【王小珍】黃榦《太極圖說(shuō)》解
黃榦《太極圖說(shuō)》解
作者：王小珍
來(lái)源：《船山學(xué)刊》2018年第6期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月十五日甲申
耶穌2019年8月15日
作者簡(jiǎn)介：王小珍(1979-)，女，江西德安人，江西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，江西南昌330022；鄧慶平(1977-)，男，江西安義人，江西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，江西南昌330022
內(nèi)容提要：黃榦作為朱熹最重要的弟子之一，對(duì)周敦頤的《太極圖說(shuō)》有著完整而獨(dú)特的理解。他將《太極圖說(shuō)》劃分為陳述太極道體邏輯展開(kāi)的本體論、具體人物生成的宇宙生成論和人生修養(yǎng)論三個(gè)部分；從厘清“極”字的本義出發(fā)提出了一個(gè)對(duì)“無(wú)極”與“太極”概念的理解思路；認(rèn)為太極有動(dòng)靜，但太極不能自為動(dòng)靜；對(duì)朱熹將五行次序分為生之序與行之序的說(shuō)法提出質(zhì)疑，認(rèn)為五行次序只有一個(gè)，即水木火金土。這些理解既是對(duì)朱熹《太極解義》的豐富與發(fā)展，也構(gòu)成了黃榦宇宙論的主要內(nèi)容。
關(guān)鍵詞：黃榦/太極圖說(shuō)/太極/動(dòng)靜/五行次序
標(biāo)題注釋?zhuān)?/span>江西省社科規(guī)劃2014年度項(xiàng)目“現(xiàn)代韓國(guó)朱子學(xué)研究”(14ZX06)。
在朱熹編訂的《近思錄》當(dāng)中，首卷的主題詞是“道體”，其中首要的內(nèi)容即是周敦頤以太極為本體概念的《太極圖說(shuō)》，但在《朱子語(yǔ)類(lèi)》當(dāng)中的第一對(duì)主題詞則是理氣，理氣也成為后世學(xué)者解讀朱子宇宙論思想的首要范疇，太極的問(wèn)題則常常是放在理氣關(guān)系中來(lái)處理。由于《近思錄》與《朱子語(yǔ)類(lèi)》都是展示朱子學(xué)思想體系的代表性文本，其對(duì)太極的處理似有逐漸弱化而最后以理氣論為主的傾向。并且，由于朱熹對(duì)太極問(wèn)題的闡述主要與兩個(gè)材料相關(guān)，一是周敦頤《太極圖》與《太極圖說(shuō)》，二是《系辭》的“易有太極，是生兩儀”，而其代表作《四書(shū)章句集注》卻幾乎未曾言及太極，故而日本學(xué)者山井涌三十多年前就指出，太極一詞在朱子理論體系中并不重要。①
與此形成對(duì)比的是，作為朱熹大弟子的黃榦(字直卿，號(hào)勉齋)對(duì)理氣關(guān)系問(wèn)題討論較少，對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》以太極為首的這套宇宙論模式卻非常重視。他在闡發(fā)朱學(xué)道統(tǒng)論的重要文獻(xiàn)《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說(shuō)》中追述儒家圣賢道統(tǒng)根源時(shí)就說(shuō)：“有太極而陰陽(yáng)分，有陰陽(yáng)而五行具，太極、二、五妙合而人物生。賦于人者秀而靈，精氣凝而為形，魂魄交而為神，五常具而為性，感于物而為情，措諸用而為事。物之生也，雖偏且塞，而亦莫非太極、二、五之所為。此道之原之出于天者然也?！盵1]9非常明顯，這里以周敦頤《太極圖說(shuō)》的宇宙論模式作為道統(tǒng)論的哲學(xué)基礎(chǔ)。在現(xiàn)存文獻(xiàn)當(dāng)中，雖未見(jiàn)黃榦有過(guò)解讀《太極圖說(shuō)》的完整文章，但考察《周子全書(shū)》《性理大全》和黃榦書(shū)信等文獻(xiàn)，我們可以清晰地看到，黃榦對(duì)于周敦頤的《太極圖說(shuō)》有完整的詮釋?zhuān)旧婕傲恕短珮O圖說(shuō)》的所有內(nèi)容。這些詮釋一方面繼承了朱子的基本思路與主要觀點(diǎn)，借用后世學(xué)者“宗朱、反朱抑或超朱”[2]14學(xué)術(shù)旨趣的判定，黃榦的這些詮釋一方面繼承了朱子的基本思路與主要觀點(diǎn)，具有顯著的“宗朱”立場(chǎng)，另一方面又確有自己的獨(dú)特理解，是對(duì)朱子《太極圖解義》(包括《太極圖解》與《太極圖說(shuō)解》)的推進(jìn)與豐富，構(gòu)成了黃榦宇宙論的主要內(nèi)容。
下面就主要選取四個(gè)問(wèn)題來(lái)討論黃榦對(duì)《太極圖說(shuō)》的獨(dú)特理解：
一、《太極圖說(shuō)》的義理結(jié)構(gòu)
周敦頤的《太極圖說(shuō)》共249字，“論者多判為兩節(jié)，分別作解釋?zhuān)郧鞍牍?jié)即‘自無(wú)極而太極’至‘萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉’講宇宙論，而后半節(jié)即‘自惟人也得其秀而最靈’至末尾‘大哉易也，斯其至矣’講人生論或修養(yǎng)論。做這樣的理解不免肢解了《太極圖說(shuō)》，很容易因論者的各取所需而導(dǎo)致重大分歧。應(yīng)該說(shuō)，《太極圖說(shuō)》自始至終都同時(shí)包含了宇宙論和價(jià)值形上學(xué)兩方面的意思，應(yīng)當(dāng)從宇宙論和價(jià)值形上學(xué)相結(jié)合的角度對(duì)太極圖說(shuō)作統(tǒng)貫一體的解析?！盵3]107對(duì)于這里所言宇宙論的前半節(jié)，黃榦在《復(fù)甘吉甫》中認(rèn)為應(yīng)作兩部分來(lái)看：
竊謂周子之言，造化至五行處是一關(guān)隔，自五行而上屬乎造化，自五行而下屬乎人物，所以《太極圖說(shuō)》到‘四時(shí)行焉’，卻說(shuō)轉(zhuǎn)從五行說(shuō)，說(shuō)太極又從‘五行之生說(shuō)，各一其性’說(shuō)出，至‘變化無(wú)窮’。蓋天地造化分陰陽(yáng)，至五行而止，五行既具則由是而生人物也。有太極便有陰陽(yáng)，有陰陽(yáng)便有五行，三者初無(wú)間斷際，至此若不說(shuō)合，卻恐人將作三件物事認(rèn)了所以合而謂之妙合，合者非昔開(kāi)而今合，莫之合而合也。至于五行既凝而后有男女，男女既交而后生萬(wàn)物，此卻是有次第，故自五行而下，節(jié)節(jié)開(kāi)說(shuō)。[1]652
在黃榦的理解中，宇宙論的部分應(yīng)屬兩個(gè)不同的論域，自“無(wú)極而太極”到“太極本無(wú)極”是第一個(gè)部分，這里的太極、陰陽(yáng)與五行是造化自身展開(kāi)的階段，屬于宇宙本體論，而此后“五行之生也”到“萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”是第二部分，則是具體萬(wàn)物生成的過(guò)程，屬于宇宙生成論。在本體論論域中，太極、陰陽(yáng)、五行三者一方面雖有邏輯上的次第，另一方面又是妙合，此合并非時(shí)間上的昔開(kāi)而今合，也非外力使之合，而是本然的妙合，太極、陰陽(yáng)與五行并非三個(gè)不同的事物，三者乃一體。而發(fā)生論論域中，自五行以下則有男女及萬(wàn)物，這是具體人物的生成過(guò)程，是實(shí)有先后次第的。
此外，在《復(fù)楊志仁》中，黃榦通過(guò)批判道家以道為先的宇宙生成論而進(jìn)行了對(duì)太極與陰陽(yáng)五行之間關(guān)系的思考，認(rèn)為陰陽(yáng)五行俱為道之體，這一思考正好可以幫助我們具體了解太極本體自身的邏輯展開(kāi)過(guò)程：
至于道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，則老氏之所謂道，而非吾儒之所謂道也。明道云：“天下之物，無(wú)獨(dú)必有對(duì)?！比糁簧?，則是獨(dú)也。一陰一陽(yáng)之謂道，道何嘗在一之先，而又何嘗有一而后有道哉。“易有太極”，易即陰陽(yáng)也，太極何嘗在陰陽(yáng)之先。“是生兩儀”，何嘗生一而后生二。嘗竊謂太極不可名狀，因陰陽(yáng)而后見(jiàn)。一動(dòng)一靜，一晝一夜，以至于一生一死，一呼一吸，無(wú)住而非二也。因陰陽(yáng)之二，而反以求之太極，所以為陰陽(yáng)者，亦不出于二也。如是，則二者道之體也，非其本體之二，何以使末流無(wú)往不二哉！然二也，各有本末，各有終始，故二分為四，而五行立矣。蓋一陽(yáng)分而為木火，一陰分而為金水。木者火之始，火者木之終。金者水之始，水者金之終。物各有終始，未有有始而無(wú)終，有終而無(wú)終。二各有終始。則二分為四矣。知二之無(wú)不四，則知其所以為是四者，亦道之本體。非其四，何以使物之無(wú)不四哉！故二與四，天下之物無(wú)不然，則亦足以見(jiàn)道體之本然也。太極不可名狀，至此亦可以見(jiàn)其端倪矣。[1]649
張岱年先生曾圍繞道與陰陽(yáng)的先后關(guān)系對(duì)老子之道與儒家之道(即易之太極)做過(guò)區(qū)分，他指出“老子道論所謂道，指陰陽(yáng)之所以，謂有道而后有陰陽(yáng)；太極論中所謂道，則是指陰陽(yáng)變易之常則，謂有陰陽(yáng)乃有所謂道；實(shí)為對(duì)立之兩說(shuō)?！盵4]5無(wú)極概念源于老子，太極概念來(lái)自《周易》，但在周敦頤《太極圖說(shuō)》中無(wú)極與太極皆是道，這樣一來(lái)，無(wú)論是道在陰陽(yáng)之前，還是在陰陽(yáng)之后，都與周敦頤的立場(chǎng)不同。黃榦則指出，所謂道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物，在道、一、二、三與萬(wàn)物之間存有先后關(guān)系，這是道家所謂的道，而并非儒家所謂的道。儒家所謂道生萬(wàn)物的宇宙生成過(guò)程還是應(yīng)該從《太極圖說(shuō)》的太極陰陽(yáng)五行說(shuō)來(lái)解釋。他認(rèn)為“太極何嘗在陰陽(yáng)之先”，且“太極不可名狀，因陰陽(yáng)而后見(jiàn)”，即太極以陰陽(yáng)的形式而顯示其存在。二者，道之體也。二各有始終，故二而分為四，四亦是道之體，于是五行立焉。具體而言便是陰陽(yáng)為二，而一陽(yáng)而分木火，一陰而分金水。此木火與金水之間并非生成的實(shí)際次序，內(nèi)含木始火終、金始水終的兩套始終次序。由陰陽(yáng)之二而至四，再至五行，此乃太極道體自身邏輯展開(kāi)的過(guò)程，陰陽(yáng)與五行并非太極之外的產(chǎn)生物，而是太極展開(kāi)后道體自身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這一展開(kāi)并非現(xiàn)實(shí)世界實(shí)際的先后生成過(guò)程，而是本體世界的邏輯展開(kāi)過(guò)程。故二、四皆為道之體，是道(即太極)的固有內(nèi)涵。這里的道體正是《近思錄》首卷的標(biāo)題。太極與陰陽(yáng)、五行之間，是一而二而四而五，同時(shí)五而一、二而一的關(guān)系。若無(wú)陰陽(yáng)五行，太極也就不可理解，因此，黃榦才會(huì)說(shuō)“太極不可名狀，至此亦可以見(jiàn)其端倪矣?！?o:p>
如果說(shuō)自太極而陰陽(yáng)、五行是由上至下的邏輯演繹過(guò)程，而自五行而陰陽(yáng)、太極是自下往上的回溯根源。在《性理大全》當(dāng)中保留一段黃榦關(guān)于五行與陰陽(yáng)之間、五行與太極之間關(guān)系討論[1]28-29。他首先引用張載的觀點(diǎn)說(shuō)明，五行乃是一陰陽(yáng)之所為；并以木火土金水配比解釋春夏秋冬四季的形成，說(shuō)明四時(shí)之運(yùn)行也是五氣流通的結(jié)果，而五氣流通又可歸結(jié)為一氣之妙用；接著，他借用《通書(shū)》中的兩段話(huà)指出五行與太極之間：太極動(dòng)而生陽(yáng)，以至四時(shí)運(yùn)行，都是神之所為；五行之生，四時(shí)之行，百物之產(chǎn)，都應(yīng)歸結(jié)為一太極而已。由此，在黃榦看來(lái)，陰陽(yáng)五行皆為氣，又均源自太極，可歸結(jié)為太極。黃榦還曾用體用關(guān)系來(lái)理解宇宙論當(dāng)中的太極與陰陽(yáng)五行乃至萬(wàn)物，所謂“道喪千載，濂溪周子繼孔、孟不傳之緒。其言太極者，道之體也。其言陰陽(yáng)五行、男女萬(wàn)物者，道之用也。太極之靜而陰，體也。太極之動(dòng)而陽(yáng)，用也?！盵1]775也就是說(shuō)，在黃榦的宇宙論模式當(dāng)中，太極是道之體，陰陽(yáng)乃至萬(wàn)物則為道之用。
張岱年先生曾指出，在中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中，“宇宙論可分為二部分：一、本根論或道體論，即關(guān)于宇宙之最究竟者的理論；二、大化論，即關(guān)于宇宙歷程之主要內(nèi)容的探究?！盵4]5黃榦這里雖然是從《太極圖說(shuō)》的文本立論，但可以看出黃榦將宇宙生成過(guò)程分為兩個(gè)階段：一個(gè)是本體論的階段，這個(gè)階段是從太極到陰陽(yáng)再到五行的邏輯展開(kāi)過(guò)程；另一個(gè)是具體人物生成論的階段，這個(gè)階段是五行而化生萬(wàn)物的具體演化過(guò)程。第一個(gè)過(guò)程中并無(wú)時(shí)間上的先后關(guān)系，僅為邏輯意義的展開(kāi)，而第二個(gè)階段才具有時(shí)間上的先后次第。如果再加上萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉之后的部分，黃榦所理解的《太極圖說(shuō)》便可作三節(jié)來(lái)理解。第一節(jié)為太極道體的邏輯展開(kāi)，屬本體論范疇，第二節(jié)為具體人物生成的宇宙生成論，第三節(jié)則是人生修養(yǎng)論。由太極到人物發(fā)生，再到人生修養(yǎng)論，這樣的結(jié)構(gòu)分析在《太極圖說(shuō)》理解史上是獨(dú)具創(chuàng)新的。
二、太極概念的疏解
“無(wú)極”與“太極”的概念是朱子學(xué)派宇宙論、本體論的核心概念，也是其理論體系建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。總的來(lái)說(shuō)，朱子認(rèn)為無(wú)極與太極乃一體之二名，無(wú)極乃是無(wú)形，是對(duì)太極的另一種稱(chēng)謂，而太極即理，二者所指對(duì)象是同一的，是宇宙萬(wàn)物的本原與本體。黃榦亦承認(rèn)“太極只是極至之理，不可形容”[1]652，他從厘清“極”字的本義出發(fā)提出了一個(gè)對(duì)“無(wú)極”與“太極”概念的理解思路：
勉齋黃氏曰：極之得名，以屋之脊棟為一屋之中居高處，盡為眾木之總會(huì)四方之尊仰，而舉一屋之木莫能加焉，故極之義雖訓(xùn)為至，而實(shí)則以有方所行狀而指名也。如比極皇爾，極民極之類(lèi)皆取諸此。然皆以物之有方所形狀，適以于極而具極之義，故以曉明之，以物喻物，蓋無(wú)難曉，惟大傳以易之至理在易之中，為眾理之總會(huì)，萬(wàn)化之本原，而舉天下之理莫能加焉，其義莫可得名，而有類(lèi)于極于是取極名之而系以太，則其尊而無(wú)對(duì)，又非它極之比也。然太極者特假是物以名是理，雖因其有方所形狀以名，而非有方所形狀之可求。雖與他書(shū)所用極字取義略同，而以實(shí)喻虛，以有喻無(wú)，所喻在于言外，其意則異同，夫子有見(jiàn)于此，恐人以它書(shū)閑字之例求之，則或未免帶于方所形狀，而失圣人取喻之意，故為之言曰無(wú)極而太極，蓋其指辭之法，猶曰無(wú)形而至形無(wú)方而大方，欲人知夫非有是極而謂之太極，亦特托于極以明理耳，又曰“太極本無(wú)極也”，蓋謂之極則有方所形狀矣，故又反而言之謂無(wú)極云耳，本非有極之實(shí)，欲人不以方所形狀求而當(dāng)以意會(huì)于此，其反復(fù)推本圣人所以言太極之意，最為明白，后之讀者，字義不明而以中訓(xùn)極，已為失之，然又不知極字但為取喻而遽以理言，故不惟理不可無(wú)，于周子無(wú)極之語(yǔ)，有所難通，且太極之為至理，其辭已足，而加以無(wú)極則誠(chéng)似于贅者矣，因見(jiàn)象山論無(wú)極書(shū)正應(yīng)不能紊此而卵肆于窮辨，為之竊嘆，故著其說(shuō)如此云。[5]19-20
就概念來(lái)看，朱子《太極圖說(shuō)解》中解太極為造化之樞紐與品匯之根柢，黃榦這里則以太極是眾理之總匯、萬(wàn)化之本原，強(qiáng)調(diào)太極與理和萬(wàn)化的關(guān)系。就內(nèi)容來(lái)看，這段文字主要表達(dá)了三層意思：
其一，黃榦注意到無(wú)極與太極均含有“極”字，故以屋之脊梁來(lái)解釋“極”字本義，進(jìn)而解釋太極圖當(dāng)中的無(wú)極、太極這兩個(gè)概念。極字之本義乃是指房屋之脊梁，為一屋最高處，且為眾木之總會(huì)處，為眾木之樞紐。對(duì)于宋代房屋建造來(lái)說(shuō)，屋之脊棟是最重要的，它是指架在屋架上面最高的一根橫木，也叫大梁、主梁、脊檁，是承擔(dān)一間房屋主要重量的梁。脊棟處于整個(gè)房子的最高處，是其他脊梁的總會(huì)之處。因此，極字本義乃含有至極之義且實(shí)有空間屬性即方所行狀。對(duì)于易之“太極”概念也應(yīng)從此極之本義出發(fā)，但又有所區(qū)別。易之所言至理便為眾理之總會(huì)、萬(wàn)化之本原，舉天下之理莫能加焉，這與一屋之脊棟在房屋中的地位相似。因此將易之至高之理名為太極乃是假借屋極的概念來(lái)指稱(chēng)天地間最高的理，以顯示“其尊而無(wú)對(duì)，又非它極之比也”的根源性。這個(gè)概念的提出屬于“以實(shí)喻虛、以有喻無(wú)，所喻在于言外?！本唧w來(lái)說(shuō)，一方面，太極含有至極指義，太極為易之至理，此至理是眾理之總會(huì)，萬(wàn)化之本原；另一方面，黃榦又強(qiáng)調(diào)這個(gè)最高的根源雖然可以和房屋之脊棟作類(lèi)比，但此理本身是無(wú)方所形狀，即本身沒(méi)有空間屬性，太極又與屋極不同，太極沒(méi)有具體的空間屬性。這便是所謂“雖因其有方所形狀以名，而非有方所形狀之可求?！币虼擞謱o(wú)字加以其上稱(chēng)之無(wú)極。太極與無(wú)極，其實(shí)質(zhì)所指是同一個(gè)對(duì)象。
其二，為更進(jìn)一步理解易之至理，黃榦接著又分析了“無(wú)極而太極”“太極本無(wú)極”這兩個(gè)命題。他認(rèn)為無(wú)極而太極的講法就如同講無(wú)形而至形、至形無(wú)方而大方?！肮蕿橹栽粺o(wú)極而太極，蓋其指辭之法，猶曰無(wú)形而至形無(wú)方而大方，欲人知夫非有是極而謂之太極，亦特托于極以明理耳。”無(wú)極而太極的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)此理的至高無(wú)上性，重點(diǎn)在太極上。“又曰太極本無(wú)極也，蓋謂之極則有方所形狀矣，故又反而言之謂無(wú)極云耳，本非有極之實(shí)，欲人不以方所形狀求而當(dāng)以意會(huì)于此，其反復(fù)推本圣人所以言太極之意，最為明白”。“太極本無(wú)極”的重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)對(duì)太極必須意會(huì)而不可以空間屬性等實(shí)體屬性去理解，重點(diǎn)在無(wú)極上。對(duì)于無(wú)極與太極概念的理解必須綜合上面這兩個(gè)方面才算恰當(dāng)。
其三，黃榦接著指出象山對(duì)“無(wú)極”“太極”的理解失誤?！盁o(wú)極”“太極”問(wèn)題是象山與朱子的爭(zhēng)論重點(diǎn)之一。象山以中訓(xùn)極，批評(píng)周敦頤以至朱熹的“無(wú)極而太極”說(shuō)是屋下架屋，多此一舉。黃榦認(rèn)為這是象山并非真正理解周子“無(wú)極”“太極”所指是同一對(duì)象，而之所以異名是分別表達(dá)此對(duì)象的不同方面而已。
黃榦注意到無(wú)極與太極兩個(gè)概念都包含一“極”字，他站在朱子學(xué)立場(chǎng)上對(duì)“極”的這一類(lèi)比解釋非常形象而且解釋得也很到位，對(duì)理學(xué)當(dāng)中的那個(gè)最高之理有很好的揭示，有助于后學(xué)者的理解，饒魯對(duì)此的理解思路與黃榦基本相同。黃榦對(duì)于“極”字的這個(gè)理解后來(lái)被詳細(xì)收入《性理大全》，且列在“卷一太極圖”的最前面，可見(jiàn)編者對(duì)其解說(shuō)的重視，對(duì)后人理解理學(xué)思想體系而言，黃榦的這個(gè)解釋具有正本清源的作用，對(duì)朝鮮性理學(xué)當(dāng)中相關(guān)問(wèn)題的理解也有不少啟發(fā)。
此外，黃榦還從理氣關(guān)系的角度來(lái)理解太極。他認(rèn)為“太極本體難以形容，緣氣察理，溯流求源，則可知矣。一靜一動(dòng)，靜動(dòng)初終，此氣之流也，是孰為之哉？理也。天其運(yùn)乎，地其處乎，日月其爭(zhēng)于其所乎，孰主張是，孰綱維是？主張綱維，理之謂乎。有是理，故有是氣，理如此則氣亦如此，此體用所以一源，顯微所以無(wú)間也。嗚呼，深哉！”[1]11緣氣察理，說(shuō)明太極不屬于氣而屬于決定與主宰氣的背后之理；溯流求源，說(shuō)明太極是大化流行的根源，太極即是作為萬(wàn)物根源的理。太極本體難以形容，對(duì)太極的理解應(yīng)該由氣回溯到理，是理在動(dòng)靜變化當(dāng)中起著主宰推動(dòng)作用，理解了這體用一源顯微無(wú)間的理氣，也便可以把握這難以形容的太極本體。
三、動(dòng)靜觀
周敦頤《通書(shū)》中專(zhuān)有《動(dòng)靜章》，以述動(dòng)靜：“動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜者也。物則不通，神妙萬(wàn)物?！盵6]27這里的動(dòng)靜分別涉及兩個(gè)載體，一是物，一是神。放在太極陰陽(yáng)五行當(dāng)中來(lái)說(shuō)，所謂物是陰陽(yáng)五行之氣，而神為太極之理。因此，這里事實(shí)上涉及了太極陰陽(yáng)五行的動(dòng)靜問(wèn)題。圍繞這一段話(huà)，朱子與弟子有不少討論，黃榦參與其中并表明自己的觀點(diǎn)：
直卿云：“兼兩意言之，方備。言理之動(dòng)靜，則靜中有動(dòng)，動(dòng)中有靜，其體也；靜而能動(dòng)，動(dòng)而能靜，其用也。言物之動(dòng)靜，則動(dòng)者無(wú)靜，靜者無(wú)動(dòng)，其體也；動(dòng)者則不能靜，靜者則不能動(dòng)，其用也?！倍嗣蒣7]2374。
黃榦提出從體用兩方面來(lái)理解理、物之動(dòng)靜的問(wèn)題。他認(rèn)為理之動(dòng)靜有體用兩方面，物之動(dòng)靜也有體用兩方面：理之動(dòng)靜，是靜中有動(dòng)，動(dòng)中有靜，動(dòng)靜融合，這是體；靜而后能動(dòng)，動(dòng)而能靜，此為用。物之動(dòng)靜，動(dòng)者無(wú)靜，靜者無(wú)動(dòng)，是體；動(dòng)者則不能靜，靜者則不能動(dòng)，乃是用。這里所謂體是指言說(shuō)角度的區(qū)分，對(duì)于澄清理氣動(dòng)靜問(wèn)題的理解是有幫助的?！包S榦此說(shuō)，以理之動(dòng)靜互涵為理之體，以理之動(dòng)而能靜和靜而能動(dòng)為理之用，可謂朱子的‘未動(dòng)而能動(dòng)者理也’之說(shuō)的一個(gè)深化，是符合朱子思想的。”[8]同時(shí)，黃榦這里預(yù)設(shè)的前提是理同樣有動(dòng)靜，可見(jiàn)理有動(dòng)靜的問(wèn)題在黃榦甚至在朱熹處是沒(méi)有疑問(wèn)的，但到后來(lái)卻引發(fā)了學(xué)者的討論。朝鮮時(shí)期圍繞理有無(wú)動(dòng)靜的問(wèn)題產(chǎn)生了大量討論，而黃榦承認(rèn)動(dòng)靜的觀點(diǎn)被作為維護(hù)退溪李混(1501-1570)的理氣互發(fā)觀的有利證據(jù)，并常被用來(lái)反駁栗谷李珥(1536-1584)的理無(wú)動(dòng)靜觀。
太極即理，理有動(dòng)靜，則太極亦有動(dòng)靜。黃榦承認(rèn)太極有動(dòng)靜的觀點(diǎn)在《朱子語(yǔ)類(lèi)》當(dāng)中還有明證：“蓋太極是理，形而上者；陰陽(yáng)是氣，形而下者。然理無(wú)形，而氣卻有跡。氣既有動(dòng)靜，則所載之理亦安得謂之無(wú)動(dòng)靜！”[7]84太極是形而上之理，陰陽(yáng)是形而下之氣，理無(wú)形而氣有跡。氣有動(dòng)靜，則所載之理亦不可謂之無(wú)動(dòng)靜。此處黃榦所論與其論理之動(dòng)靜的材料合在一處，也可以證明黃榦持太極有動(dòng)靜的觀點(diǎn)。
此外，黃榦還指出：
勉齋黃氏曰：太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，太極不是會(huì)動(dòng)靜底物，動(dòng)靜陰陽(yáng)也……那太極卻不自會(huì)動(dòng)靜，既是陰陽(yáng)，如何又說(shuō)生陰生陽(yáng)，曰生陰生陽(yáng)亦猶陽(yáng)生陰生，太極隨陰陽(yáng)而為動(dòng)靜，陰陽(yáng)則于動(dòng)靜而見(jiàn)其生，不是太極在這邊動(dòng)，陽(yáng)在那邊生，譬如蟻在磨盤(pán)上一般，磨動(dòng)則蟻隨他動(dòng)，磨止則蟻他止，蟻隨磨轉(zhuǎn)，而因蟻之動(dòng)靜可以見(jiàn)磨之動(dòng)靜[6]26。
黃榦明確提出“太極不是會(huì)動(dòng)靜底物”，其中重點(diǎn)是“會(huì)”字，這表示的是功能性的自主性的動(dòng)靜之功能。黃榦認(rèn)為太極沒(méi)有這樣的功能，具有自主動(dòng)靜功能的是陰陽(yáng)之氣。但這并不意味太極沒(méi)有動(dòng)靜，太極之動(dòng)靜是乘載在氣之動(dòng)靜基礎(chǔ)上的。黃榦解釋了太極、陰陽(yáng)與動(dòng)靜三者之間的關(guān)系：一方面太極與動(dòng)靜不是隔絕，太極乘著動(dòng)靜之機(jī)而顯現(xiàn)動(dòng)靜來(lái)，即太極不自會(huì)動(dòng)靜，太極因陰陽(yáng)而動(dòng)靜，若無(wú)陰陽(yáng)則太極不自會(huì)動(dòng)靜；另一方面陰陽(yáng)則于動(dòng)靜而見(jiàn)其生，所謂“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”；而太極與陰陽(yáng)的關(guān)系就如蟻隨磨動(dòng)，這個(gè)比喻與朱子人乘馬的比喻如出一轍。
太極有動(dòng)靜，但太極不自會(huì)動(dòng)靜，這即是黃榦的太極動(dòng)靜觀。學(xué)者常沒(méi)有注意到其中的分別，故圍繞朱子學(xué)太極動(dòng)靜的問(wèn)題產(chǎn)生完全不同的對(duì)立觀點(diǎn)，而黃榦的觀點(diǎn)通常被援引來(lái)作為太極有動(dòng)靜，太極能動(dòng)靜一派的證據(jù)。
四、對(duì)朱子五行次序說(shuō)的疑問(wèn)
朱子在解釋《太極圖說(shuō)》本文“陽(yáng)變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉”時(shí)，提出五行的兩種次序說(shuō)。他把五行分為質(zhì)與氣，分別對(duì)應(yīng)兩種五行次序，在這兩種次序中五行各自的陰陽(yáng)屬性是不同的。以質(zhì)而言其生之序，是水火木金土，其中水木屬陽(yáng)，火金屬陰；以氣而言其行之序則是木火土金水，木火屬陽(yáng)，金水屬陰。
黃榦則認(rèn)為這種五行次序的說(shuō)法與周敦頤的《太極圖》存在矛盾：
曰水與火對(duì)生，木與金對(duì)生，因云這里有兩項(xiàng)看，如作建寅看時(shí)，則木火是陽(yáng)，金水是陰，此以行之序論，如作建子看時(shí)，則水木是陽(yáng)，火金是陰，此以生之序論，大概冬夏可以謂之陽(yáng)，夏秋冬可以謂之陰，因云《太極圖解》有一處可疑，圖以水陰盛故居右，火陽(yáng)盛故居左，金陰穉故次水，木陽(yáng)穉故次火，此是說(shuō)生之序，下文卻說(shuō)水木陽(yáng)也，火金陰也，卻以水為陽(yáng)，火為陰，論人物之初生，自是幼嫩，如陽(yáng)始生為水尚柔弱。到生木已強(qiáng)盛，陰始生為火尚微，到生金已成質(zhì)。如此，則水為陽(yáng)穉，木為陽(yáng)盛，火為陰稚穉，金為陰盛也。不知圖解所指是如何，后請(qǐng)問(wèn)云圖解所分，恐是解剝圖體言其居左居右之位次否，晦菴先生云舊也如此看，只是水而木，木而火以下，畢竟是說(shuō)行之序，這畢竟是說(shuō)生之序，畢竟是可疑[5]30。
按黃榦的理解，生之序是作建子看，而行之序是作建寅看。生之序與行之序不同，五行屬陰陽(yáng)也不同。周敦頤的《太極圖》由上至下是在講述宇宙萬(wàn)物的生成過(guò)程。黃榦注意朱子在解剝《太極圖》中第三層即五行的位次為：水金為陰居圖右，火木為陽(yáng)居圖左，這個(gè)部分里是講生之序，即水金為陰，火木為陽(yáng)。但《太極圖說(shuō)》言生之序?yàn)椤瓣?yáng)變陰合而生水火木金土”，朱子的《太極圖說(shuō)解》后文對(duì)生之序的解釋是，水木為陽(yáng)，火金為陰。而且就人物之生的實(shí)際過(guò)程來(lái)看，其次序應(yīng)該是水木為陽(yáng)，火金為陰。這樣來(lái)看，《太極圖》本身對(duì)五行生之序的位次安排與朱子所解“生之序”之間存在矛盾，朱子《太極圖說(shuō)解》五行陰陽(yáng)屬性的判斷也不一致。因此，黃榦提出疑問(wèn)，不知《太極圖解》所指的是什么，《圖解》對(duì)五行次序的分別是在解析圖中的位次嗎？事實(shí)上，按照朱子的分別來(lái)看《太極圖》對(duì)五行的安排，《太極圖》將水金畫(huà)在右邊屬陰，將火木畫(huà)在左邊屬于陽(yáng)，這應(yīng)該是朱子所言的行之序。故朱子的回答是，自己以前認(rèn)為《太極圖》應(yīng)該是言生之序的，但是水木火金土畢竟是行之序。對(duì)此次黃榦與朱子之間的問(wèn)答沒(méi)有更詳細(xì)的資料，僅從黃榦的這個(gè)記錄來(lái)看，朱子的回答還是堅(jiān)持五行的兩種次序說(shuō)，《太極圖》上的五行位次安排應(yīng)該是講行之序而非生之序。對(duì)此，黃榦還是堅(jiān)持以為《太極圖》的五行應(yīng)該是在解說(shuō)生之序，故對(duì)朱子的五行次序說(shuō)始終不能融通，心存疑問(wèn)。
黃榦在晚年歸家閉門(mén)讀書(shū)論學(xué)時(shí)，就此問(wèn)題又進(jìn)行了新的思考，在與朋友甘吉甫、楊志仁、李司直、黃去私等人的往復(fù)討論過(guò)程中，最終提出了關(guān)于五行次序的新觀點(diǎn)：
五行次序，榦只見(jiàn)造化所以然者，只是一動(dòng)一靜，又細(xì)分之則有動(dòng)之初，有動(dòng)之終，靜亦然，其理如此，其氣亦如此，理如此者仁了便是禮，禮了便是義，義了便是智，氣如此者，春而夏，夏而秋，秋而冬，故五行之序只是水而木，木而火，火而金，金而土，其生如此，其行亦如此，若謂先有水火后有木金，則不成道理，亦不成造化矣。今不將道理去推尋，只得隨人背后盤(pán)旋也，以此故頗疑生之序便是行之序。[1]655
在這里，黃榦從理氣動(dòng)靜的角度做出說(shuō)明，他認(rèn)為造化的原因在于一動(dòng)一靜，而細(xì)分又可分為動(dòng)之初與動(dòng)之終，靜之初與靜之終；而且，不僅理之動(dòng)靜可以如此分，氣之動(dòng)靜也可如此分。理的動(dòng)靜之初終便表現(xiàn)為仁、禮、義、智的次序，而氣的動(dòng)靜之初終表現(xiàn)為春夏秋冬的次序。故五行次序只能是水木火金土，其生之序如此，其行之序也是如此，其他的次序說(shuō)都是錯(cuò)誤的。
無(wú)論是原其對(duì)待之體還是本其流行之用，其實(shí)五行產(chǎn)生的次序應(yīng)該只有一個(gè)，朱子的兩種次序說(shuō)在一定意義上遮蔽了這個(gè)實(shí)質(zhì)，黃榦的疑問(wèn)應(yīng)該也就在這里。黃榦所立新說(shuō)的主旨即在于強(qiáng)調(diào)五行產(chǎn)生次序只有一個(gè)，這一新說(shuō)對(duì)于理解造化本然之體具有積極意義，是朱子學(xué)發(fā)展過(guò)程中取得的重要成果。②
此外，黃榦對(duì)《太極圖說(shuō)》的理解還表現(xiàn)為對(duì)朱子說(shuō)法的補(bǔ)充，如“原始反終故知死生之說(shuō)”一句，朱熹對(duì)其中的死生之說(shuō)并未專(zhuān)門(mén)闡發(fā)，而黃榦則指出“原始返終故知死生之說(shuō)，此中‘無(wú)極而太極’、‘太極本無(wú)極’之理，使人知生死本非二事。而老氏謂長(zhǎng)生，佛氏謂輪回不息，能脫是者則無(wú)生滅者，皆誕也。橫渠曰‘物之初生，氣日至而滋息，物之既盈，氣日反而游散，至之謂神，以其伸也，反之謂鬼，以其歸也’，此之謂夫?！盵9]32這里借鑒張載的說(shuō)法揭示出儒家生死觀與老佛生死觀之間的差異，并指出老佛說(shuō)法的荒誕。
朱熹用理氣范疇來(lái)解釋宇宙萬(wàn)物生成過(guò)程，將周敦頤《太極圖說(shuō)》的太極歸結(jié)為理，理成為朱子哲學(xué)的核心概念，故朱子學(xué)也被稱(chēng)為理學(xué)。但就黃榦對(duì)周敦頤《太極圖說(shuō)》的重視與解讀來(lái)說(shuō)，他特別強(qiáng)調(diào)太極作為宇宙萬(wàn)物本原的哲學(xué)意義，太極成為陰陽(yáng)五行等范疇的基礎(chǔ)，不僅極少將太極直接歸結(jié)為理，而且他對(duì)理氣問(wèn)題的關(guān)注與討論也并不多，這點(diǎn)既反映出黃榦哲學(xué)思想的獨(dú)特之處，也顯示出朱子學(xué)派內(nèi)部思想的差異性與復(fù)雜性。
注釋?zhuān)?/span>
①相關(guān)討論可以參見(jiàn)山井涌的《朱子哲學(xué)中的“太極”》(收入所著《明清思想史研究》，東京大學(xué)出版會(huì)，1980)，中譯載吳震、吾妻重二主編《思想與文獻(xiàn)——日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》(華東師范大學(xué)出版社，2010)。陳榮捷先生曾提出從太極即理的角度提出不同意見(jiàn)，詳見(jiàn)《太極果非重要乎？》(收入所著《朱子新探索》，華東師范大學(xué)出版社，2007，第148-154頁(yè))。近年來(lái)也有專(zhuān)文討論，參見(jiàn)方旭東的《朱熹太極思想發(fā)微》(《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期)。
②黃榦最后似乎又有回歸認(rèn)同朱熹觀點(diǎn)的傾向，參見(jiàn)《復(fù)饒伯輿》，《勉齋先生黃文肅公文集》卷十五，四川大學(xué)古籍整理研究所編：《宋集珍本叢刊》，第68冊(cè)，線(xiàn)裝書(shū)局，2004，第692頁(yè)。
原文參考文獻(xiàn)：
[1]勉齋先生黃文肅公文集//四川大學(xué)古籍整理研究所編.宋集珍本叢刊：第68冊(cè).北京：線(xiàn)裝書(shū)局，2004.
[2]陳力祥、楊超.船山宗朱、反朱抑或超朱之爭(zhēng)訟與辨正.船山學(xué)刊，2018(2).
[3]湯一介，李中華.中國(guó)儒學(xué)史：宋元卷.北京：北京大學(xué)出版社，2014.
[4]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱.北京：三聯(lián)書(shū)店，2005.
[5]性理大全.濟(jì)南：山東友誼出版社，1989.
[6]周敦頤集.北京：中華書(shū)局，2009.
[7]朱子語(yǔ)類(lèi).北京：中華書(shū)局，2007.
[8]喬清舉.論朱熹的理氣動(dòng)靜問(wèn)題.哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2012(7).
責(zé)任編輯：近復(fù)
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