“次金陵者一年，閉戶養(yǎng)心讀書(shū)，冥探孔佛之精奧，會(huì)通群哲之心法，衍繹南海之宗旨，成《仁學(xué)》一書(shū)?！盵26]
由此可見(jiàn)，譚嗣同1896年定稿的《仁學(xué)》乃是“甲午戰(zhàn)事后，……和議初定，人人懷國(guó)恥，士氣稍振起”[27]這一外在炙烤與儒、佛、耶三教之仁內(nèi)在交融的自然感發(fā)之作，以儒、佛為體，耶、墨為用，成身之學(xué)得以最終成型。
在那個(gè)國(guó)家內(nèi)憂外患社會(huì)風(fēng)起云涌動(dòng)蕩不安的大時(shí)代背景中，在譚嗣同短短33年有如彗星一般“吐萬(wàn)丈光芒”的“一瞥而逝”中，我們要明確界定譚嗣同“烈士之學(xué)“這四個(gè)方面為先后四個(gè)階段可說(shuō)是勉為其難，因此，筆者以為，從存在論與心理學(xué)的角度，扣緊“成性”“成身”之學(xué)的生發(fā)過(guò)程才更為本質(zhì)。
從“大仁之身”的邏輯演進(jìn)來(lái)看，譚嗣同的“烈士之學(xué)”一轉(zhuǎn)而為墨學(xué)兼愛(ài)者大義的天下情懷，再轉(zhuǎn)而為耶學(xué)博愛(ài)者復(fù)活的靈魂永生，再轉(zhuǎn)而為佛學(xué)慈悲者喜樂(lè)的性海輪回，所以他會(huì)說(shuō)，“想到來(lái)生，則現(xiàn)在草草光陰無(wú)不可處之境，真無(wú)一事足勞我之心思者?！盵28]
最后通過(guò)大乘佛學(xué)的三身觀與法相唯識(shí)學(xué)“如來(lái)藏清凈心”“種子起現(xiàn)行”的觀念而回歸于張載、王夫之等儒家仁愛(ài)者“成身成性”“生生不息”的氣一元論宇宙人生觀。
（張載）
所以他說(shuō)：“王船山先生曰（不能舉其詞，概括其意），圣人之所養(yǎng)，死后可化為百十賢人，賢人可化為百十庸眾，故善吾生者，乃所以善吾死也。……所謂‘薪火猶傳死后功’也，所以，第一當(dāng)知人是永不死之物。所謂死者，軀殼變化耳，性靈無(wú)可死也?！盵29]
可見(jiàn)，譚嗣同不僅不怕死，而且以死為安樂(lè)、為功德，為寄望，譚嗣同的“死得其所、快哉快哉”，與其說(shuō)是純粹付出，還不如說(shuō)是滿載而歸。
雖然對(duì)于信奉墨、耶、佛、儒等偉大教化的人來(lái)說(shuō)，愛(ài)的付出都是一種善的收獲，雖然譚嗣同本人在《仁學(xué)》中明確將佛置于儒之上，所謂“佛教大矣，孔次大，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣?！盵30]
但筆者通過(guò)全面審讀原著，赫然發(fā)現(xiàn)儒學(xué)在譚嗣同的潛意識(shí)里早已占據(jù)了主流并且一直都發(fā)揮著核心的作用，因此認(rèn)為戊戌死難中譚嗣同付出與收獲的外在關(guān)系，本質(zhì)上是一種大仁之身成己成物、一體無(wú)隔的內(nèi)在關(guān)系，
正如1898年成道前夕他在南學(xué)會(huì)以“全體學(xué)”為宗旨砥礪士氣的豪情宣泄：“人在世界上，有幾件事不可不知：一曰天，二曰地，……在天地間，不知天地，已為可恥，若并自己只身體不知，不更可笑乎？
……大抵全體竟是一副絕精巧之機(jī)器。各司其職，缺一不可，與天地之大機(jī)器相似。獨(dú)是夫造此一種全體之精巧機(jī)器，果何為也哉？原是要使人頂天立地，做出一番事業(yè)來(lái)，所謂贊天地之化育與天地參也?！盵31]
正如他平生不經(jīng)意之間的真情流露：“吾孔孟救世之深心也”；“是我孔子立教本原。后世專以儒家為儒，其余有用之學(xué)，俱擯諸儒外，遂使吾儒之量，反形狹隘”；“讀衡陽(yáng)王子辟五行卦氣諸說(shuō)，慨焉慕之”；“私淑船山也”；
“不知西人之說(shuō)，張子皆已先之，今觀其論，一一與西法合。可見(jiàn)西人格致之學(xué)，日新日奇，至于不可思議，實(shí)皆中國(guó)所固有。中國(guó)不能有，彼因?qū)Ｖ粡堊涌嘈臉O力之功深，亦于是征焉。
……不知張子，又烏知天”；“士生今日，亦只有隱之一法，然仕有所以仕，隱尤當(dāng)有所以隱。為天地立心，為生民立命，以續(xù)衡陽(yáng)王子之緒脈，使孔、孟、程、朱之傳而不墜于地?！盵32]
研究者張灝先生也堅(jiān)定認(rèn)為：“譚嗣同仁學(xué)思想的主要來(lái)源仍是張載和王夫之的思想。前面我曾指出，譚嗣同在二十五歲以后，受張載和王夫之這一思想傳承的影響極深，而在這一傳承里，仁是一個(gè)中心觀念。
因此，透過(guò)對(duì)此一傳承的分析，我們不但可以掌握譚嗣同思想的來(lái)龍去脈，而且也可以更清楚地看出《仁學(xué)》在近代思想史上的意義?！?o:p>
張先生不暇詳論的“意義”筆者以為當(dāng)有四層含義：第一，《仁學(xué)》的主要思想來(lái)源既不是墨學(xué)與耶學(xué)，也不是譚嗣同自己總是在有意識(shí)強(qiáng)調(diào)的佛學(xué)，盡管耶學(xué)的靈魂不死與佛學(xué)的性海輪回和儒學(xué)的氣化聚散論在“大身觀”上有著相似的論調(diào)。
第二，《仁學(xué)》之作，“康有為的影響只不過(guò)是一個(gè)助緣”，本質(zhì)上完全是譚嗣同個(gè)人“成身之學(xué)”水到渠成的結(jié)果，盡管自康有為、梁?jiǎn)⒊院竽酥劣谧T嗣同自己有時(shí)都夸大了這種影響。
第三，譚嗣同“通元為無(wú)”的仁學(xué)在大宇宙生化觀上與張載、王夫之等人“成身成性”的氣一元論一脈相承，乃是地地道道的儒家思想，盡管《仁學(xué)》的頭上總是頂戴著“以太”這個(gè)一閃一閃的洋帽子。
第四，譚嗣同以這種“仁學(xué)”為思想背景的烈士壯舉，本質(zhì)上是氣一元論中“超脫小生命的割裂而回歸到宇宙原有的圓融和諧”——“通元為無(wú)”——“成身成性”的達(dá)人之舉，主要是儒家“仁”的精神體現(xiàn)，盡管它“顯然也糅合了墨子摩頂放踵的任俠精神、普救眾生的大乘菩薩精神和基督教士冒險(xiǎn)犯難的傳道精神?！盵33]
所以筆者最終也將譚嗣同的“烈士之學(xué)”歸結(jié)為“大仁之身”的“成身之學(xué)”，認(rèn)為譚嗣同之死，與其說(shuō)“死于事”，還不如說(shuō)“死于學(xué)”，與其說(shuō)死于其時(shí)既悲且壯的戊戌變法，還不如說(shuō)死于其人合情合理的生存理想，在儒學(xué)意義上，這種為國(guó)流血的“死”本質(zhì)上乃是一種革故鼎新的“生”！
譚嗣同的“烈士之烈”通過(guò)“烈士之學(xué)”的結(jié)晶升華以后，徹底超越了血腥的殺生之域，進(jìn)入祥和的永生之境。
正是在從容就義中，譚嗣同為變法強(qiáng)國(guó)而死，為變法強(qiáng)國(guó)而生，“革故鼎新”“生生不息”的盛德才與“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的大業(yè)內(nèi)外貫通為一，
譚嗣同身心合一、知行合一的自度度人與天人合一、物我合一的日新日成融為一體，才真正超越其小我之身家，最終成就為“大仁之身”。
對(duì)于譚嗣同來(lái)說(shuō)，富有意義的個(gè)體生命之泯滅，在宇宙大仁的生化日新中，可謂適得其所，而絕非悲慘壯烈。
對(duì)于個(gè)人是這樣，對(duì)于一個(gè)國(guó)家，一個(gè)民族也應(yīng)當(dāng)是這樣，變法維新本是社會(huì)機(jī)體自我新陳代謝的客觀規(guī)律與自然要求，譚嗣同死于變法維新時(shí)，心里當(dāng)有一個(gè)強(qiáng)烈的觀念——“變化日新”，
他與80年代末臥軌自殺的詩(shī)人海子不同之處在于：前者秉承儒家的入世精神，志在熱烈地“迎來(lái)”，心中對(duì)人類未來(lái)社會(huì)充滿了美好的希望，后者依靠基督教的出世信仰，意在凄涼地“送往”，心中對(duì)人類未來(lái)社會(huì)充滿了悲觀的絕望。
且因二者所處時(shí)代背景與個(gè)人理想訴求不同，詩(shī)人海子對(duì)機(jī)械化生活堅(jiān)決地關(guān)閉心扉，哲學(xué)家譚嗣同對(duì)機(jī)械化生活卻熱情地敞開(kāi)胸懷，因?yàn)闄C(jī)械化“一日可兼十?dāng)?shù)日之程，則一年可辦十?dāng)?shù)年之事；
加以電線郵政機(jī)器制造，工作之簡(jiǎn)易，文字之便捷，合而計(jì)之，一世所成就，可抵?jǐn)?shù)十世，一生之歲月，恍閱數(shù)十年。志氣發(fā)舒，才智奮起，境象寬衍，和樂(lè)充暢，謂之延年永命，豈為誣乎？”[34]
在譚嗣同看來(lái)，只要“適得其所”，無(wú)論是單個(gè)“人”“物”小機(jī)體的作用還是整個(gè)民族、社會(huì)大機(jī)體的作用都能發(fā)揮出像現(xiàn)代機(jī)器一樣高速運(yùn)轉(zhuǎn)、高倍產(chǎn)出的效應(yīng)，因此他寄望成道永生時(shí)在“有心殺賊，無(wú)力回天”的慘淡現(xiàn)實(shí)前還能縱情高歌“死得其所，快哉快哉！”
三、康譚共同光顯了傳統(tǒng)儒學(xué)入世立功的弘道時(shí)空
綜合以上分析，康有為從橫向的角度，將農(nóng)業(yè)社會(huì)文化背景中的天人合一、天人之樂(lè)更新為工業(yè)社會(huì)文化背景中的“諸天之無(wú)量”“天上之極樂(lè)”，將傳統(tǒng)意義上作為治道之極致的“天下主義”更新為現(xiàn)代意義上治道之極致的“世界主義”，[35]他的“大孔之教”在總體上刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間；
與此同時(shí)，譚嗣同則從縱向的角度，將儒者“為國(guó)流血”“殺身成仁”的生命寄托，從傳統(tǒng)意義“氣一元論”聚散有常、自然狀的有機(jī)生命共同體更新為現(xiàn)代意義“氣一元論”熱火朝天、機(jī)械化的有機(jī)生命共同體，在中華民族又一個(gè)革故鼎新之時(shí)，他以“大仁之身”激活了傳統(tǒng)儒學(xué)入世永生的成道時(shí)間。
另外，更為重要的是，作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴(yán)峻挑戰(zhàn)之時(shí)，都以儒為體、以耶為用，借助佛教思維，更新了傳統(tǒng)儒學(xué)成性、成身的哲學(xué)內(nèi)涵，在更為廣闊的文化背景中，在更高的理論平臺(tái)上凸顯、強(qiáng)化了傳統(tǒng)儒家的“內(nèi)圣外王”稱天而行、稱天而治的人格之教，
雖然二人都深具“大憂患大擔(dān)當(dāng)?shù)暮陚ピ竿c豪雄氣概”和“逆來(lái)順受以苦為樂(lè)的先知精神與宗教情懷”，但他們?cè)诨浇汤碚摰木薮筇魬?zhàn)面前，不僅沒(méi)有和與自身氣質(zhì)相近并已發(fā)揮到極致的“基督精神”同聲相應(yīng)同氣相求，反而在受其刺激時(shí)妥善地運(yùn)用佛教思維知行合一地更新、光顯了傳統(tǒng)儒家入世立功的弘道時(shí)空，這一點(diǎn)彌足珍貴。
在他們二人合為一體，以儒家的“入世精神”應(yīng)對(duì)基督教“出世信仰”的“時(shí)”“空”二維中，其思想之起承轉(zhuǎn)合在內(nèi)容上表現(xiàn)為：大孔之教以致大同之道，大同之道以成大仁之身，大仁之身以享天游之樂(lè)，天游之樂(lè)以成大孔之教；
形式上表現(xiàn)為：受耶刺激、以佛出之、實(shí)則為儒、亦合于道?！皻庖辉摗庇钪嫔^境域中康有為崇尚的“大同天游”與譚嗣同歸命的“薪火相傳”，其元?dú)饬芾臁⑸粕扑?、自得其所、自得其性、自得其?lè)，無(wú)疑都與主張齊物逍遙、安時(shí)處順的道家文化深相契合。
可惜一個(gè)世紀(jì)過(guò)去了，康、譚這方面的重要意義仍然隱而不彰。眾所周知，儒家在孔子“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”的人生界定下，“六合之外存而不論”，
六合之內(nèi)則以《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”為縱，以《大學(xué)》“格致誠(chéng)正修齊治平”為橫，十字打開(kāi)，全部身心都交付于今生今世，并不寄望于來(lái)生來(lái)世極樂(lè)無(wú)疆永享太平。
（朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年出版）
這一點(diǎn)常常為崇尚靈魂不滅、彼岸世界（極樂(lè)世界）的來(lái)世信仰者（基督教徒、伊斯蘭教徒、佛教徒）所非議與貶低，利瑪竇《天主實(shí)義》第六篇與王岱輿《正教真詮》第七篇中所論可謂典型代表。
而我們通過(guò)以上分析，可以明顯看到，在康有為與譚嗣同這里，都沒(méi)有追求個(gè)體出世意義上的“上帝觀”與“靈魂觀”，因?yàn)樗麄冊(cè)凇叭胧馈敝型瑯涌梢垣@得永恒的安息與極樂(lè)的滿足。
在康有為看來(lái)，儒家理想的大同世界，就是彼岸世界、極樂(lè)世界，就是一個(gè)人間凈土、人間天堂，只要全地球的同胞們同心同德攜手共建一個(gè)大同世界，每個(gè)人都能自然地享受無(wú)憂無(wú)慮、至真至足的天游之樂(lè)。
這是可以完全依靠人們“自力”所能抵達(dá)的理想境界，并不需要一個(gè)外在的上帝進(jìn)行他力拯救和預(yù)先安置。康有為秉承傳統(tǒng)儒家天人合一的入世精神，妥善地運(yùn)用基督教、佛教的相關(guān)理念與思維，刷新了傳統(tǒng)儒學(xué)入世天游的修道空間。
基督教、佛教以信仰出世的“天堂地獄”“輪回報(bào)應(yīng)”之說(shuō)來(lái)勸善止惡，儒家崇尚入世的“大同”“天游”之說(shuō)同樣可以做到，只要人人志于大道、克己復(fù)禮，自然天下為公、天下歸仁。
在譚嗣同看來(lái)，基督教、佛教出世信仰所應(yīng)允的極樂(lè)永生，在儒家入世精神中也同樣可以獲得。
從人生經(jīng)歷與思想觀念來(lái)說(shuō)，譚嗣同可謂是近代大儒中與耶穌最為接近的人，但作為信奉儒家與佛教，憂國(guó)憂民的中國(guó)士人，他客觀上完全沒(méi)有一種類似基督信仰的需要，儒家與佛教已經(jīng)足以安息他整個(gè)的靈魂。
他借助基督教、佛教的理念與思維，刷新了儒家入世永生的成道時(shí)間：成道無(wú)需出世、無(wú)待來(lái)世，無(wú)需基督、無(wú)待佛祖，茍能為國(guó)為民，大仁之身自得其所，大仁之性自遂其性，成性成身，當(dāng)下即可入駐永恒。
以康有為、譚嗣同二人的理論創(chuàng)作與社會(huì)實(shí)踐作為中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上生動(dòng)的個(gè)案來(lái)看，赫然可見(jiàn)：儒家的入世精神足以融攝基督教與佛教的出世信仰，儒家宗教化既不可行也無(wú)必要。[36]
“整個(gè)孔教運(yùn)動(dòng)情感上以及精神上的吸引力，并不關(guān)涉其理論如何。實(shí)在說(shuō)，我們很難稱之為一宗教運(yùn)動(dòng)?！盵37]——時(shí)至于今，我們已經(jīng)可以撥云見(jiàn)日，發(fā)現(xiàn)最根本的原因主要有三：
一是就儒家學(xué)說(shuō)本身來(lái)看，2000多年的發(fā)展歷史與社會(huì)滲透已經(jīng)證明它的哲理性與倫常性、超越性與內(nèi)在性雖然似乎缺乏像基督教所標(biāo)榜的那種終極真理性，
但這并不妨礙它維護(hù)社會(huì)和諧穩(wěn)定、推動(dòng)社會(huì)有序進(jìn)步，中國(guó)歷史上的強(qiáng)盛興衰，并不與佛教、基督教的傳播和影響而成正比，反而基本上是與儒家學(xué)說(shuō)所主張的社會(huì)現(xiàn)狀基本上成正比。
中國(guó)以往的歷史證明，以人為本、足以導(dǎo)人為善的儒家并無(wú)必要發(fā)展為一種類似于基督教的一神教。
二是就儒家學(xué)說(shuō)外部來(lái)看，歷代外來(lái)宗教的傳入傳播，可能會(huì)反對(duì)道家道教或者彼此互相反對(duì)，但從根本上自始至終都不反對(duì)儒家，
這也歷史性地說(shuō)明了儒家與這些外來(lái)宗教信仰之間能夠很好地兼容，不僅是因?yàn)樗乃枷胫鲝埶鶟B透的社會(huì)機(jī)體具有很強(qiáng)的包容性與溫和性，更為根本的原因是這些外來(lái)宗教的基本主張也能借助儒家固有學(xué)說(shuō)得以實(shí)現(xiàn)。
自從中國(guó)佛教通過(guò)魏晉南北朝隋唐的大放光彩之后，到宋代時(shí)便已完全成為中國(guó)本土思想文化主干之一了，極富般若智慧、弘揚(yáng)慈悲濟(jì)世的佛教已經(jīng)得到大部分國(guó)人的高度認(rèn)可，
如果有需要，這個(gè)同樣堪稱“尊德性而道問(wèn)學(xué)、致廣大而盡精微、極高明而道中庸”的宗教完全能夠滿足中國(guó)人在堅(jiān)守儒家倫常之外的宗教需求，并不需要儒家改頭換面勉為其難。
三是從儒教主張者個(gè)人來(lái)看，如前所述，不僅康、譚二人本質(zhì)上都沒(méi)有將儒家作為一種宗教來(lái)信仰，而且不管是在康、譚之前，還是與康、譚同時(shí)抑或康、譚之后，
中國(guó)主流的士人群體中也是絕大部分都對(duì)此表示沉默，從無(wú)熱切需要，位于尖端兩頭的贊同者與反對(duì)者，常常不過(guò)是以之為世俗手段而非神圣目的，都與追尋或捍衛(wèi)自己的終極信仰基本無(wú)關(guān)。
孔教運(yùn)動(dòng)的發(fā)起誠(chéng)為中國(guó)近代史上內(nèi)外交通、古今演變的必然，但它的迅速滅亡卻是兩千多年來(lái)中國(guó)文化與社會(huì)結(jié)構(gòu)的生態(tài)使然，今人與后人皆當(dāng)以此為鑒，深思慎行。
注釋：
[1]安保羅：《救世教成全儒教說(shuō)》，轉(zhuǎn)引自楊天宏：《基督教與民國(guó)知識(shí)分子——1922年-1927年中國(guó)非基督教運(yùn)動(dòng)研究》，人民出版社2005年版，第18頁(yè)。
[2]魏源：《海國(guó)圖志》第27卷，岳麓書(shū)社1998年版，第839、829頁(yè)。
[3]《孔子改制考·敘》，《康有為全集》第3冊(cè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第3頁(yè)。
[4]《論今日西學(xué)與中國(guó)古學(xué)》，《譚嗣同全集》下冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第399頁(yè)。
[5]參見(jiàn)魏義霞：《孔教、儒家與國(guó)學(xué)：對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化之近代形態(tài)的省察》，《求是學(xué)刊》2009年第5期。
[6]“語(yǔ)孔子之所以為大”，梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注，中華書(shū)局2010年版，第119頁(yè)。
[7]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注，中華書(shū)局2010年版，第113頁(yè)。
[8]梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，朱維錚校注，中華書(shū)局2010年版，第120頁(yè)。
[9]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第55頁(yè)。
[10]相關(guān)研究可參考裴傳永：《“大同小康”之論非關(guān)孔子辨》，《孔子研究》2003年第6期。
[11]康有為：《大同書(shū)》，上海古籍出版社2006年版，第2頁(yè)。
[12]以上引文參見(jiàn)《大同書(shū)》目錄內(nèi)容。
[13]梁?jiǎn)⒊骸赌虾？迪壬鷤鳌罚臅约t編：《追憶康有為》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第13頁(yè)。
[14]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，汪榮祖譯，新星出版社2005年版，第322頁(yè)。
[15]康有為：《大同書(shū)》，上海古籍出版社2006年版，第291頁(yè)。
[16]康有為：《大同書(shū)》，上海古籍出版社2006年版，第292頁(yè)。
[17]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，汪榮祖譯，新星出版社2005年版，第19頁(yè)。
[18]康有為：《諸天講》，樓宇烈整理，中華書(shū)局1990年版。
[19]康有為：《諸天講》，樓宇烈整理，中華書(shū)局1990年版，第11-12頁(yè)。
[20]張灝：《烈士精神與批判意識(shí)——譚嗣同思想的分析》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第30-35頁(yè)。
[21]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第3頁(yè)。
[22]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第525頁(yè)。
[23]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第318頁(yè)。
[24]參見(jiàn)張灝：《烈士精神與批判意識(shí)——譚嗣同思想的分析》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第43頁(yè)。
[25]朱維錚：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第512頁(yè)。
[26]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第525頁(yè)。
[27]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第521頁(yè)。
[28]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第496頁(yè)。
[29]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第321頁(yè)。
[30]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第50頁(yè)。
[31]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第133-135頁(yè)。
[32]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第100、128、153、204、243、294頁(yè)。
[33]張灝：《烈士精神與批判意識(shí)——譚嗣同思想的分析》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第71-72頁(yè)。
[34]《譚嗣同全集》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1954年版，第46頁(yè)。
[35]參見(jiàn)蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，汪榮祖譯，新星出版社2005年版，第300、405頁(yè)。
[36]汪榮祖：《康有為論》，中華書(shū)局2006年版，第118、120頁(yè)。
[37]蕭公權(quán)：《康有為思想研究》，汪榮祖譯，新星出版社2005年版，第81頁(yè)。
李細(xì)成，山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院講師，哲學(xué)博士。本文系山西省高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“從傅山、劉大鵬、席勝魔、李提摩太的思想研究儒道釋耶四教會(huì)通”（2013205）和山西大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)科研基金“世界倫理的人類辯證法——儒釋道耶四大倫理比較研究”（201209019）的階段性成果。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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