【談火生】治體論與政體論是對立的嗎？——任鋒新著《立國思想家與治體代興》讀感
原標題：治體論與政體論是對立的嗎？
作者：談火生（清華大學社會科學學院政治學系）
來源：“歷史政治學”微信公眾號
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿七日丁卯
??????????耶穌2019年7月29日
謝謝任鋒兄的邀請。
首先我要表達對任鋒兄的敬意。昨天中辦發(fā)布文件，強調(diào)學術研究要甘坐冷板凳。剛才，在會議開始之前我和牛彤老師聊了一下，怎么甘坐冷板凳？在現(xiàn)在的考核體制下很難。任鋒兄在這種浮躁的學術氛圍能夠沉下心來，堅持十幾年盯著一個題目不放，這是很不容易的。我記得我們是差不多同時畢業(yè)的，我的博士論文一開始也不想出，后來在職稱壓力下趕緊出版了。任鋒兄就能夠沉得住氣，十幾年磨一劍。這一點我就做不到，我真的很佩服任鋒兄。
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作者:任鋒
出版社:中國社會科學出版社
出版年:2019-5
我想談三點體會。
首先，非常清晰的問題意識。
盡管我們的研究不同，但我跟任鋒兄交流還是比較多。我記得在2016年也在人大聊過一次。當時任鋒兄談到文化自覺的問題，剛才他又回顧了他研究的三個階段，第三個階段重新回到中國的傳統(tǒng)上來，特別強調(diào)文化自覺，這一點是非常難得的。這跟學界最近這十來年整個的研究風氣轉(zhuǎn)變有關系。
我們開始逐漸認識到過去研究方向存在的問題，一百年來，我們完全轉(zhuǎn)向西方，站在西方的立場上來研究中國，把中國活的思想變成了死的材料，這種做法很成問題。任鋒兄在他學術研究的心路歷程中對這一點有非常明確的反思，他剛才引用了佛教的一個公案來形容自己的心路歷程，從“見山是山，見水是水”到“見山仍是山，見水仍是水”。
我也想引用佛教的一個說法，“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”，我們把中國政治智慧的無盡寶藏完全扔在一邊，到處去討飯吃，這個是一個非常尷尬的局面。在這樣的背景下任鋒兄非常自覺回到中國傳統(tǒng)，從中國傳統(tǒng)自身的脈絡來理解中國，這是很可貴的努力。
第二點，提出了新的研究路徑。
剛才任鋒兄對他的心路歷程做了一個回顧，讓我們更清楚地了解了他是怎么一步步走過來的。這對于我們在座的碩博生是很有啟發(fā)的，論文的選題和研究進路轉(zhuǎn)換、調(diào)整是很正常的現(xiàn)象，不可能一上來就找到一條康莊大道。任鋒兄在他的導論部分對現(xiàn)有中國傳統(tǒng)政治思想的幾個研究進路進行了梳理，并在此基礎上提出了自己的新的研究路徑，應該說是非常鼓舞人心的。
但這條路說起來容易做起來難。站在內(nèi)部視角，系統(tǒng)清理中國自身的思想發(fā)展脈絡，要做好是非常難的。任鋒兄找到自己的概念——治體，并以此為中心來梳理中國傳統(tǒng)，應該說他選的點是非常獨到的，也是非常具有啟發(fā)性的。
我想它應該包含兩個層面的工作。
其一，中國自身思想脈絡的清理，純粹站在中國自身立場，找到一條合適的路徑，非常清晰地將其呈現(xiàn)出來。任鋒兄以“治體”概念為中心來梳理中國傳統(tǒng)思想中關于政治秩序問題的思考，尤其是宋明時期立國思想家的思考，這是一個思想史的路徑。
其二，中國思想的普遍性意義，以治體論為中心對中國傳統(tǒng)的思想資源進行理論建構(gòu)。這個工作就不是局限于中國自身的，而是要思考中國治體論思想具有什么樣的普遍性意義，它對政治理論有何貢獻，它提供了哪些西方文明或其他文明沒有提供過的思路。這是政治哲學的思路。本書目前主要還是一個政治思想史的研究，尚未處理政治哲學的問題。但即便如此，本書的貢獻已經(jīng)很大了。
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第三點，新的概念和理論的建構(gòu)。
本書提出了兩個核心概念，一個是立國思想家和變革思想家這一對范疇，一個是治體概念的提出。我先談治體概念，按照我的理解和我跟任鋒兄的交流，我覺得任鋒兄治體概念的提出其實是針對西方的政體概念，意在認清西方政體概念及其理論本身的局限性，并校正中國傳統(tǒng)政治思想研究的偏差。
在任鋒兄看來，治體概念是比西方政體概念更高層次的概念，具有更大的包容性，他想通過對治體理論的梳理來糾正我們以往過于倚重西方政體理論的研究取向，而且能夠在更廣泛的意義上為政治理論的發(fā)展提供新的思想資源。我想任鋒兄拈出“治體”概念是有這樣的雄心的。
在此我有一個想法想和任鋒兄交流。按照任鋒兄的解釋，治體理論包含三個層次：治道，治法，治人，風俗貫穿于這三個層次之中。但我認為風俗可以算作第四個層次，它不僅是貫穿于三者之中，而是可以獨立出來作為一個新的維度。我在讀任鋒兄的相關論述時想到了盧梭，盧梭在《社會契約論》中對法律進行分類的時候，最后一種類型的法就是風俗。按照盧梭的觀點，風俗整個法律體系的拱心石，它比我們看得見的成文法律更重要。所以我覺得沒必要把風俗消融在治道、治法和治人之中，可以把它作為治體論的一個獨立的維度。
第二個概念是立國思想家，剛才任鋒兄特別強調(diào)立國思想家和變革思想家之間的區(qū)別。當然這是站在中國傳統(tǒng)思想內(nèi)部來觀察，如果把它放在更大的視野，站在中西比較的意義上來看可能更有意思。按照任鋒兄的解釋，立國思想家這個概念特別強調(diào)思想家作為政治思想者和政治實踐之間的密切關聯(lián)和交織。
實際上這一點和變革思想家的比較還不是特別突出。比如變革思想家王安石也是政治家啊，也是政治實踐者。但是將其和西方的政治思想家相比就特別明顯。西方的政治思想家絕大部分都是純粹的思想家，而不是政治實踐者。你看從蘇格拉底、柏拉圖亞里士多德下來，絕大部分西方學者政治思想家是純粹的思想家，不是政治實踐者，他們的政治思想和實踐是隔得比較遠的，甚至他們比如像柏拉圖，政治是建立一個言辭中的城邦，這個取向和中國非常不同。當然，也有個別思想家同時也是政治家，如西塞羅、伯克、密爾等，但比較少。
而中國的政治思想家絕大部分都是政治實踐者，作為純粹政治思想家的比較少。即便是明末清初的三個大思想家，他們直接參與政治實踐較少，也不是他們不想?yún)⑴c政治實踐，而是特定情勢使然，如果在正常情況下，他們也是會入仕的。中國傳統(tǒng)的政治思想家很少有跟政治實踐沒關系的人，基本都是政治實踐者，因此，他們對政治思考是基于歷史的經(jīng)驗和實踐的需求，會考慮現(xiàn)實可行性，而不會像柏拉圖那樣，要建立“言辭中的城邦”。
在此前提下，任鋒兄在“變革思想家”和“立國思想家”之間進行了區(qū)分，凸顯了立國思想家“治體論”中的實踐智慧?！白兏锼枷爰摇敝刂蔚涝淼闹貥?gòu)，“立國思想家”重現(xiàn)實的政治經(jīng)驗，代表了經(jīng)世傳統(tǒng)。
需要注意的是，“變革思想家”并不是柏拉圖式的注重“言辭中的城邦”的建構(gòu)，他們?nèi)允菍嵺`者，但是，在實踐過程中，更注重頂層設計。當然，關于立國思想家和變革思想家這一對分析性概念還有進一步提煉的余地。
例如，關于三代的問題，任鋒兄強調(diào)變革思想家特別推崇三代，但是，立國思想家不推崇三代嗎？只不過他們對三代的態(tài)度和處理方式與變革思想家有差異，他們認為三代的理想精神跟現(xiàn)實的政治實踐和傳統(tǒng)是相結(jié)合的，我們既有的制度包含了三代的精神，他們不會否定三代理想。
亞里士多德?盧梭
這是我的三點感想，新的問題意識、新的研究路徑和新的理論概括和提煉，對我還是非常有啟發(fā)的，由于我本人研究的領域不是中國古代政治思想史，所以在讀的過程中學到了非常多的東西。
最后我想提一點商榷的意見。
第一，“治體論”的基本定位和理論闡釋問題，我覺得目前做得還不夠。
全書對治體論的比較集中的論述有兩處，第一處在第46頁，第二處在余論部分，第641頁。第46頁將“治體論”界定為“出于一種政治秩序構(gòu)造的體系意識，圍繞政治社會秩序的關鍵要素及其構(gòu)造演進，提出諸多概念、觀念與議題，進而形成的一個秩序理論范疇?！比缓?，從傳統(tǒng)維度、制度維度和演化維度，列舉了很多概念。但是，這諸多概念之間的關系是什么？任鋒兄并沒有做系統(tǒng)梳理和進一步的闡釋，使得讀者在閱讀時非常費勁。后來，到了余論部分倒是有一個比較好的概括，將治體理論歸納為治道、治法、治人三個方面。
我想說的是，能否在治道、治法、治人的框架下將其他概念予以合理的安置？這涉及到本書理論的建構(gòu)是否成功。我認為是可以的，這個工作需要繼續(xù)往下深入。尤其遺憾的是，任鋒兄對于全書最核心的概念——治體——沒有清晰地界定?！绑w”是什么？“治體”是什么？全書給出了五、六種解釋，但是散落在書的各個地方，沒有系統(tǒng)化。也可能是由于寫作方式的緣故，本書是以一種歷史化的方式來處理這一概念，但我覺得作為一個核心的分析性概念，這不是一個合適的處理方式。
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蕭公權(quán)
第二，治體論和西方政體理論之間的比較問題。
我剛才講治體論是在和西方政體論進行比較的意義上提出來的，這是任鋒兄撰寫本書時暗含的一條線索，盡管全書直接將二者進行比較的論述很少。對這個問題，我的看法是，二者是可以比較的，而且應該進行比較，這種比較是非常有意義的。但是，目前任鋒兄并沒有將二者之間的異同清晰地呈現(xiàn)出來。
更重要的是，根據(jù)我的閱讀，任鋒兄對西方政體理論的理解可能還有點窄，你似乎認為，西方的政體理論主要討論的是制度維度的“治法”。如果是這樣，我覺得有偏差，其實，在西方的政體理論也是有治道、治法和治人三個層次的。在治道層次有自然法；在治法層次不用說，有很豐富的關于制度安排的論述，即我們通常講的“政體”；在“治人”層次有政治德性論。
當然，中西方在這些問題的討論側(cè)重點和具體論述有差異，而二者的比較應該是本書的題中應有之義。因為我們今天在重新梳理中國自身思想傳統(tǒng)時，已經(jīng)不可能像當年王夫之、黃宗羲那樣，僅僅只站在傳統(tǒng)內(nèi)部來反思我們自身的傳統(tǒng)。我們今天既要進得去，還要出得來，站在一個更高的層次上，在比較的視野中來反觀傳統(tǒng)。
只不過，我們的基本立場不再是簡單地以西方為標準來衡量中國，而是要超越中西，在相互觀照中來重新思考傳統(tǒng)。在這方面，我覺得本書開了一個好頭，但還需要進一步深化。尤其是“治人”的維度，需要進一步思考。
任鋒兄在第53頁有一個判斷，“傳統(tǒng)治體論下，始終展現(xiàn)出對于政制和政德的雙重關注”。這個判斷在其他地方也多次出現(xiàn)，這個判斷背后其實蘊涵著一個假設，西方政體論只關注政制，不關注政德。但這個判斷有問題，在政德方面，其實西方的傳統(tǒng)也是非常豐富的，只不過和中國的傳統(tǒng)不一樣而已。
中國的思想家講政治德性特別強調(diào)政治家的德性，并發(fā)展出一些非常獨特的議題，如“君臣關系”，特別關注作為圣王應當具備什么樣的德性，作為臣子應該具備什么樣的德性，他們之間如何通過互動的方式建立一個君臣共同體。中國政治思想傳統(tǒng)中的這個核心議題在西方關于政治德性的討論中是很薄弱的。
但是，西方關于政治德性的討論并不少，他們的討論包括兩個方面，一方面是政治家的德性，這個和中國是一樣的，但是側(cè)重點不一樣；另一方面，也是更重要的一方面，是公民德性，從亞里士多德到盧梭、托克維爾，都花大量的篇幅來討論這個問題。
相較而言，在中國的思想傳統(tǒng)中，關于公民德性的討論幾乎是缺失的。所以，我覺得在對“治體論”進行理論構(gòu)建的時候，需要有一種比較的視野，在比較中把治體論的真正特色發(fā)掘出來，并且作為理論資源將其激活。這不僅對中國自己有意義，對西方也有意義，它可以幫助我們更好地理解當代政治理論，深化我們在政治理論方面的研究。一方面，我們關于政治家德性的討論能幫助我們反思西方政治理論；反過來，西方關于公民德性的討論也有助于我們反思傳統(tǒng)的治人論述，完善和豐富中國自身的政治思想。
從這個意義上講，中西方都有“治體論”，但各有特色。我不贊成將“治體論”作為“政體論”的對立物，它們之間不應該是一種對立的關系，而應該是一種互相參照的關系，它們完全可以在相互觀照的過程中豐富自身。通過“治體論”的發(fā)掘，我們可以反思西方“政體論”的局限性；同時，通過西方的“政體論”，我們也可以反思“治體論”的不足。我特別擔心，“治體論”會變成一個封閉的東西。我們還是應該保持開放的態(tài)度，在比較的視野中來重新發(fā)掘和闡釋中國傳統(tǒng)的“治體論”。
我就講這么多，謝謝大家。
注：此發(fā)言來自中國人民大學國際關系學院舉辦的“秩序理論”研究工作坊第七期：探尋中國政治思想的研究新路——《立國思想家與治體代興》新書推介會（2019年6月13日）。
責任編輯：近復
