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自由譜系下的儒家自由主義

——兼論中國(guó)哲學(xué)方法論

作者：鄧曦澤（四川大學(xué)教授）

來(lái)源：《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2019年第4期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月初二日辛未

??????????耶穌2019年8月2日

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摘要:自由主義是一個(gè)條件譜系，可分為多個(gè)層次，每個(gè)層次又有諸多特征。以該譜系為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)照儒家，可知儒家在諸多重要特征上都不滿足自由主義，即缺乏自由主義的必要條件，所以，在定性上，儒家自由主義不成立。但從程度上看，儒家與自由主義弱度相似，可以稱為弱度儒家自由主義或初級(jí)階段的儒家自由主義。而那種基于個(gè)體精神、修養(yǎng)的儒家自由主義，其實(shí)是心態(tài)自由主義或阿Q式自由主義，也即偽自由主義。

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關(guān)鍵詞：儒家；自由主義；譜系；心態(tài)自由主義

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一、中西比較如何克服偏見(jiàn)與立場(chǎng)?

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五四以降的中國(guó)哲學(xué)研究及更廣泛的現(xiàn)代古典學(xué)研究，都是用西方概念解釋中國(guó)古典思想，最后得出“中A是/不是西B”，并作出一定的價(jià)值判斷。這種研究其實(shí)都是中西比較，經(jīng)常甚至必然出現(xiàn)一種情況，如果某人贊同或反對(duì)儒家，并贊同或反對(duì)某種西方學(xué)說(shuō)，就用儒家去比附該種西方學(xué)說(shuō)，從而達(dá)到贊同或反對(duì)儒家的目的。

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在這種研究中，立場(chǎng)是先行的，而所謂的事實(shí)即儒家是什么，是選擇性地遴選和解讀文獻(xiàn)。譬如，如果某人喜歡自由主義(Liberalism)，也欣賞儒家，很可能就會(huì)選擇性地從儒家文獻(xiàn)中找出一些東西來(lái)聲言儒家是自由主義，以實(shí)現(xiàn)支持儒家的目的。【1】

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這種做法跟被列文森(Joseph R．Levenson)批評(píng)的馮友蘭的做法完全一樣:“馮友蘭主張融歐洲的理性主義和中國(guó)的神秘主義于一爐，以便使兩種特殊的、歷史的哲學(xué)通過(guò)相互取長(zhǎng)補(bǔ)短，化合成一種世界哲學(xué)……努力通過(guò)促使特殊的中國(guó)價(jià)值與普遍的世界價(jià)值的配合來(lái)加強(qiáng)中國(guó)的地位?！薄?】

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那么，中西比較如何才能更少偏見(jiàn)與立場(chǎng)、更多中立與客觀呢?本文將嘗試譜系比較方法。由于儒學(xué)與自由主義的關(guān)系是儒學(xué)研究的一個(gè)重點(diǎn)，所以，本文試圖將該方法用于兩者關(guān)系的比較。

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通過(guò)比較，本文認(rèn)為，在定性上，儒家自由主義不能成立;而在程度上，兩者雖有相通之處，但交集很少，并且交集主要體現(xiàn)于自由主義的初級(jí)層次，因此，要說(shuō)儒家自由主義，也只能說(shuō)是一種弱度儒家自由主義或初級(jí)儒家自由主義。

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二、文獻(xiàn)概述與方法論

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(一)當(dāng)前研究概況及其不足

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在大陸，除了民國(guó)時(shí)期，用自由主義來(lái)闡釋儒家的研究其實(shí)并不早。檢索顯示，最早的文章出現(xiàn)在1993年?！度寮遗c自由主義》收集了多位著名漢學(xué)家的論文，從不同的話題討論儒家的自由主義成分?！?】周德偉的《自由哲學(xué)與中國(guó)圣學(xué)》討論了儒家與自由主義的相通?！?】徐復(fù)觀的《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》從儒家精神的基本性格、德治等著力點(diǎn)討論儒家與現(xiàn)代的民主、自由、人權(quán)息息相通?！?】狄百瑞(WilliamTheodoredeBary)的《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》討論了宋儒的自由傳統(tǒng)?！?】另有一些討論現(xiàn)代新儒家與自由主義關(guān)系的著作和論文，但這些研究不在本文所涉范圍之內(nèi)。

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這些研究的觀點(diǎn)，不遑細(xì)論，總體而言，都是認(rèn)為儒學(xué)與自由主義相通，儒家自由主義成立。孤立地看，即從儒家的某個(gè)點(diǎn)即某個(gè)特征與自由主義的某個(gè)點(diǎn)的相似性看，上述包括中國(guó)學(xué)者和漢學(xué)家的研究都頗有道理，似乎可以說(shuō)儒家擁有不錯(cuò)的自由主義基因。

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換言之，若就某些點(diǎn)的相同或相似便可以說(shuō)A是B，那么，指鹿為馬便完全是合理的，因?yàn)轳R有四條腿，鹿也有;馬有毛，鹿也有;馬有雙眼，鹿也有，所以，鹿是馬。但如果反對(duì)者選擇儒家和自由主義的相異點(diǎn)，則可能很容易得出相反的結(jié)論。同時(shí)，兩種結(jié)論都言之有據(jù)。若此，難免陷入公說(shuō)公有理婆說(shuō)婆有理的是非莫辯局面。

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問(wèn)題在哪里?其實(shí)，上述研究在方法上存在根本的缺陷。他們抓住自由主義的一兩個(gè)特征(點(diǎn))，然后用儒家與之對(duì)照，發(fā)現(xiàn)儒家跟自由主義的那些特征很相似，于是，就說(shuō)儒家也有自由主義。這種研究方法在五四以降的中國(guó)哲學(xué)及現(xiàn)代古典學(xué)中非常普遍。

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但是，自由主義的特征不是孤立的點(diǎn)，而是一個(gè)立體的譜系，譜系內(nèi)部有諸多層次，每個(gè)層次又有諸多特征。對(duì)照該譜系，如果儒學(xué)不滿足自由主義的一個(gè)必要條件，則儒家自由主義就很難成立。當(dāng)然，這只是定性的判斷，實(shí)際上，很難說(shuō)兩個(gè)東西完全相同或完全不同。因此，可以從程度來(lái)考察兩個(gè)東西的相似關(guān)系，如果儒家的某些特征跟自由主義相同或相近，則可以說(shuō)兩者具有一定程度的相似性。

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現(xiàn)有研究還反映出一個(gè)不足，不少中國(guó)大陸學(xué)者對(duì)自由主義本身的把握很不全面，無(wú)法描述、概括出自由主義譜系，從而亂比附。甚至，有些學(xué)者幾乎不知自由主義是何物，就提出“自由儒學(xué)”。當(dāng)然，筆者對(duì)自由主義的把握也不敢說(shuō)全面、準(zhǔn)確。另外，還有不少學(xué)者將儒家高潔、淡泊等個(gè)人道德境界視作自由，這種“儒家自由主義”其實(shí)是心態(tài)自由主義，是偽自由主義，也是精神勝利法，但它是完全錯(cuò)誤的。

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(二)理論與生活的區(qū)分:方法論之一

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“自由主義”是來(lái)自西方的概念。西方概念所表達(dá)的內(nèi)容，有些中國(guó)有，有些中國(guó)沒(méi)有，無(wú)一定之規(guī)，需具體而論。這里的中國(guó)是指?jìng)鹘y(tǒng)中國(guó)，截至1840年。西方有中國(guó)所無(wú)者，如基督教這種具體的宗教。中西皆有者，如軍隊(duì)、政治、小麥、煤炭等。那么，中國(guó)有無(wú)自由主義呢?這里，要注意兩個(gè)區(qū)分。

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1.理論與生活的區(qū)分

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人類有某種生活，不等于有關(guān)于該種生活的理論。理論跟觀念或意識(shí)的區(qū)別在于它是自覺(jué)的和相對(duì)系統(tǒng)的。凡動(dòng)物皆要進(jìn)食和消化，但人類產(chǎn)生關(guān)于進(jìn)食和消化的概念和理論，不過(guò)幾千年歷史。生活與理論并無(wú)確定之先后，有生活先于理論者，如消化活動(dòng)先于消化概念和理論；有理論先于生活者，如人工智能理論先于人工智能現(xiàn)象。

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1.自由和自由主義的區(qū)分

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根據(jù)第一個(gè)區(qū)分，可以說(shuō)，任何動(dòng)物都有自由與否的感受和問(wèn)題。作為一種生活現(xiàn)象，自由是廣泛存在的。不過(guò)，自由主義是關(guān)于自由的特定理論，有自由并不等于有自由主義。既然自由是一種廣泛存在的生活現(xiàn)象，那么，中國(guó)人也有自由觀念。

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但是，這并不意味著中國(guó)有自由概念和自由主義理論。雖然中國(guó)古代有“自由”連用的表達(dá)，如《周易正義·訟卦》:“是為仁義之道，自由于己?！薄?】這些“自由”跟自由主義之“自由”在含義上或許有相通之處，但很難說(shuō)就是同一概念。

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那么，這是否意味著不可以用自由主義來(lái)解釋儒家思想呢?不是的。由于儒家的某些內(nèi)容關(guān)涉自由現(xiàn)象，所以，可以用自由主義來(lái)理解儒家的相應(yīng)內(nèi)容。這猶如，古代有癌癥現(xiàn)象但沒(méi)有癌癥理論，這不妨礙今天用癌癥理論來(lái)理解古已有之的某些疾病。

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上面的討論，其實(shí)是為用自由主義解釋儒學(xué)建立方法論前提。方法論正確，結(jié)論未必正確;方法論錯(cuò)了，結(jié)論必錯(cuò)。

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(三)須從條件譜系理解自由主義:方法論之二

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有一些論者抓住自由主義的一兩個(gè)特征，然后用儒學(xué)去比附之，便得出儒家有自由主義的結(jié)論。殊不知，自由主義是一個(gè)條件譜系，只有儒學(xué)整體地滿足這個(gè)條件譜系，才能說(shuō)儒學(xué)有自由主義。即便考察儒家在多大程度上符合自由主義，也要首先從條件譜系來(lái)理解和概括自由主義。

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根據(jù)以上方法論，本文的研究方法其實(shí)非常簡(jiǎn)單。首先梳理自由主義，弄明白自由主義的基本特征是什么，并建立自由主義譜系。然后，以自由主義譜系為篩選標(biāo)準(zhǔn)，梳理儒家的基本思想，與該譜系相比較，考察儒家對(duì)自由主義譜系的符合程度。最后，得出結(jié)論。據(jù)此方法，本文的結(jié)構(gòu)也非常簡(jiǎn)單。而關(guān)于中國(guó)哲學(xué)方法論的討論，則是附屬的，不在這個(gè)結(jié)構(gòu)中。

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本文并非專門研究自由主義或儒家，對(duì)兩者并不做過(guò)多討論，而主要是描述、概括兩者，看看兩者有多少交集。至于自由主義和儒家各自有何理論和實(shí)踐的優(yōu)缺點(diǎn)，本文偶有涉及，但非重點(diǎn)。另外，限于篇幅，大多數(shù)節(jié)點(diǎn)的論述都比較簡(jiǎn)略。

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三、自由主義譜系

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自由主義是一個(gè)立體的譜系，具有豐富的層次，它可以分為理論、制度和實(shí)踐三個(gè)層次，并且每個(gè)層次都是發(fā)展的。

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(一)理論層次:從哲學(xué)到政治學(xué)

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僅就理論看，自由主義也不是一種單一的理論，而是一個(gè)譜系，其內(nèi)部有諸多學(xué)說(shuō)，但與儒家相比，它還是集中得多。在理論層次，自由主義有更具體的分層。自由主義理論有哲學(xué)、政治學(xué)(主要是政治哲學(xué))等層面的建構(gòu)。

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1.康德的自由意志

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康德的自由意志理論是自由主義的重要哲學(xué)支持。但是，自由意志只是自由主義的必要條件，而非充分條件，因?yàn)樽杂梢庵局荒艿贸鋈思饶芟蛏埔材芟驉哼@個(gè)必然結(jié)論，而得不出人必然向善的結(jié)論。作為一種生活現(xiàn)象，自由意志存在于任何能動(dòng)者，無(wú)分古今中外，所以，即便中國(guó)傳統(tǒng)沒(méi)有“自由意志”這一概念，也有自由意志這種現(xiàn)象。

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這意味著，說(shuō)中國(guó)古人有自由意志、中國(guó)古典有關(guān)于自由意志的表述(如“克己復(fù)禮”)，都是成立的。在這一點(diǎn)上，中西皆同。一旦明晰理論與生活的區(qū)分，中國(guó)古人有無(wú)自由意志這個(gè)問(wèn)題，就迎刃而解。自由意志屬于形而上學(xué)層面，下面的特點(diǎn)則較為形而下，屬于政治學(xué)層面。

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2.密爾的最簡(jiǎn)原則或傷害原則

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密爾(John Stuart Mill)為自由主義劃出了底線原則，也是普遍原則，這一原則被稱為最簡(jiǎn)原則或傷害原則:“對(duì)于文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權(quán)力以及其意志而不失為正當(dāng)，唯一的目的只是要防止對(duì)他人的危害?！薄?】另一種表述是，“所有人的行動(dòng)都是不受限制的，除非他或她的行為觸犯了或威脅到其他人的利益”?！?】密爾最簡(jiǎn)原則的含義很簡(jiǎn)單，也很容易操作，它就是:只要我沒(méi)有首先傷害你，你就不能傷害或干預(yù)我，如果你傷害或干預(yù)我了，你就是不道德或非法的。在操作上，這一原則面對(duì)外部性問(wèn)題。

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3.伯林的消極自由與積極自由

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1958年，伯林(Isaiah?Berlin)提出了消極自由與積極自由的區(qū)分，【10】但他將兩者視作兩種自由概念，這其實(shí)不妥，準(zhǔn)確說(shuō)是兩種自由類型。在語(yǔ)義上，消極自由可以理解為:“我不愿意被強(qiáng)迫成為X”;積極自由可以理解為:“我愿意成為X?！?o:p>

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還可以通過(guò)經(jīng)濟(jì)學(xué)思維來(lái)更精準(zhǔn)地理解兩種自由。首先定義利益。利益的簡(jiǎn)潔定義是:“利益是行為者需要的物?！薄?1】再借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的正增量和負(fù)增量(即減少)概念，可以衍生定義兩種自由:消極自由是避免利益的負(fù)增量;積極自由是爭(zhēng)取正增量。

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如果一個(gè)人的利益產(chǎn)生了負(fù)增量，那么，他的消極自由受到了侵犯。由此可以說(shuō)，消極自由是積極自由的必要條件。也就是說(shuō)，在特定時(shí)空中，當(dāng)行為者能獲得正增量時(shí)，他必然已經(jīng)避免了負(fù)增量。

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另外，還值得比較的是，伯林的消極自由跟密爾的最簡(jiǎn)原則，其實(shí)是相同的，只是表達(dá)不同。當(dāng)然，伯林的區(qū)分既肯定了人有不受傷害的權(quán)利，避免負(fù)增量;也突出了人有追求自我的權(quán)利，獲得正增量。

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4.羅斯福的四大自由

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1941年1月6日，美國(guó)總統(tǒng)富蘭克林·羅斯福(Franklin?D．Roosevelt)在致國(guó)會(huì)的年度咨文中指出:“在我們力爭(zhēng)安全的將來(lái)的日子里，我們期望一個(gè)有四項(xiàng)人類基本自由的世界的建立”，“第一是言論和表達(dá)思想的自由”，“第二是每個(gè)人以自己的方式表達(dá)信仰的自由”，“第三是免于匱乏的自由”，“第四是免于恐懼的自由”?！?2】

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這就是著名的四大自由即四項(xiàng)人類基本自由或權(quán)利:言論自由、信仰自由、免于匱乏的自由、免于恐懼的自由。結(jié)合馬斯洛的需求層次理論，我認(rèn)為四大自由的排序是不當(dāng)?shù)?。羅斯福的排序是從高級(jí)需求到低級(jí)需求，我認(rèn)為反過(guò)來(lái)排列更好些。羅斯福是美國(guó)總統(tǒng)，這里將其四大自由歸屬自由主義理論而非制度，是因?yàn)樗紫仁且环N主張，其次才是實(shí)施層面的制度。

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5.平等

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平等是自由主義的一個(gè)必要條件，也是“自由主義的第二個(gè)基本目標(biāo)”?！?3】作為條件的平等，是理論上的;作為目標(biāo)的平等，則要在制度和實(shí)踐中逐步實(shí)現(xiàn)的。不過(guò)，平等有諸多層次，最基礎(chǔ)也最常見(jiàn)的區(qū)分，就是程序平等與實(shí)質(zhì)平等。在實(shí)踐中，兩種平等并非總能同時(shí)滿足。

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自由主義的平等是程序平等，也可以稱為形式平等?！俺绦蛑髁x是我們替代暴力的唯一現(xiàn)實(shí)選擇”?！?4】程序平等表現(xiàn)為———法律平等:法律面前，人人平等;人格平等:沒(méi)有高低貴賤之分;機(jī)會(huì)平等:同一機(jī)會(huì)向所有滿足資質(zhì)的人開(kāi)放，公平競(jìng)爭(zhēng)，等等。“自由意味著平等”，【15】而法律平等是最重要的。

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6.公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分

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自由主義強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由，但自由不是絕對(duì)的，在不同的領(lǐng)域，自由的實(shí)現(xiàn)遵循不同的規(guī)則。自由的領(lǐng)域可以分為兩個(gè)層次，首先是私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的區(qū)分，其次是將公共領(lǐng)域分為社會(huì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域。私人領(lǐng)域就是不受干涉的領(lǐng)域，它的自由的實(shí)現(xiàn)遵循的是個(gè)人自愿原則。

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而在公共領(lǐng)域，人的行為不能隨心所欲，需要守規(guī)則。在公共領(lǐng)域的政治領(lǐng)域，遵守明確的規(guī)則，即法律。在公共領(lǐng)域中，還有一部分領(lǐng)域，即社會(huì)領(lǐng)域，沒(méi)有明確的法律去制約，它是受風(fēng)俗、習(xí)慣、團(tuán)體約法(如公司規(guī)定)的制約。在這三個(gè)領(lǐng)域中，政治領(lǐng)域的邊界及其運(yùn)行規(guī)則最為重要。

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按照契約論的觀念，公共領(lǐng)域本來(lái)是私人領(lǐng)域的讓渡和匯集，但因?yàn)檎晤I(lǐng)域是最受人為規(guī)定的，包括其邊界和運(yùn)行規(guī)則；同時(shí)，它也是一個(gè)社會(huì)的最大公約數(shù)，每個(gè)人在這個(gè)領(lǐng)域都遵循對(duì)應(yīng)的確定規(guī)則(不是同一規(guī)則，因?yàn)榭赡艽嬖诼殑?wù)、職業(yè)差異使得不同的人需遵守不同的規(guī)則，但這不是等級(jí)區(qū)分)，所以，在邏輯上，只有確定了政治領(lǐng)域，才能確定社會(huì)領(lǐng)域和私人領(lǐng)域。

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這可以理解為，人們先協(xié)商、確定讓渡什么，從而構(gòu)成公共領(lǐng)域(包括政治領(lǐng)域)，剩下的就是私人領(lǐng)域。所以，政治領(lǐng)域的邊界與運(yùn)行方式?jīng)Q定了社會(huì)領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的邊界和運(yùn)行方式。

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公私領(lǐng)域的合理劃分及其所遵循規(guī)則的劃分，可以說(shuō)是自由主義的一個(gè)基礎(chǔ)?！?6】只有有了這兩個(gè)劃分，個(gè)人自由才能得到保障，個(gè)性才能得到發(fā)揮。當(dāng)然，某些具體事件當(dāng)歸為私人領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域還是政治領(lǐng)域，在不同國(guó)家的不同時(shí)代有不同的規(guī)定，這種規(guī)定是具體的、經(jīng)驗(yàn)的和歷史的。不過(guò)，具體自由的差異不能否定自由的表現(xiàn)的共性，如四大自由便是當(dāng)代社會(huì)的共享基本自由。

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7.限制公權(quán)力

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在西方自由主義傳統(tǒng)中，限制公權(quán)也是共識(shí)，而早期極為重視限制公權(quán)力的是洛克(John Locke)的《政府論》?！?7】美國(guó)國(guó)父之一托馬斯·杰斐遜(Thomas Jefferson)在起草《獨(dú)立宣言》時(shí)就大量借鑒洛克的思想?！?8】阿克頓(JohnEmerichEdwardDalberg-Acton)說(shuō):“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對(duì)權(quán)力導(dǎo)致絕對(duì)腐敗?！薄?9】西方的權(quán)力制約思想蔚為大觀，此不贅言。

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(二)制度層次:法治是自由的保障

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有了關(guān)于自由的主張，如何實(shí)現(xiàn)各種具體自由呢?主要是靠個(gè)人還是社會(huì)?靠個(gè)人又是靠個(gè)人的精神修養(yǎng)還是積極行為?靠社會(huì)又是靠群體的自愿合作還是靠國(guó)家法律的支持?自由主義的回答是:法治是自由的保障。自由主義的制度層面不是在內(nèi)容上，而是在實(shí)現(xiàn)方式上討論法律是如何具體規(guī)定人民的自由和權(quán)利的討論。

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法治是自由的保障，意味著自由不是絕對(duì)的，而是有約束的。自由主義從來(lái)不否認(rèn)自由的有界性。伯林說(shuō):“自由便是服從，但是用盧梭的話說(shuō)，‘服從我們自己制定的法律就是服從我們自己’?！薄?0】洛克說(shuō):“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護(hù)和擴(kuò)大自由……哪里沒(méi)有法律，那里就沒(méi)有自由?！薄?1】

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霍布豪斯、【22】羅爾斯(John Bordley Rawls)【23】等都有類似的論述。當(dāng)然，這要“假定法治是不偏不倚、大公無(wú)私的”?！?4】但這是另一個(gè)問(wèn)題。有些人反對(duì)自由主義，以為自由主義就是我行我素、隨心所欲甚至肆意妄為，無(wú)組織無(wú)紀(jì)律，完全是望文生義，扭曲自由主義的基本真相。

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鳥瞰西方法治簡(jiǎn)要?dú)v程，可從經(jīng)驗(yàn)上知曉法治是自由的保障。以英國(guó)法治為代表的現(xiàn)代法治的萌芽和成長(zhǎng)歷程，其實(shí)就是對(duì)自由的保障歷程，其中特別包括了對(duì)個(gè)人權(quán)利的正面保障(如禁止人身傷害和刑訊逼供)和對(duì)公權(quán)力的限制。1215年的大憲章運(yùn)動(dòng)明確提出了對(duì)王權(quán)的限制，這是現(xiàn)代法治的萌芽(這是限制公權(quán)，此權(quán)為power)。

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之后，也是在13世紀(jì)，禁止非法關(guān)押;大約15世紀(jì)，英國(guó)的普通法就禁止酷刑(保護(hù)私權(quán)，此權(quán)為right)。1628年，《權(quán)利請(qǐng)?jiān)笗芳缺Ｗo(hù)私權(quán)，也限制公權(quán)?！?5】其后，1776年《美國(guó)獨(dú)立宣言》、1789年法國(guó)《人權(quán)宣言》、1948年《世界人權(quán)宣言》，都是用法治手段保障自由的典范文本，這些文件都是某些法律的直接根據(jù)，如《美國(guó)獨(dú)立宣言》是《美國(guó)憲法》的重要來(lái)源。

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雖然法治未必能夠完全、充分地保障自由，但是，它是各種方式中最有效的保障手段。個(gè)人努力、群體的自愿合作、官員道德的自我約束對(duì)自由的促進(jìn)，都無(wú)法達(dá)到法治對(duì)自由的保障效果。中國(guó)古代社會(huì)及一般性的專制社會(huì)也可以在一定程度上保障自由，甚至比某些民主國(guó)家還自由，但正如科恩所指出，這是統(tǒng)治者的恩賜，他隨時(shí)可以收回?！?6】因此，在人治社會(huì)，自由的保障沒(méi)有穩(wěn)定性、可靠性和連續(xù)性。這意味著，人治或德治都不能成為自由的保障。

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(三)實(shí)踐層次:人不犯我，我不犯人的社會(huì)環(huán)境

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在當(dāng)代崇尚自由主義的多數(shù)法治民主國(guó)家(如美國(guó)、加拿大、日本及英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)等歐洲多數(shù)國(guó)家，為表述方便，這里簡(jiǎn)稱“西方國(guó)家”)中，以法治為主要保障手段，整個(gè)社會(huì)大體形成了自由主義的政治環(huán)境(即政治上不敢否定自由和自由主義)、法律環(huán)境(法律明確保障自由)、經(jīng)濟(jì)環(huán)境(自由投資，私產(chǎn)受到保護(hù))、文化環(huán)境(人們普遍尊重自由和自由主義)、輿論環(huán)境(公眾輿論主流支持自由和自由主義)和學(xué)術(shù)環(huán)境(學(xué)術(shù)主流支持自由主義，但學(xué)術(shù)可以有對(duì)立觀點(diǎn)，也有反自由主義的主張。【27】

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而反對(duì)自由主義主張可以在自由社會(huì)存在恰恰證明了該社會(huì)的自由主義本質(zhì))，因而形成了自由的社會(huì)環(huán)境。在實(shí)踐層次，還有兩點(diǎn)非常重要，即私有財(cái)產(chǎn)保護(hù)和經(jīng)濟(jì)自由?？梢哉f(shuō)，西方國(guó)家大體上形成了自由的社會(huì)，此類社會(huì)的基本特征可以概括為:人不犯我，我不犯人。這滿足密爾的最簡(jiǎn)原則，也滿足伯林的消極自由。同時(shí)，人人都有追求自己理想的權(quán)利，這既滿足了伯林的積極自由。

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此外，由于公民權(quán)利的法治化、福利制度的法治化，使得羅斯福的四大自由也大體實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，這種自由社會(huì)仍然是有不足的。實(shí)際上，說(shuō)西方社會(huì)的自由化進(jìn)程，是基于兩個(gè)比較。第一是跟西方社會(huì)的過(guò)去即兩百年前相比較，自由程度提高了很多。第二是跟非西方社會(huì)相比較，相對(duì)更自由。

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(四)自由主義外部性問(wèn)題

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此外，有一重要問(wèn)題，這里不能解決，但需要說(shuō)明，即自由的外部性問(wèn)題。外部性，有人稱為外在情態(tài)?！?8】本文認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的外部性是更準(zhǔn)確也更成熟的概念和理論。無(wú)論根據(jù)密爾的最簡(jiǎn)原則還是伯林的消極自由，都可能出現(xiàn)一種情況，行為者沒(méi)有直接傷害他人，但可能間接傷害他人，并且這種間接傷害可能是隱性的、長(zhǎng)時(shí)間的和難以察覺(jué)的。如何處理這種情況?

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例如，甲開(kāi)辦工廠，排污，他沒(méi)有針對(duì)性傷害任何人的企圖，但事實(shí)上，其工廠所排放的污染物可能傷害周圍的許多人。這在經(jīng)濟(jì)學(xué)上稱為負(fù)外部性。放在自由主義理論中，這是自由主義的負(fù)外部性。對(duì)于這種情況，如果人們一開(kāi)始沒(méi)有意識(shí)到負(fù)外部性及其傷害，則無(wú)法追求當(dāng)事人的責(zé)任。而一旦發(fā)現(xiàn)，則當(dāng)事人應(yīng)該停止相應(yīng)行為，并承擔(dān)責(zé)任，因?yàn)榇藭r(shí)人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到當(dāng)事人的行為違反了最簡(jiǎn)原則或消極自由。

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至于當(dāng)事人應(yīng)該如何采取補(bǔ)救行為和承擔(dān)責(zé)任，則由法律或制度來(lái)具體規(guī)定。自由主義的負(fù)外部性只有在特定的社會(huì)環(huán)境中才能被發(fā)現(xiàn)和解決，而無(wú)抽象的避免方法和解決方法。此外，并非只有自由主義社會(huì)才有外部性，一切社會(huì)都有。差異在于，不同社會(huì)的處理方式不同。在專制社會(huì)，統(tǒng)治者對(duì)其行為產(chǎn)生的負(fù)外部性，可以不承擔(dān)或少承擔(dān)責(zé)任。

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上文對(duì)自由主義描述和概括并不夠全面，但大體能表達(dá)自由主義譜系。以這個(gè)譜系為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)照儒家及古代社會(huì)實(shí)踐，則可以判斷儒家自由主義在多大程度上可以成立。

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四、弱度儒家自由主義:儒家與自由主義譜系的對(duì)照

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這里對(duì)儒家的理解，是以上述自由主義譜系為網(wǎng)格，對(duì)儒家進(jìn)行篩選，考察儒家對(duì)自由主義各個(gè)特征的滿足程度。滿足程度分為四等:不滿足;弱度滿足即基本不滿足;中度滿足;滿足。

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(一)理論層次

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1.自由意志

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任何個(gè)體都有自由意志，差異只在于如何使用其自由意志。所以，此條滿足。

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2.最簡(jiǎn)原則或傷害原則

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“己所不欲勿施于人”，【29】被稱為道德金規(guī)則。其準(zhǔn)確含義是:(如果)你自己不愿意被強(qiáng)迫，你就不要強(qiáng)迫他人。將這個(gè)含義表述為一條規(guī)則，則為:任意行為者不要強(qiáng)迫任意行為者;或者:我不強(qiáng)迫你，你也不要強(qiáng)迫我。【30】

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本文認(rèn)為，“己所不欲勿施于人”與最簡(jiǎn)原則是相通的。盡管由于缺乏法治、平等、公私領(lǐng)域劃分等條件，使得“己所不欲勿施于人”這條原則無(wú)法很好地執(zhí)行，但在理論層次上，該條原則與最簡(jiǎn)原則相通。

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由此看來(lái)，此條似乎是滿足。但是，由于儒家主張君權(quán)至上，否定法治，這不但導(dǎo)致在理論上無(wú)法自洽，即儒家無(wú)法克服道德金規(guī)則經(jīng)常被公權(quán)力違背且無(wú)法制約公權(quán)力的理論困境，并且，在實(shí)踐上，道德金規(guī)則也無(wú)法有效貫徹，所以，此條應(yīng)該被視作中度滿足。

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3.消極自由與積極自由

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前文已論，消極自由跟最簡(jiǎn)原則其實(shí)是一回事，既然“己所不欲勿施于人”中度滿足最簡(jiǎn)原則，當(dāng)然也就中度滿足消極自由。所以，此條中度滿足。關(guān)于積極自由，儒家沒(méi)有明確的表達(dá)。雖然有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，【31】但這是利他主義的表達(dá)。

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同時(shí)，雖然儒家主張每個(gè)人都要積極向上，修身齊家治國(guó)平天下，成為大人或君子，但它顯然限定了努力的具體方向和目標(biāo)。概言之，利他主義是儒家所提倡的努力方向。因此，這種限制與積極自由并不太符合。所以，此條為弱度滿足。

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4.四大自由

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免于恐懼，即人身安全。儒家總體上主張保護(hù)人民的人身安全，但是，這種人身安全是受皇權(quán)控制的，并非訴諸法律保障。此條中度滿足。

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免于匱乏。儒家主張利用厚生，“民以食為天”，孟子講民要有恒產(chǎn)，都是主張人民免于匱乏。同樣，這種主張也是受皇權(quán)控制的，并非受法律保障。所以，此條中度滿足。

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信仰自由。儒家主張大一統(tǒng)，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)。雖然道教、佛教在古代也允許信仰，但社會(huì)的基礎(chǔ)思想仍然被統(tǒng)一到儒家。所以，此條是弱度滿足。

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言論自由。儒家允許一定的言論空間，但給了強(qiáng)烈的限制，不準(zhǔn)離經(jīng)叛道。在先秦，孔子殺少正卯就是典型案例。在秦漢后，儒學(xué)界不準(zhǔn)批評(píng)，更不準(zhǔn)否定孔子及儒家基本理念如三綱五常。關(guān)于孔子殺少正卯之事，有宋以降，有人為孔子翻案，否認(rèn)該事件的真實(shí)性，但這種翻案很難成立。在這些人眼里，孔子作為圣人，是不可能犯錯(cuò)的。其實(shí)，圣人只是一種理想，現(xiàn)實(shí)中并不存在圣人，孔子也會(huì)犯錯(cuò)。

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退一步講，即便《荀子》等所記事件不存在，但文獻(xiàn)學(xué)意義的虛假事件并不能否認(rèn)孔子誅少正卯的思想史意義，因?yàn)樘摌?gòu)的事件也有示范、警戒等思想意義，這與文學(xué)藝術(shù)中虛構(gòu)的形象具有示范、警戒等思想意義一樣?！盾髯印贰痘茨献印贰妒酚洝返榷际前芽鬃诱D少正卯作為正確的事件來(lái)處理的，這意味著，即便該事件是虛假的，也表明后世儒家認(rèn)可“孔子”誅“少正卯”這類行為及其理由。

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甚至，思想層面的價(jià)值判斷遠(yuǎn)比文獻(xiàn)層面的事實(shí)真假更重要，因?yàn)闊o(wú)論孔子誅少正卯是真是假，也無(wú)論儒家持何種言論標(biāo)準(zhǔn)，都意味著儒家允許以言治罪。但是，言論自由不允許以言治罪，且這里的言是一般性的，其范圍不受某學(xué)派或黨派的標(biāo)準(zhǔn)所限制。這就進(jìn)一步意味著，儒家并不主張言論自由，其為言論設(shè)定了有限的邊界，不得離經(jīng)叛道。所以，此條為弱度滿足。

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5.平等

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儒家在理論上就反對(duì)平等，明確主張等級(jí)區(qū)分，在事實(shí)上，中國(guó)古代也是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)。因此，儒家的社會(huì)等級(jí)理念與現(xiàn)代社會(huì)是對(duì)立的。儒家對(duì)等級(jí)的明確主張，最經(jīng)典的表述是《周易·系辭》所言:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！?o:p>

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《系辭》這兩句話，不管是不是孔子本人寫的，都不能否定它是儒家世界觀和本體論的核心，也是儒家包括社會(huì)等級(jí)觀念和基于等級(jí)觀念的社會(huì)治理理論在內(nèi)的社會(huì)觀念的最終理論根據(jù)。這兩句話，可謂旗幟鮮明、直截了當(dāng)?shù)仃U明了儒家的等級(jí)觀念，令儒家的捍衛(wèi)者無(wú)論如何也無(wú)法為儒家矯飾和辯護(hù)。

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另外，《左傳·昭公二十九年》中，孔子說(shuō):“貴賤不愆，所謂度也……貴賤無(wú)序，何以為國(guó)?”孔子此言與《系辭》完全吻合。陳寅恪認(rèn)為三綱六紀(jì)是儒家的核心，【32】而三綱六紀(jì)正是儒家等級(jí)觀念衍生出來(lái)的最基本的等級(jí)框架。儒家主張等級(jí)，毋庸置疑。

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在儒家的社會(huì)秩序中，等級(jí)體現(xiàn)在一切交往關(guān)系中，沒(méi)有任何一種人際關(guān)系是平等的，這種等級(jí)制可以稱為無(wú)限細(xì)分的等級(jí)制。由于任何人際關(guān)系都不是平等的，因此，在理論上，沒(méi)有任何兩個(gè)人之間是完全平等的，總有或強(qiáng)或弱的等級(jí)區(qū)分。

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這導(dǎo)致在實(shí)踐上，任何兩個(gè)人對(duì)事件的影響力都不相等或者說(shuō)話語(yǔ)權(quán)不相等，尊者或貴者的影響力更強(qiáng)，卑者或賤者的影響力更弱。同時(shí)，因無(wú)限細(xì)分的等級(jí)制，導(dǎo)致同一階層內(nèi)的成員也有尊卑或貴賤。

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在儒家的等級(jí)觀念下，不同身份的人享有的社會(huì)權(quán)利大不相同，在法律上的待遇也不同。這正如瞿同祖所指出的:“法律承認(rèn)貴族、官吏、平民和賤民的不同身分。法律不僅明文規(guī)定生活方式因社會(huì)和法律身分不同而有差異，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同?！薄?3】這是儒家倫理對(duì)法治的副作用?！?4】所以，此條為不滿足。

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6.公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的區(qū)分

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雖然古代有公私的區(qū)分，并強(qiáng)調(diào)天下為公，但這種公私的區(qū)分是基于動(dòng)機(jī)論的，即公心和私心，而非基于領(lǐng)域論的。儒家從來(lái)沒(méi)把公私領(lǐng)域分清楚，只要父母、領(lǐng)導(dǎo)和政府想介入，任何私事都可以被介入。而領(lǐng)導(dǎo)和政府介入私事，就是公權(quán)力入侵私人領(lǐng)域。所以，此條為弱度滿足甚至不滿足。

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7.限制公權(quán)力

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古代有對(duì)公權(quán)力的制約，但以道德的自我約束為主，缺乏剛性制約，并且從未產(chǎn)生一切權(quán)力都必須服從法律的思想。尤其是，如牟宗三所言，最高權(quán)力者皇帝是一個(gè)無(wú)限制的超越體?！?5】所以，此條為弱度滿足。

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(二)制度層次

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儒家主張人治或德治，不主張法治，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)也是人治社會(huì)。所以，儒家缺乏用法治來(lái)保障自由的理論資源和相應(yīng)的制度資源。儒家反對(duì)法治，主張人治，在理論、制度和實(shí)踐上都有很多證據(jù)，【36】此不贅言。儒家主張的德治，其實(shí)是人治的一種。德治基于執(zhí)政者的良好品德，良好品德顯然是個(gè)人特質(zhì)而不具有普遍性。

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人治有好的人治和壞的人治兩種，前者就是以有德有才的人來(lái)治理，治理的結(jié)果是善治，如周文王、周武王、漢文帝、漢景帝、唐太宗、康熙等的統(tǒng)治;后者是以無(wú)德或無(wú)才的人來(lái)治理，治理的結(jié)果是惡治，如夏桀、商紂王、周幽王、漢桓帝、漢靈帝等的統(tǒng)治。而現(xiàn)代法治社會(huì)的法律卻具有普遍性、穩(wěn)定性、明確性、可預(yù)期性、操作化、程序化等特征。

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儒家反對(duì)法治的言論，不勝枚舉。王充的觀點(diǎn)頗有意思，此略加分析。王充批評(píng)法家說(shuō):“韓子之術(shù)，明法尚功。賢，無(wú)益于國(guó)不加賞;不肖，無(wú)害于治不施罰?！薄?7】其實(shí)，王充所批評(píng)的法家的缺點(diǎn)，在現(xiàn)代法治觀念看來(lái)，恰恰是優(yōu)點(diǎn)。

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其中，無(wú)益不加賞，當(dāng)然不是錯(cuò)的。如果無(wú)益于國(guó)也要加賞，還有什么行為不應(yīng)該獎(jiǎng)賞呢?無(wú)害不施罰，更是值得肯定和提倡的。只要個(gè)人不危害他人，其行為就是允許的，法家這一主張是對(duì)個(gè)人自由的肯定和保護(hù)，雖不能說(shuō)是現(xiàn)代意義的。而儒家以所謂的道德、禮儀來(lái)管制人，連平民衣裝不合儒家的要求，也要以傷風(fēng)敗俗之類的道德大棒來(lái)壓制，這是對(duì)個(gè)人自由的侵犯。

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還值得辨析的是，能否用儒家所言的禮樂(lè)刑政并用來(lái)為儒家辯護(hù)，認(rèn)為儒家并不反法治?答曰:不能。法治的根本特征是，法律是裁決分歧和沖突的最高標(biāo)準(zhǔn)。儒家不是完全否定法律的作用，甚至可以說(shuō)儒家是兼用道德和法律的。其實(shí)，幾千年成文史表明，一切社會(huì)治理都是兼用道德和法律的，只不過(guò)對(duì)道德和法律的地位與權(quán)重配置不同。

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但是，儒家認(rèn)為，法律是附屬于道德的，其作用是次要的，此即德主法輔，或德主刑輔。凡是承認(rèn)法律是裁決分歧和沖突的最高標(biāo)準(zhǔn)的理論，就是法治的;反之，則是反法治的。同理，凡是承認(rèn)道德是裁決分歧和沖突的最高標(biāo)準(zhǔn)的理論，就是德治的;反之，則是反德治的。

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所以，此條不滿足。此條極為重要，這是儒家的某些主張即便美好、合理，也無(wú)法實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵原因，也是古代社會(huì)嚴(yán)重缺乏自由的關(guān)鍵原因。而就責(zé)任看，儒家自身應(yīng)該承擔(dān)主要責(zé)任。因?yàn)樗恢鲝埛ㄖ?，?dǎo)致手段與目標(biāo)相背離。

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(三)實(shí)踐層次

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理論的不足和法治的缺乏，使得中國(guó)古代社會(huì)的自由度較低。沒(méi)有法治、沒(méi)有公私領(lǐng)域的劃分，公權(quán)力強(qiáng)大且缺乏節(jié)制，導(dǎo)致公權(quán)力常常入侵私人領(lǐng)域，也入侵其他應(yīng)受保護(hù)的公共領(lǐng)域，因而人民的自由度非常有限。另外有幾方面的實(shí)踐很重要，需予提及。

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1.私有財(cái)產(chǎn)保護(hù)方面

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中國(guó)古代看似有私有制，但由于皇帝是國(guó)家所有財(cái)產(chǎn)的最高擁有者，私有財(cái)產(chǎn)并非神圣不可侵犯。所以，此條只是弱度滿足。

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2.經(jīng)濟(jì)自由方面

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古代對(duì)商業(yè)有許多限制，并且權(quán)力對(duì)商業(yè)有許多法內(nèi)干預(yù)和法外侵犯。所以，此條只是弱度滿足。

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3.人身安全方面

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在古代，非法羈押、酷刑，都是常見(jiàn)現(xiàn)象。所以，此條不滿足。

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從歷史軌跡看，從先秦到晚清，社會(huì)自由度總體在下降，尤其是，自明朝開(kāi)始中西方走上殊途且不同歸，差距迅速擴(kuò)大。這里需要申述的是，明朝的極端專制和人治，嚴(yán)重制約社會(huì)自由。

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明朝犯了幾大錯(cuò)誤。第一，開(kāi)創(chuàng)特務(wù)政治?！?8】從朱元璋開(kāi)始，特務(wù)活動(dòng)機(jī)構(gòu)化、制度化、公開(kāi)化、規(guī)?；纬扇酥蔚臉O端———特務(wù)政治，從而導(dǎo)致中國(guó)政治和社會(huì)的特務(wù)化、黑社會(huì)化和恐怖主義化。第二，廢除宰相制度，大規(guī)模集權(quán)，以致于極權(quán)。第三，真正開(kāi)啟了文字獄傳統(tǒng)，強(qiáng)力鉗制言論自由。

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明朝以前，中國(guó)大體沒(méi)有文字獄。這需對(duì)文字獄與政治路線斗爭(zhēng)做適當(dāng)區(qū)分.秦始皇焚書坑儒有明確的針對(duì)性，針對(duì)的是反對(duì)其政治主張的學(xué)者及誹謗其人身的術(shù)士，并且有李斯等大臣從政治路線角度提供的明確支持。所以，焚書坑儒屬于政治路線斗爭(zhēng)，而非文字獄。文字獄則是統(tǒng)治者從字里行間揣測(cè)作者動(dòng)機(jī)，予以治罪的行為。

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但是，從朱元璋開(kāi)始，文字獄頻發(fā)，更不要說(shuō)以言治罪，言論環(huán)境迅速惡化，壓制新思想的產(chǎn)生。與明朝同期的西方，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)都在走上坡路，自由度在提升。即便從自身縱向比較，從明朝起，中國(guó)也開(kāi)始走下坡路。所以，橫比加縱比，從明朝開(kāi)始，中國(guó)就明顯衰落，包括自由嚴(yán)重萎縮。

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所以，實(shí)踐層次，儒家最多弱度滿足自由主義。

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(四)儒家:自由主義初級(jí)階段

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本文對(duì)自由主義譜系的考察，不夠全面，細(xì)化也不夠。如果有必要，還可以給出自由主義的更多細(xì)節(jié)，比較儒學(xué)與自由主義的相同度。譬如，在生活中，有三種重要且相關(guān)的自由:愛(ài)情自由、婚姻自由和性自由。

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自由主義鼓勵(lì)自由戀愛(ài)，鼓勵(lì)自由婚姻，允許感情破裂的夫妻離婚，允許因性不和諧而離婚，允許婚前性行為(指戀人關(guān)系)，默認(rèn)非婚性行為(指非戀人關(guān)系)，不支持婚外性行為(指有婚在身)，但容忍度較高。

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但是，儒家反對(duì)戀愛(ài)自由，反對(duì)婚姻自由，反對(duì)離婚(除非丈夫提出，但也很少見(jiàn))，反對(duì)因性不和諧而離婚，禁止婚前性行為，禁止非婚性行為(主要針對(duì)女人)，嚴(yán)懲婚外性行為(主要針對(duì)女人)。再如，自由主義主張性別平等，儒家主張性別不平等，重男輕女。又如，自由主義主張職業(yè)平等，儒家主張職業(yè)不平等，有高低貴賤之分。

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下面，基于以自由主義譜系為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)儒家的考察，以列表的方式比較儒家與自由主義的契合程度(見(jiàn)表1)。

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本文只作事實(shí)判斷，而不作價(jià)值判斷。也就是說(shuō)，本文只討論儒學(xué)在多大程度上與自由主義相似或有交集，而不討論自由主義本身對(duì)不對(duì)，以及儒學(xué)與自由主義的相似程度是好事還是壞事。

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或許有人不同意本文對(duì)自由主義譜系的概括，這不要緊，完全可以調(diào)整自由主義的個(gè)別特征。但是，無(wú)論是討論自由主義本身，還是討論儒家有無(wú)自由主義，都應(yīng)該將自由主義視作一個(gè)特征譜系或條件譜系。

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同時(shí)，或者有人會(huì)質(zhì)疑:這種做法是否在拼湊、組裝儒家和自由主義，再將兩者比較?其實(shí)，儒家和自由主義都不是單一思想家的單純理論(單純理論如牛頓力學(xué)、歐幾里得幾何)，而是各自在歷史中形成和完善的混雜的理論。因此，可以也應(yīng)該用整理和規(guī)范后的儒家核心與自由主義核心相比較。

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另外，是否只能以自由主義譜系為標(biāo)準(zhǔn)，用儒家去符合自由主義，考察兩者的相似度?并非如此。也可以以儒家譜系為標(biāo)準(zhǔn)，用自由主義去符合儒家，考察兩者的相似度，并得出諸如自由主義是弱度儒家或中度儒家、強(qiáng)度儒家這樣的結(jié)論。兩種做法在邏輯上是等值的。

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表 1? ??儒家與自由主義異同對(duì)照表

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自由主義有諸多必要條件，只要一個(gè)必要條件不滿足，都不能說(shuō)儒家自由主義成立。通過(guò)比較分? 析，定性地判斷，由于儒家至少不滿足平等、法治、公私領(lǐng)域劃分、言論自由等多個(gè)必要條件，所以，儒家自由主義不成立。

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這猶如，不能根據(jù)法家主張“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”就認(rèn)為法家是法治，因?yàn)榉页姓J(rèn)君王可以凌駕于法律，所以，它至少不滿足法治的一個(gè)必要條件即法律至上。

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但是，定性判斷太籠統(tǒng)，本文主張用程度區(qū)分法。【39】根據(jù)程度區(qū)分法可知，儒家與自由主義的交集或相似度較少，儒家具有弱度自由主義，或者儒家是初級(jí)自由主義。如果一定要給出一個(gè)比例，相似度大概在 10%?—15% 之間。

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根據(jù)司馬談對(duì)法家的評(píng)論“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”(??? 這個(gè)評(píng)論略有貶抑)?? 和王充對(duì)法家的評(píng)論“韓子之術(shù)，明法尚功。賢，無(wú)益于國(guó)不加賞; 不肖，無(wú)害于治不施罰”，那么，上述表1 第9、12—15，法家都可以說(shuō)是中度滿足自由主義(?因?yàn)榉页姓J(rèn)君王可以凌駕于法律，故只能視作中度滿足)??? ，因而，可以肯定地說(shuō)，法家比儒家更接近自由主義，或許可以說(shuō)是中度自由主義。這對(duì)那些主張儒家自由主義的學(xué)者來(lái)說(shuō)，是一種諷刺。

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五、申論: 中國(guó)哲學(xué)方法論探討

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(一)提升傳統(tǒng)的地位還是吸取外國(guó)有益思想

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討論儒家有沒(méi)有自由主義，或者更一般地討論中國(guó)古代有沒(méi)有西方的X，這當(dāng)然是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題。但其背后有無(wú)價(jià)值訴求呢?顯然有的。那么，這種研究有何價(jià)值訴求呢?此有兩種可能。第一是借西方文化來(lái)抬高傳統(tǒng)文化的地位;第二是引進(jìn)外國(guó)有益思想或先進(jìn)文化。

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如果是第一種價(jià)值訴求，就陷入了列文森所批評(píng)的“努力通過(guò)促使特殊的中國(guó)價(jià)值與普遍的世界價(jià)值的配合來(lái)加強(qiáng)中國(guó)的地位”?！?0】這其實(shí)沒(méi)有意義。因?yàn)檫@不過(guò)是比附，說(shuō)西方有的X，中國(guó)也有。最終，必然陷入阿Q的心態(tài)，“老子先前也闊過(guò)”。如果是第二種價(jià)值訴求，那么，這種方式又能否有效引進(jìn)外國(guó)有益思想?這就涉及本文要討論的中國(guó)哲學(xué)研究方法論的第二點(diǎn)。

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(二)求同還是求異

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如果中國(guó)要引進(jìn)外國(guó)有益思想，那么，應(yīng)該尋找中外文化的相同還是相異之處呢?先看看司馬談是如何考察不同思想的價(jià)值的?！墩摿乙肌吩?“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?o:p>

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在第二層評(píng)論中，針對(duì)陰陽(yáng)家和儒家(此只列兩家，其余諸家同理)，司馬談?dòng)终f(shuō):“嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時(shí)之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長(zhǎng)幼之別，不可易也?！?o:p>

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第三層評(píng)論的思路、結(jié)構(gòu)與行文都與第二層相近，只不過(guò)更具體，不再詳引。司馬談?wù)J為，一種思想的價(jià)值，在于它與其他思想不同，即“異路”，指不同方法或道路。所以，“異路”即獨(dú)特性是某種思想有價(jià)值的必要條件。

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從司馬談的評(píng)論可以引申出，一般而言，任何一種思想有價(jià)值的必要條件是它不同于其他思想，這是必然的，沒(méi)有例外。這里的思想可以替換為知識(shí)。當(dāng)然，相異又分為兩種情形:第一是有與無(wú)的區(qū)別，這表現(xiàn)為類型缺乏;第二是程度的區(qū)別，包括量的區(qū)別，這表現(xiàn)為優(yōu)劣或數(shù)量缺乏。

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其實(shí)，第一種也可以視作第二種的變形，即視作0與100%的區(qū)別。筆者在另一篇文章中專門討論了，知識(shí)產(chǎn)品與物質(zhì)產(chǎn)品不同，任何后發(fā)知識(shí)即后產(chǎn)生的知識(shí)，其有效的必要條件是它能提供不同于先前知識(shí)的新信息。后發(fā)知識(shí)有效的充要條件是它能提供不同于先前知識(shí)且有意義的新信息?！?1】

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即便不借助筆者對(duì)有效知識(shí)的分析，僅從常識(shí)便可得知，求同方式無(wú)助于引進(jìn)外國(guó)有益思想。普遍地講，求同的方式不能幫助一個(gè)人獲得新的知識(shí)，包括通常的思想、技能等。如果中國(guó)本有佛教，為什么還要千辛萬(wàn)苦從印度引進(jìn)相同的佛教?如果中國(guó)本有民主，為什么還要從西方引進(jìn)相同的民主?這在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域也是如此。如果中國(guó)本有西瓜，為什么還要從外國(guó)引進(jìn)相同的西瓜?

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即便如牟宗三他們所言:“我們不能承認(rèn)中國(guó)之文化思想，沒(méi)有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立。亦不能承認(rèn)中國(guó)文化是反科學(xué)的，自來(lái)即輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)的”，【42】也即中國(guó)古代就有科學(xué)與民主的種子，但現(xiàn)代中國(guó)要的是更高級(jí)的科學(xué)與民主，所以這仍是基于相異的，即西方的科學(xué)與民主不同于中國(guó)的科學(xué)與民主。所以，無(wú)論是有無(wú)之別還是程度之別，只有基于A與B是相異的，A對(duì)B才有用，反之亦然。

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只有中國(guó)本無(wú)佛教，才有引進(jìn)佛教之必要(必要條件而非充分條件);只有中國(guó)本無(wú)西瓜或者有西瓜但品種不好，才有必要引進(jìn)西瓜或引進(jìn)更優(yōu)質(zhì)的西瓜品種;只有中國(guó)本無(wú)自由主義或有自由主義但低級(jí)，才有引進(jìn)自由主義或引進(jìn)高級(jí)自由主義的必要。所以，筆者認(rèn)為，基于相異和稀缺性觀念，并基于“問(wèn)題與方法”的比較法，才能更好地引進(jìn)外國(guó)有益思想?！?3】

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換言之，稀缺性是獲取外來(lái)事物的必要條件。更一般地講，稀缺性是一切單方面獲取和雙方交換的必要條件;并且在交換中，雙方在同一時(shí)期內(nèi)必須分別至少有一種不同的稀缺性，即雙方的稀缺性不能是相同的，不管這種稀缺性是有無(wú)還是程度意義上的。

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這個(gè)規(guī)律在物質(zhì)領(lǐng)域和精神領(lǐng)域都成立。例如，顧客買鹽，商家賣鹽，顧客缺鹽，商家缺貨幣(相對(duì)缺)，所以，稀缺性是雙方交換的必要條件。如果雙方都缺鹽，交換就無(wú)法達(dá)成。如果商家有鹽，還要買鹽，他是要通過(guò)屯鹽來(lái)謀利，以得到更多的貨幣，而貨幣就對(duì)他構(gòu)成相對(duì)的稀缺性。除了交換，也有單方面吸取。如農(nóng)家到水井中挑水回家飲用，這里不存在農(nóng)家與水井的交換，但農(nóng)家肯定因稀缺性(缺水)才去挑水。

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進(jìn)而言之，外國(guó)的東西與中國(guó)的東西相同度越高，對(duì)中國(guó)越無(wú)價(jià)值。這個(gè)道理對(duì)個(gè)體也成立。別人的東西與自己的東西越相同，則對(duì)自己越?jīng)]價(jià)值。只有自己對(duì)某事物有類型、優(yōu)劣或數(shù)量的缺乏，該事物對(duì)自己才是有價(jià)值的。例如，雖然你有一顆珍貴的寶石，你看見(jiàn)另一顆同樣珍貴的寶石也會(huì)產(chǎn)生渴望，但與你沒(méi)有該類寶石時(shí)的渴望相比，前者的渴望度顯然更低。

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不過(guò)，物質(zhì)領(lǐng)域與精神領(lǐng)域略有區(qū)別，物質(zhì)產(chǎn)品的復(fù)制成本較高，而精神產(chǎn)品的復(fù)制成本很低，在理論上為零。這意味著，有了某種類型的知識(shí)，就不會(huì)存在數(shù)量的缺乏。所以，更容易理解，外國(guó)的知識(shí)、思想與中國(guó)的知識(shí)、思想的相同度越高，就越無(wú)價(jià)值。

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這意味著，說(shuō)儒家有自由主義，或者說(shuō)中國(guó)古代有西方的X，完全無(wú)助于引進(jìn)西方有益思想，而且儒家與自由主義的相同度越高，自由主義對(duì)中國(guó)就越無(wú)價(jià)值，因而越不需要引進(jìn)。

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因此，這種問(wèn)題、討論方式和結(jié)論必然無(wú)意義:若要用來(lái)提升傳統(tǒng)文化的地位，它無(wú)意義;若要用來(lái)引進(jìn)西方有益思想，它也無(wú)意義。但一個(gè)嚴(yán)峻的事實(shí)是:五四以降，這種問(wèn)題、討論方式和結(jié)論在中國(guó)哲學(xué)及整個(gè)現(xiàn)代古典學(xué)中占絕對(duì)主流地位。因此，一個(gè)嚴(yán)峻的問(wèn)題便不可避免:如何應(yīng)對(duì)這種困境?

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注釋：

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【1】以西學(xué)解釋中學(xué)面對(duì)諸多困境，其核心困境是:如果“中A是/不是西B”這種言說(shuō)方式要實(shí)現(xiàn)維護(hù)文化本位的目的，那它一定是南轅北轍的。如果它沒(méi)有這種目的，或許還有價(jià)值。參見(jiàn)鄧曦澤:《現(xiàn)代古典學(xué)批判———以“中國(guó)哲學(xué)”為中心》，合肥:安徽人民出版社，2012年。

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【2】列文森:《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任箐譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第98頁(yè)。

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【3】哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書店主編:《儒家與自由主義》，北京:三聯(lián)書店，2001年。

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【4】周德偉:《自由哲學(xué)與中國(guó)圣學(xué)》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第1—41頁(yè)。

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【5】徐復(fù)觀:《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北:學(xué)生書局，2013年。

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【6】狄百瑞:《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，北京:中華書局，2016年，第13—26、27—54頁(yè)。

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【7】孔穎達(dá):《周易正義》卷二，見(jiàn)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，北京:中華書局，1980年，第25頁(yè)。

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【8】約翰·密爾:《論自由》，程崇華譯，北京:商務(wù)印書館，1959年，第10頁(yè)。．

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【9】馬愷之(Kai?Marchal):《“儒家自由觀”的悖論與可能性:從嚴(yán)復(fù)到牟宗三》，何逸逸譯，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2016

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年第4期。

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【10】以賽亞·伯林:《自由論》，胡傳勝譯，南京:譯林出版社，2003年，第189—190、200頁(yè)。

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【11】鄧曦澤:《論效果論及其不足———關(guān)于道德判斷根據(jù)的考察之二》，《道德與文明》2011年第4期。

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【12】約翰·杜威等:《自由主義》，楊玉成、崔人元編譯，北京:世界知識(shí)出版社，2007年，第64頁(yè)。雖然羅斯福的主張

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在伯林的主張之前，但其主張更具體，故放在伯林之后。

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【13】艾倫·沃爾夫:《自由主義的未來(lái)》，甘會(huì)斌、王崧譯，南京:譯林出版社，2017年，第10頁(yè)。

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【14】艾倫·沃爾夫:《自由主義的未來(lái)》，第14頁(yè)。

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【15】霍布豪斯:《自由主義》，朱曾汶譯，北京:商務(wù)印書館，1996年，第10頁(yè)。

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【16】任劍濤:《論公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的均衡態(tài)勢(shì)》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第4期。

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【17】洛克:《政府論》上、下卷，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京:商務(wù)印書館，1964年。

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【18】艾倫·沃爾夫:《自由主義的未來(lái)》，第2頁(yè)。

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【19】阿克頓:《自由與權(quán)力》，侯健、范亞峰譯，北京:商務(wù)印書館，2001年，第342頁(yè)。

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【20】以賽亞·伯林:《自由論》，第206頁(yè)。

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【21】洛克:《政府論》下卷，第36頁(yè)。

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【22】霍布豪斯:《自由主義》，第9頁(yè)。

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【23】羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第233、234頁(yè)。

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【24】霍布豪斯:《自由主義》，第9頁(yè)。

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【25】湯姆·賓漢姆:《法治》，毛國(guó)權(quán)譯，北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2012年，第15—20頁(yè)。

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【26】科恩:《論民主》，聶崇信、朱秀賢譯，北京:商務(wù)印書館，1988年，第123—124頁(yè)。

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【27】約翰·凱克斯:《反對(duì)自由主義》，應(yīng)奇譯，南京:江蘇人民出版社，2003年;艾倫·沃爾夫:《自由主義的未來(lái)》，第

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6—7頁(yè)。

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【28】安東尼·德·雅賽:《重申自由主義———選擇、契約、協(xié)議》，陳茅等譯，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年，第44頁(yè)。

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【29】邢昺:《論語(yǔ)注疏》卷一五，見(jiàn)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，第2518頁(yè)。

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【30】鄧曦澤:《論意愿論及其普遍有效性———關(guān)于道德判斷根據(jù)的考察之四》，《江海學(xué)刊》2011年第5期。

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【31】邢昺:《論語(yǔ)注疏》卷六，見(jiàn)阮元?？?《十三經(jīng)注疏》，第2479頁(yè)。

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【32】陳寅恪:《王觀堂先生挽詞并序》，見(jiàn)陳寅恪:《陳寅恪詩(shī)集》，北京:清華大學(xué)出版社，1993年，第10—11頁(yè)。

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【33】瞿同祖:《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京:中華書局，2003年，第353頁(yè)。

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【34】鄧曦澤:《儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值新反思———基于競(jìng)爭(zhēng)與相對(duì)進(jìn)步觀念的研究》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第5期。

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【35】黃克劍、林少敏編:《牟宗三集》，北京:群言出版社，1993年，第210頁(yè)。

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【36】鄧曦澤:《儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值新反思———基于競(jìng)爭(zhēng)與相對(duì)進(jìn)步觀念的研究》。

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【37】楊寶忠:《論衡校箋·非韓》卷一〇，石家莊:河北教育出版社，1999年，第318頁(yè)。

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【38】丁易:《明代特務(wù)政治》，上海:上海書店出版社，2011年。

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【39】鄧曦澤:《沖突與協(xié)調(diào)———以春秋戰(zhàn)爭(zhēng)與會(huì)盟為中心》，北京:人民出版社，2015年，第99頁(yè)。

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【40】列文森:《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，第98頁(yè)。

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【41】鄧曦澤:《現(xiàn)代賽馬:知識(shí)、創(chuàng)新與科研考核》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期。

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【42】黃克劍、鐘小霖編:《唐君毅集》，北京:群言出版社，1993年，第501頁(yè)。

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【43】鄧曦澤:《問(wèn)題、方法與比較研究———〈論六家要旨〉的啟示》，《江漢論壇》2018年第2期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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