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杜維明的“社群”概念

——以《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》為中心

作者：東方朔（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

來源：《儒學(xué)第三期的人文精神——杜維明先生八十壽慶文集》，人民出版社，2019年

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿三日辛卯

          耶穌2019年10月21日

杜維明先生是現(xiàn)代新儒家中最具世界影響力的一位學(xué)者。

杜先生對(duì)儒學(xué)的貢獻(xiàn)是多方面的，而他所提出的許多主張也已然構(gòu)成了今天有待于我們作進(jìn)一步研討的課題。對(duì)杜先生的思想學(xué)者已從不同的角度進(jìn)行了探討[1]，而本文只打算在非常細(xì)微的層面上討論杜先生的“社群”觀念，論述對(duì)象則以先生《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》一書為基礎(chǔ)。本文的目的有兩個(gè)方面，即藉由此一探討，呈現(xiàn)杜先生對(duì)社群概念的特殊的了解方式；在此基礎(chǔ)上指出杜先生如何在融合中西的過程中給儒家傳統(tǒng)予以現(xiàn)代性的創(chuàng)發(fā)。

一

依《杜維明論著編年目錄（1965—2001）》[2]，杜先生《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》[3]一書，英文初版于 1976 年，由夏威夷大學(xué)出版社出版，時(shí)年先生36歲；同一年，先生還出版有另外兩本書，一本是《人文心靈的震蕩》，由臺(tái)北時(shí)報(bào)出版公司出版[4]，另一本是《行動(dòng)中的宋明儒家思想：王陽明的青年時(shí)代（1472—1509）》，由伯克萊加州大學(xué)出版社出版。[5] 換言之，先生 36 歲那年出版了三本專著；約一年，先生 37 歲任伯克萊加州大學(xué)歷史系教授。

又，按郭齊勇教授對(duì)杜維明先生學(xué)術(shù)生涯的劃分，先生之作《中庸》研究當(dāng)屬于第一個(gè)時(shí)期（1966—1978），該時(shí)期的特征表現(xiàn)為“決心鼓起心力對(duì)儒家的精神價(jià)值作長期的探索，以此作為自己專業(yè)上的承諾。他努力詮釋儒家傳統(tǒng)，并為推進(jìn)一種既有群體性又有批判性的自我意識(shí)而努力”[6]。

先生創(chuàng)作《中庸》研究的這個(gè)時(shí)期，通常是人的一生中創(chuàng)發(fā)力最強(qiáng)、生命力也最為健旺的時(shí)期，朱子、陽明，黑格爾、海德格爾都在差不多相同時(shí)期有其悟道之證或傳世之作。[7]從這個(gè)意義上看，先生的《中庸》研究本身便是一個(gè)意味深長的“事件”；同時(shí)，對(duì)我們而言，也構(gòu)成了探究先生思想學(xué)問的焦點(diǎn)文本。

二

然而，何以探討杜先生的“社群”概念，卻選擇他《中庸》研究的這本書？此中原因便涉及對(duì)該書具體內(nèi)容的了解。

杜先生研討《中庸》一書，分五章對(duì)《中庸》給予了現(xiàn)代性的詮釋，此五章分別為“文本”、“君子”、“信賴社群”、“道德形而上學(xué)”和“論儒學(xué)的宗教性”。從杜先生上述五章的題目安排上看，似乎已經(jīng)表現(xiàn)出其研究與傳統(tǒng)對(duì)《中庸》學(xué)的研究的不同特點(diǎn)，此不同特點(diǎn)或主要不表現(xiàn)在第一、第二章，甚至也不表現(xiàn)在第四、第五章，而主要表現(xiàn)在第三章所謂的“信賴社群”的題目上，蓋即便翻遍所有有關(guān)《中庸》研究的中文傳統(tǒng)論著，我們也很難發(fā)現(xiàn)會(huì)有（信賴）“社群”的字眼，就此而言，杜先生用一章的篇幅以“信賴社群”來詮釋《中庸》的相關(guān)內(nèi)容已足以讓人心生好奇，探其究竟；而綜合上述五章的安排，杜先生對(duì)《中庸》思想的探討所表現(xiàn)出來的現(xiàn)代意義上的哲學(xué)性詮釋（philosophical interpretation）已經(jīng)躍然紙上。

事實(shí)的確如此，杜先生對(duì)《中庸》的這種理解與其所自覺采取的方法具有密切的聯(lián)系。依杜先生，《中庸》一書并不是一些格言、警句、語詞、段落的匯編，其思想和邏輯存在著一個(gè)“深層次的完整的結(jié)構(gòu)”，而對(duì)于這樣一種文本的意義，僅僅通過傳統(tǒng)的析詞解字的注釋并不能得到有效的闡明和把握，故杜先生明確指出：“我對(duì)《中庸》的研究是詮釋性的而非注釋性的……我們之所以必須從注釋進(jìn)展到詮釋，乃是為了對(duì)該文本的意義作為一個(gè)整體進(jìn)行認(rèn)真的考察?！盵8]明乎此，我們就可以看到，杜先生不取傳統(tǒng)的注釋性的理解，甚至不免要冒不顧文本的歷史知識(shí)的風(fēng)險(xiǎn)，其用心乃在通過哲學(xué)性的詮釋在《中庸》中清楚地捕捉到一種整全的人文主義理念的展開，故而無論是用“君子”、“信賴社群”，還是用“道德形而上學(xué)”、“儒學(xué)的宗教性”，杜先生并非刻意要挑選出這些語詞以作為傳統(tǒng)經(jīng)典的現(xiàn)代裝飾，杜先生的目的乃是為了引進(jìn)一種新的方法用來分析《中庸》文本所具有的意義整體的特征，從而使得傳統(tǒng)經(jīng)典具有引入乃至直接進(jìn)入現(xiàn)代生活的生命和活力。

問題在于，為何對(duì)《中庸》的哲學(xué)性詮釋會(huì)邏輯地引入“社群”概念？換言之，“社群”概念是如何、又在何種意義上充當(dāng)了《中庸》的個(gè)人修身在實(shí)現(xiàn)其終極關(guān)懷過程中的不可或缺的場域和環(huán)節(jié)？在具體闡述此一問題之前，我們只需以最簡潔的方式指明杜先生對(duì)此一問題的正當(dāng)性理由的理解：《中庸》強(qiáng)調(diào)君子修身的內(nèi)在道德精神的轉(zhuǎn)化絕非只是一種離群索居的孤獨(dú)行為，自我修養(yǎng)也絕不是個(gè)人獲得內(nèi)心寧靜的孤獨(dú)的斗爭，它必伸展、實(shí)現(xiàn)于人際社群之中，由修身達(dá)于齊家、治國、平天下?！叭绻覀儼岩粋€(gè)人的終極實(shí)現(xiàn)設(shè)想成一條由其源泉噴薄而出的小溪，那么，當(dāng)這條小溪始而 ‘立己’，繼而‘達(dá)己’的時(shí)候，它將和其他小溪匯聚。兩條以上小溪的這種匯聚，也就是我們所說的‘社群行為’?！盵9]依杜先生，一個(gè)人只有在“社群” 中才能充分地成為人，也只有在“社群”中，一個(gè)人才能真正地實(shí)現(xiàn)和完成作為一個(gè)道德自我的轉(zhuǎn)化。

顯然，杜先生乃是在對(duì)《中庸》中的一個(gè)人的自我修身及其終極實(shí)現(xiàn)的過程中引入社群概念的，這一理解有兩個(gè)方面值得我們注意，其一就理論層面上看，它與杜先生將《中庸》的文本作為整體的儒家思想的一部分來加以詮釋的方法密切相關(guān)，審如是，杜先生所理解的“社群”概念便不可能只孤立地蘊(yùn)含在《中庸》一書之中。我們以孔孟荀為例，這些儒者的文本如同《中庸》一樣當(dāng)然沒有現(xiàn)成的“社群”概念，但夫子歷來強(qiáng)調(diào)君子要“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。君子修己不是自了漢式的自我完善，其必達(dá)于安人、安百姓；而且非至于安人、安百姓，則不足謂為君子；而安人、安百姓則必表現(xiàn)為在人際關(guān)系和社群場域中浸潤和展開。依杜先生，孟子的禮儀程序則涉及個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的四個(gè)層面：自身與群體，自然與天道，它們的相互聯(lián)系形成自身與社群的依存、人類與自然的和諧、人心與天道的合一三個(gè)層次，而政治也是禮儀程序的組成部分，通過禮儀程序，道德社群得以形成，而政治的目的在于為人的完善提供良好的環(huán)境。荀子雖然對(duì)孟子提出了批評(píng)，但他與孟子一樣相信，通過自己修身的努力，人的狀況可以得到改善，“荀子將修身視作道德轉(zhuǎn)化的積累過程，并將人化視作禮儀化。為了實(shí)現(xiàn)禮儀化，荀子強(qiáng)調(diào)那些重要社會(huì)角色的榜樣作用”；與此同時(shí)，荀子強(qiáng)調(diào)人只有在群體中生存，因此，社群功能的順利發(fā)揮，對(duì)于人的成功的整合和轉(zhuǎn)化具有十分重要的作用。[10]由此看來，在杜先生的理解之中，儒者道德自我的一個(gè)規(guī)定性特征，固然首先在于他對(duì)人性的信念，但其轉(zhuǎn)化和實(shí)現(xiàn)卻始終不離在人際社群中完成，故而《中庸》雖然講君子當(dāng)“慎其獨(dú)”，但君子“慎獨(dú)”卻不是為了追求孤獨(dú)本身的內(nèi)在價(jià)值，換言之，即便講君子當(dāng)慎其獨(dú)，其最終的目的也在于將自己完全整合到社會(huì)和社群關(guān)系的結(jié)構(gòu)之中。[11]

其次就時(shí)間順序而言，我們知道，《中庸》研究出版于 1976 年，而且杜先生在此書中首次提出、引入“社群”概念并對(duì)此作了系統(tǒng)的深度的詮釋。此前，杜先生曾出版《傳統(tǒng)的中國》（美國新澤西學(xué)徒堂 1970 年版）、《三年的蓄艾》（臺(tái)北志成出版社 1970 年版），但此二書并沒有嚴(yán)格系統(tǒng)地提出“社群”概念；在論文出版方面，杜先生 1968 年發(fā)表《仁與禮之間的創(chuàng)造性張力》、同年發(fā)表《對(duì)儒學(xué)的一種整體研究》；1970 年發(fā)表《從宋明儒學(xué)的觀點(diǎn)看“知行合一”》、1972 年發(fā)表《作為人性化過程的禮》、1975 年發(fā)表《顏元：從內(nèi)在體驗(yàn)到實(shí)踐的具體性》[12]等等，上述這些論文雖然各有自己所要處理的主題，但與先生的《中庸》研究相比，也還沒有明確提出“社群”概念。[13]換言之，我們可以認(rèn)為，在杜先生早年的思想行程之中，《中庸》研究一書乃最早正式、系統(tǒng)地提出了“社群”的概念?！白钤纭本蜁r(shí)間上說；“正式、系統(tǒng)”就論述方式上說。在《中庸》研究一書中，杜先生乃是緊扣《中庸》文本，通過創(chuàng)造性的詮釋來呈現(xiàn)儒家（信賴）“社群”概念的特色，這一論述方式并不見于杜先生早期乃至后期的研究之中，但很顯然此一概念對(duì)杜先生第二、第三時(shí)期思想的發(fā)展具有重要的影響。從檢索《杜維明論著編年目錄》中我們看到，自 20 世紀(jì) 90 年代后，杜先生僅在題目中冠以“社群” 概念的論文和發(fā)言已經(jīng)明顯多了起來[14]，而且“自我”與“社群”的含義與關(guān)系在理論形態(tài)上也已然構(gòu)成了后期杜先生有關(guān)“儒學(xué)創(chuàng)新”、“啟蒙反思”、“文化中國”和“文明對(duì)話”的非常重要的內(nèi)容。

事實(shí)上，杜先生使用“信賴社群”（fiduciary community）一詞，就理論來源上看，乃與邁克爾·波蘭尼的《個(gè)人知識(shí)》一書有關(guān)[15]，杜先生曾明確指出，“強(qiáng)調(diào)所謂‘個(gè)我的知識(shí)’，視之為對(duì)內(nèi)在自我的體證，成為《中庸》第一章第二部分的主要內(nèi)容”[16]。此處“個(gè)我的知識(shí)”便取自波蘭尼的書名，只是君子對(duì)內(nèi)在自我的修養(yǎng)從來不是一件私人的事情，它要達(dá)于位天地，育萬物而必在社群關(guān)系中實(shí)現(xiàn)。因此，我們也可以說杜先生的相關(guān)主張乃直接得益于波蘭尼。波蘭尼的《個(gè)人知識(shí)》以系統(tǒng)討論科學(xué)知識(shí)的本質(zhì)及其合理性為目標(biāo)，并以討論默會(huì)之知（tacit knowing，又譯為隱默之知）聞名。[17]由于該書涉及的知識(shí)面甚廣，我們無法也無必要對(duì)其進(jìn)行重復(fù)的敘述，但需大體指出杜先生所使用的“信賴社群”與波蘭尼的主張具有內(nèi)在的相關(guān)性，當(dāng)然即便此一工作我們也只能做到掛一漏萬。按杜先生所說，“信賴社群”的觀念主要來源于波蘭尼《個(gè)人知識(shí)》的第七章“歡會(huì)神契”（conviviality）。簡單地說，在波蘭尼看來，“識(shí)知”（knowing）是主體對(duì)被知事物的一種能動(dòng)的領(lǐng)會(huì)，是客觀性和個(gè)人性的結(jié)合，所謂純粹客觀和純粹主觀的知識(shí)都是不能成立的。人生活的社群包含著一個(gè)人識(shí)知過程中的默會(huì)的共享，一方面，“當(dāng)我服從當(dāng)前的一種大眾意見時(shí)，我都不可避免地修改了它的說教……另一方面，即使最尖銳的不滿，也還是以部分地服從大眾意見的方式在運(yùn)作”，故而個(gè)人對(duì)大眾社群的意見具有某種程度的選擇權(quán)。[18]然而，在知識(shí)的學(xué)習(xí)和傳達(dá)的過程中，社群中的權(quán)威和信托（fiduciary，又譯為“信賴”）的作用具有十分重要的意義，知識(shí)的傳授和交流只有在一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人充滿信心的時(shí)候才能接受，如徒弟對(duì)師傅、學(xué)生對(duì)老師等。因此，在共同生活在一起的社群中，培養(yǎng)良好的伙伴關(guān)系，是一個(gè)人實(shí)現(xiàn)其目的、轉(zhuǎn)化其自身的重要途徑。個(gè)人與社群的關(guān)系既是信念共享、伙伴關(guān)系的共享，也是一種合作和權(quán)威的行使。人們創(chuàng)造社會(huì)秩序，而秩序一旦創(chuàng)造即體現(xiàn)了那些信賴它并依照它生活的人們的意識(shí)和道德信念。杜先生的“信賴社群”概念受到波蘭尼的影響，但其詮釋和展開卻照附在儒家思想和《中庸》的脈絡(luò)中而明顯具有其自身的特色。

另一方面，討論“社群”及其必然關(guān)涉的“自我”概念，讓人想起西方學(xué)界的社群主義毋寧說是極為自然的，不過，我們必須指出兩點(diǎn)。其一，杜先生的此一理解與 19 世紀(jì) 80 年代以后風(fēng)動(dòng)一時(shí)的社群主義者如麥金泰爾、桑岱爾、沃爾澤（M.Walzer）、泰勒等人的看法的確有某些相似之處，但杜先生似乎有先聲之發(fā)。比如麥金泰爾就不同意自由主義那種“沒有任何既定連續(xù)性”的“自我”概念[19]，認(rèn)為“個(gè)人行為常常是一個(gè)社群行為：我是我的家庭、我的國家、我的政黨、我的社群，一如它呈現(xiàn)其自己給這個(gè)世界一樣，它們的過去就是我的過去”[20]。泰勒也認(rèn)為，“一個(gè)人只有在其他自我之中才是自我，在不參照他周圍的那些人的情況下，自我是無法得到描述的?！庇终J(rèn)為，“一個(gè)人不能基于他自身而是自我，只有在與某些對(duì)話者的關(guān)系中，我才是自我”[21]。麥金泰爾和泰勒的這些說法與杜先生的主張有相似之處，亦即社群乃是個(gè)人道德自我實(shí)現(xiàn)和完成的場所。不過，此中依然有相異之處。依杜先生的理解，《中庸》一書中所說的自我雖然不是原子式的、無負(fù)累的自我（unencumbered self），但其畢竟與麥金泰爾、泰勒等人強(qiáng)調(diào)社群關(guān)系對(duì)自我的形塑，把自我完全框置或鑲嵌于社群脈絡(luò)中的看法有些不同，因?yàn)槎畔壬鞔_指出，《中庸》的思想及其道德個(gè)人的論述表現(xiàn)出來的是“儒家思想的孟學(xué)傳統(tǒng)”[22]。假如杜先生此說有其確定性所指，那么，杜先生以“道德形而上學(xué)”作為一章來詮釋《中庸》便可以獲得其可理解的基礎(chǔ)，此即在《中庸》“天命之謂性”的論說中，自我的善的本性所具有的本體論的特質(zhì)乃是其自身賴以轉(zhuǎn)化乃至“轉(zhuǎn)世”以建立“信賴社群”的終極基礎(chǔ)和根本。如是，根植于人的本性的道德便不只是一種維系社群的工具，“它還是社群從一開始何以值得組織起來的根本理由”[23]，道德是（信賴）社群賴以建立的基礎(chǔ)。因此，這樣一種道德自我之與社群的關(guān)系便不是一種單純的目的論的關(guān)系。

三

假如我們明白了上述所說，接下來，我們自然要問，杜先生在《中庸》研究一書中畢竟如何藉由經(jīng)典詮釋來呈現(xiàn)信賴社群的概念？

依杜先生，《中庸》一書有其內(nèi)在的邏輯和完整的結(jié)構(gòu)，此邏輯和結(jié)構(gòu)可以《中庸》文本中的三個(gè)核心概念“君子”、“政”和“誠”予以推證，經(jīng)由創(chuàng)造性的詮釋，“君子”可以理解為不斷深化的道德主體；“政”所指向的并不是自我與社會(huì)的沖突，而是一種“信賴社群”的建立；而“誠”則表現(xiàn)為道德形上學(xué)的建構(gòu)。對(duì)于這三者的關(guān)系，杜先生其實(shí)有著非常清晰的思考，那就是，儒家（君子）的終極關(guān)懷是自我轉(zhuǎn)化，但君子的自我轉(zhuǎn)化卻不是與世隔絕的自我完善，“這種轉(zhuǎn)化既是一種社群行為，又是一種對(duì)超越的誠信的對(duì)話式的回應(yīng)”[24]。

在杜先生的理解中，《中庸》在義理形態(tài)上實(shí)際上表現(xiàn)為一套不斷向外擴(kuò)展的“同心圓”，其圓心和焦點(diǎn)則是道德自我（君子）?！吨杏埂肥渍旅餮?“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，依杜先生，天命所賦予的人性界定了“道”，“道”則界定了“教”。如果說，“道”是人性的顯現(xiàn)，那么，“教” 則是“道”的體現(xiàn)。君子之道根植于天所命之性，但此道之實(shí)現(xiàn)和完成又必體現(xiàn)于人間的日常事務(wù)之中。正因?yàn)槿绱?，理解君子的最好方法莫過于把他理解為一個(gè)不斷深化的道德主體，而這樣一個(gè)主體又是以不斷地與他人打交道為基礎(chǔ)的，與他人打交道的行為就是一種社群行為。從義理上看，人在本性上分享有天的實(shí)在性，此一說法意味著人的本性與天之間具有本體論的一致性，這也是《中庸》所以具有道德形上學(xué)的根本所在?！吨杏埂匪^“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，清楚地表明了天道之實(shí)然與人道之應(yīng)然的關(guān)系。[25]但盡管如此，我們卻無法保證每個(gè)人不經(jīng)努力就可以達(dá)到天人合一，人做出有意識(shí)的自我修身始終不可或缺，一方面，君子不僅要完成其自我實(shí)現(xiàn)，還要在社群中發(fā)展其道德生活；另一方面，君子從事其政治，不僅追求一種高度的社會(huì)團(tuán)結(jié)，而且還在為信賴社群奠定基礎(chǔ)。如此看來，“信賴社群”的概念與《中庸》的基本特征之間具有密切的聯(lián)系，蓋依杜先生，《中庸》的一個(gè)基本特征就在于從道德的觀念對(duì)人和政治的研究，“儒家關(guān)于人是一種道德存在的設(shè)想以及‘政者，正也’的政治學(xué)觀念，僅僅從心理社會(huì)層次著眼，并不能得到充分的認(rèn)識(shí)和理解”[26]。事實(shí)是，《中庸》的道德主體是在人際社群中實(shí)現(xiàn)的，而這種人際社群及于政治層面，則《中庸》的這種邏輯已經(jīng)蘊(yùn)含了一種對(duì)政治的新的理解，此即通過道德說服（包括學(xué)、教育和榜樣等）來建立信賴社群。

然則，在杜先生的思路中，《中庸》一書的道德主體在其充量實(shí)現(xiàn)中展開的信賴社群具體是如何建立起來的呢？為此杜先生認(rèn)為，我們必須深入人際關(guān)系的基礎(chǔ)以發(fā)現(xiàn)其根源，而此一基礎(chǔ)即是儒家和《中庸》皆極端重視的“孝”的觀念。換言之，我們要問，《中庸》論“孝”如何構(gòu)成了杜先生建構(gòu)儒家社群觀念的出發(fā)點(diǎn)？

在儒家思想中，孝通常被理解為對(duì)具有血緣關(guān)系的父母的順從和尊敬，是為仁之根本，也是做人的首要美德，故《論語》謂：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）不過，在杜先生看來，儒家對(duì)孝的重視其實(shí)還有其更為深遠(yuǎn)的關(guān)切。換言之，假如我們僅僅只從遺傳發(fā)生的起源或狹隘的傳宗接代的意識(shí)來理解孝，那么， “孝”所具有的凝聚社會(huì)、形塑自我的功能就會(huì)流于我們的視野之外。杜先生認(rèn)為：“就《中庸》來說，孝首先是作為倫理——宗教的符號(hào)發(fā)揮作用的。”[27]孝既表現(xiàn)出人類最初的強(qiáng)烈而持久的情感，同時(shí)它也超越這種情感。[28]我們以《中庸》為例，在 19 章中記云：“子曰：‘武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！币乐熳?，“達(dá)，通也。承上章而言武王周公之孝，乃天下之人通謂之孝”[29]。如此言“達(dá)孝”，乃順孟子言“達(dá)尊”而來。實(shí)則“達(dá)”可詮釋為“完全”、“徹底”之意。依杜先生，《中庸》所言孝子的特征在于能“繼”父之“志”，“述”父之“事”，然而，一旦孝被如此理解時(shí)，孝便不僅包含其對(duì)父親存在處境的理解，而且也包含著其理想中的自我形象的理解。換言之，孝已經(jīng)孕育著一種自我激勵(lì)的機(jī)制，而“述”作為一種傳承或“續(xù)成”，對(duì)孝子而言，就會(huì)轉(zhuǎn)化成一種強(qiáng)烈的道德義務(wù)，因此，“‘述’并不是簡單地制作一些新的東西，而是在于在制作新的東西的同時(shí)，也承擔(dān)起傳承古人智慧的責(zé)任。因此，它既包含道德義務(wù)，又包含一種歷史意識(shí)”[30]。

不過，如此理解的孝畢竟與（信賴）社群的建立有何關(guān)系？要解開此中疑問，我們便必須對(duì)杜先生所理解的孝所指向的“繼志述事”、“達(dá)孝”有恰當(dāng)?shù)恼莆眨袄^志述事”即內(nèi)在地包含一種“責(zé)任”義、“使命”義。換句話說，如此理解的孝，不應(yīng)僅僅只是狹隘的限于“家庭責(zé)任和個(gè)人情感” 意義上的孝，它一定可以，而且在邏輯上也必定要通達(dá)出去，生發(fā)于血緣，作育于家庭，見諸家族，呈現(xiàn)于國家天下。如此這般意義的“孝”才呈現(xiàn)出 “大”或“達(dá)”，是孝之為孝在其本來意義上的應(yīng)然形態(tài)。換句話說，孝之完全徹底的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)在邏輯上蘊(yùn)含了信賴社群的建立。前此我們指出杜先生把《中庸》的義理形態(tài)理解為一個(gè)不斷擴(kuò)展的同心圓，正應(yīng)合了此意。孝是君子修身的起點(diǎn)，但其實(shí)現(xiàn)卻是一個(gè)逐步擴(kuò)展的過程，杜先生認(rèn)為：“既然修身勢(shì)必帶來內(nèi)在道德性體現(xiàn)于人際關(guān)系的脈絡(luò)之中，則以某種人人都有的情感為出發(fā)點(diǎn)，似乎是自然的。儒家認(rèn)為，一個(gè)人根本不可能繞過他的原初的種種紐帶表達(dá)他對(duì)人類的普遍之愛。對(duì)一個(gè)不知道關(guān)心自己親近的人，幾乎不能指望他能真實(shí)體驗(yàn)并理解普遍的愛。因此，‘親親’就被看做是‘仁’的‘最偉大的運(yùn)用’，從而體現(xiàn)了人的內(nèi)在道德性的擴(kuò)展?！盵31]而人的內(nèi)在道德性的擴(kuò)展正構(gòu)成了信賴社群建立的前提和基礎(chǔ)。

一個(gè)完全徹底的孝（達(dá)孝）不能僅僅只停留在艱難困苦的情境下表現(xiàn)自己對(duì)父母親人的孝敬之心，而且還包含推孝親之心以愛民，這就是達(dá)孝，孔子稱為“大孝”。杜先生舉武王、周公和舜的故事來說明此中道理，如舜就是以孝著名的圣人，他不僅以他的孝行感化了他的父母兄弟，還輔佐唐堯治理天下，受到天下人的愛戴，孟子云：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！保ā睹献印るx婁上》）杜先生進(jìn)一步指出，真正的達(dá)孝也并非只是一味地順從禮儀，舜便 “常常不得不離開公認(rèn)的禮儀，受到不孝的譴責(zé)，以便去做那些他認(rèn)為正確的事情”[32]。所謂舜“不告而娶”（《孟子·萬章上》）的故事恰恰表現(xiàn)了舜的孝“是基于一種層次更高的道德，即圣王的道德”，“如果一個(gè)人不能夠以恪守道德、服務(wù)公眾，成為有德的領(lǐng)導(dǎo)者尊榮祖先”，他就不能從“養(yǎng)口體” 進(jìn)之于“養(yǎng)志”，而“養(yǎng)志”即是道德性的真正的擴(kuò)展，擴(kuò)展人的道德性于人際之間，便是信賴社群的建立。

當(dāng)然，《中庸》一書，信賴社群的建立與表現(xiàn)孝的禮儀教化具有密切的關(guān)系，這一點(diǎn)在《中庸》中特別表現(xiàn)在各種祭祀天地之禮和祭祀祖先之禮上面。依杜先生，祭祀儀式所表現(xiàn)的祖先崇拜內(nèi)在地包含著一種倫理關(guān)切，而且這種倫理關(guān)切“是以一種社群意識(shí)為基礎(chǔ)的”，如《中庸》云：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設(shè)其裳衣，薦其時(shí)食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！保ǖ?19 章）祭祀儀式中所表現(xiàn)出來的左昭右穆、高低貴賤、老少長幼等本身就是一種倫理秩序，故踐位行禮、奏樂敬尊等等，其精神指向體現(xiàn)出“尊重老人，榮耀死者，也就應(yīng)該看作是對(duì)人們共同起源具有特殊關(guān)切的一種表現(xiàn)。老人之被尊重，不僅是由于他們過去曾服務(wù)社群，而且也由于他們有智慧的指導(dǎo)至今仍有價(jià)值。死者受到尊榮，乃是因?yàn)閷?duì)祖先的愛的追思可以導(dǎo)致社群認(rèn)同和社會(huì)團(tuán)結(jié)。這樣設(shè)想的社會(huì)，不是由壓力集體（pressure group，擬譯為“壓力集團(tuán)”較為通行）組成的敵對(duì)體系，而是一種基于相互信任的信賴社群”[33]。這樣一種社群，構(gòu)成了人的個(gè)性的成長和道德自我得以充分實(shí)現(xiàn)的一種基本形式。我們不妨認(rèn)為，杜先生的這種理解可以看作是承接《論語》“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”（《學(xué)而》）而來的最具意義蘊(yùn)含的現(xiàn)代詮釋，它透過《中庸》一書中類似宗教性的祭祀禮儀而敏銳地捕捉到其間所具有的超越自然時(shí)間意義上的倫理性的“統(tǒng)合力量”（the power of unification）。

不過，如果說在《中庸》一書中，信賴社群的建立以孝為出發(fā)點(diǎn)，那么，《中庸》所謂“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？”（第 19 章）的說法，便難免會(huì)被認(rèn)為是對(duì)政治治國的天真和一廂情愿。不過，杜先生提醒我們，《中庸》的這種主張恰恰蘊(yùn)含了一個(gè)對(duì)政治的特殊看法，此即政治并不即是一套管理的統(tǒng)治科學(xué)或技巧，政治的目標(biāo)也不僅僅在于達(dá)成法律和社會(huì)秩序，還在于“通過道德說服來建立信賴社群”[34]。明乎此，夫子“政者，正也”的教言對(duì)于我們理解《中庸》便具有指導(dǎo)性的意義，《中庸》云：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！保ǖ?20 章）這段話把政府的本性與職能和統(tǒng)治者的人格聯(lián)系起來，學(xué)者的腹誹和異議頗多，但在杜先生看來，它卻另有深刻的含義，它向我們表明，統(tǒng)治者道德上的正直是建立一個(gè)良好政府的不可缺少的條件，“統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，遠(yuǎn)不是他私人的事情，而是被視為他作為領(lǐng)導(dǎo)人的一項(xiàng)規(guī)定性特征”。在《中庸》“仁、義、禮”的結(jié)構(gòu)中[35]，統(tǒng)治者的修身正是通過仁的親情，義的公正和禮的規(guī)則，三者協(xié)合一體，進(jìn)而來造就信賴社群的。依杜先生，統(tǒng)治者修身行為中體現(xiàn)的仁直接指向一種人際關(guān)系的改善，他引陳榮捷先生的說法：“‘仁’ 作為一種德性，如果不包含現(xiàn)實(shí)的人際關(guān)系，就毫無意義。”[36]但統(tǒng)治者的親親之情又不是狹隘的裙帶主義，而是一種廣泛的人文關(guān)切，故親親必配之于尊賢，以確保給予那些對(duì)國家和社會(huì)做出重大貢獻(xiàn)的人以特有的尊重。

事實(shí)上，在杜先生的理解中，《中庸》一書，君子修身以孝為出發(fā)點(diǎn)，及于為政而帥之以“政者，正也”，如是，“政”便被理解為一個(gè)“正”的過程，而這個(gè)“正”字已在相當(dāng)程度上把人君治國的過程由現(xiàn)代意義上的控制“技術(shù)”轉(zhuǎn)變成經(jīng)由道德教育之?dāng)U展以建立信賴社群的“藝術(shù)”，“按照《中庸》的看法，大臣和群僚不僅是官僚程序的調(diào)節(jié)者，而且還是國家禮儀的教師。官僚程序不能僅僅被看作是一種客觀設(shè)計(jì)出來的控制機(jī)制，它也應(yīng)當(dāng)被理解為一套繁多復(fù)雜的禮儀行為：人民正是通過這套禮儀行為而成為這一社群的積極參與者的”[37]。準(zhǔn)此，政治可以說是道德教育的擴(kuò)展，也是一個(gè)特殊社群的造就，這個(gè)社群不僅是一個(gè)學(xué)習(xí)的場所、教育的場所，也是一個(gè)秩序建構(gòu)、認(rèn)同培養(yǎng)的場所。順此思路，我們?cè)谶壿嬌暇涂梢?，也?yīng)當(dāng)把《中庸》所說的“五達(dá)道”、“三達(dá)德”以及治理天下的“九經(jīng)”皆納入信賴社群建立的視野中來理解。依杜先生，“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”大體表達(dá)了人的基本的社會(huì)關(guān)系，是人際互動(dòng)的五種通常方式，但它們的每一種關(guān)系都代表了人類社群的一個(gè)重要層面，而《中庸》即藉由“親、義、別、序、信”五種道德原理凝聚、衍生出信賴社群，“這樣衍生出來的信賴社群，是一個(gè)相互信任的社會(huì)，而不只是一個(gè)個(gè)體的聚集。在這樣一個(gè)社會(huì)里，人民的目標(biāo)不僅在于和平地相處，而且還在于當(dāng)他們修養(yǎng)自己的品格時(shí)，相互幫助，進(jìn)行道德規(guī)勸”[38]。如是，仁、智、勇“三達(dá)德”才被理解為調(diào)節(jié)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)“五達(dá)道”的美德，而“仁”為首德，不僅把智、勇內(nèi)在地包含在自身，而且為實(shí)現(xiàn)各種德行提供動(dòng)力，故《中庸》云：“知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”（第 20 章）按朱子的解釋，《中庸》“言此以結(jié)上文修身之意，起下文九經(jīng)之端也”。杜先生大體循此思路，蓋天下國家之本既在身，則修身便已然成為治國“九經(jīng)”之本，所謂“修身也”、“尊賢也”、“親親也”、“敬大臣也”、“體群臣也”、“子庶民也”、“來百工也”、“柔遠(yuǎn)人也”、“懷諸侯也”。依杜先生，《中庸》的這一套高度整合的政治構(gòu)想表現(xiàn)出的是對(duì)政治的完整的看法，亦即國家治理并不是一種純技術(shù)的乃至暴力的管制，一個(gè)統(tǒng)治者只有將自己的道德影響力擴(kuò)及社會(huì)的各個(gè)階層才能真正實(shí)現(xiàn)“王”天下的目的，當(dāng)然，這并不意味著治國的過程只依人君的道德權(quán)威，而完全不依官僚機(jī)構(gòu)的制度性功能，但《中庸》所說的“修、尊、親、敬、體、子、來、柔、懷”的確在相當(dāng)程度上意味著“保證統(tǒng)治者同其大臣、親屬、群臣、百姓、百工、遠(yuǎn)人、諸侯關(guān)系融洽的最可靠最有效的方法，就是道德說服”[39]。在這個(gè)意義上，政府便不是如西方社會(huì)所理解的那樣是一種“必要的惡”，而是一種道德權(quán)威；社會(huì)也不是與個(gè)人對(duì)立，或只是個(gè)人為了謀取自己利益的工具性的“協(xié)會(huì)”（association），而是經(jīng)由禮儀教化、道德說服等等方式建立起來的信賴社群，在這一社群中，一方面，統(tǒng)治者把自己的修身體驗(yàn)以及處理政事的通情達(dá)理擴(kuò)展出去，使之包容天下；另一方面，每一個(gè)普通人經(jīng)由各級(jí)官吏的道德規(guī)勸，知曉統(tǒng)治者的政治和教育意圖，“都可以憑著自己作為信賴社群之一員的體會(huì)，就有條件足以理解政府，甚至包括它在許多最精致層面的運(yùn)作方式”[40]。如是，個(gè)人與社群的關(guān)系便類似于波蘭尼所說的，既是信念共享、伙伴關(guān)系的共享，也是一種合作和權(quán)威的行使。[41]然而，必須指出的是，杜先生的信賴社群概念，強(qiáng)調(diào)君子作為道德主體性的不斷自我深化的過程以及由此所表現(xiàn)的超越的、“包容的人文主義”和“與天地萬物為一體” 的宗教性情懷[42]，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出波蘭尼所論述的視界。

四

《中庸》被朱子選作儒家的“四書”之一，而杜先生的《中庸》研究則是其早期經(jīng)典詮釋的一部重要著作。杜先生以孟學(xué)傳統(tǒng)來了解《中庸》，以“君子”、“政”和“誠”三個(gè)核心概念來提領(lǐng)《中庸》全書，并在其創(chuàng)造性的詮釋中相應(yīng)地展開為不斷深化的主體、信賴社群的建立和道德形上學(xué)的建構(gòu)，這種詮釋新人耳目，也啟人心智。毫無疑問，杜先生此書包含極為豐富的內(nèi)容，而本文只聚焦于其中的“社群”概念而不及其余，故不免于掛一漏萬之虞，錯(cuò)雜旁曲之誤。

然而，經(jīng)由梳理杜先生的相關(guān)思路，我們不難發(fā)現(xiàn)，杜先生引入（信賴）社群的概念來詮釋《中庸》的思想并非是對(duì)傳統(tǒng)注釋“置之不顧”的一廂情愿，而是嚴(yán)肅認(rèn)真地對(duì)待文本，不斷讓文本“敞開自身”的結(jié)果。[43]杜先生詮釋《中庸》，將社群概念理解為道德主體自我轉(zhuǎn)化和實(shí)現(xiàn)的場所，將信賴社群的建立看作是儒家在做人和為政的人際關(guān)系中經(jīng)由倫理教育和道德說服的一種必然衍生，這些看法皆可以從對(duì)孔孟文本的深度詮釋中引申出來，應(yīng)是源流有自。雖然按杜先生所說，信賴社群的概念得益于波蘭尼，但結(jié)合對(duì)《中庸》文本的分析，杜先生的此一概念已獲得了遠(yuǎn)為豐富的內(nèi)涵；此外，杜先生立基于道德自我的社群概念雖然與 20 世紀(jì) 80 年代社群主義者的有些看法有相似之處，但同中之異卻可以看出杜先生在義理上的高致和守護(hù)。凡此種種，一方面表現(xiàn)出杜先生融合中西的開闊視野及其思想中一以貫之的特色[44]；另一方面也見證了杜先生對(duì)《中庸》文本的詮釋所包含的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

通過杜先生《中庸》研究一書對(duì)“社群”概念的建構(gòu)和理解，我們也不難看到，杜先生對(duì)經(jīng)典更多的是在“傳神”的意義上來進(jìn)行詮釋的，這個(gè)“神”寄寓于文本之中，所以有源緒，有基礎(chǔ)；但其（包括意義闡釋、概念表述等）得以用現(xiàn)代意義的方式呈現(xiàn)，卻得益于杜先生明敏的心靈，開闊的視野，對(duì)文本的浸淫及其對(duì)理想社會(huì)的期許。伽達(dá)默爾認(rèn)為，經(jīng)典詮釋的一個(gè)重要方面，是對(duì)文本中蘊(yùn)含但卻沒有說出來的東西明白地說出來，杜先生引入社群概念來詮釋《中庸》可以說為我們提供了這方面的范例。的確，對(duì)經(jīng)典文本中的“真正意義的汲舀（Ausschopfung）是永無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程”[45]。伽達(dá)默爾還借用黑格爾的觀點(diǎn)認(rèn)為，“歷史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過去事物的修復(fù)，而在于對(duì)現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通”[46]。就此而言，杜先生對(duì)（信賴）社群概念的闡釋既表現(xiàn)出對(duì)《中庸》文本中潛藏義理的“汲舀”和訣發(fā)，更體現(xiàn)出此一概念的“汲舀”和訣發(fā)對(duì)現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通，它使得古老的經(jīng)典不僅在意義蘊(yùn)含上，而且在概念表述上獲得了現(xiàn)時(shí)代的風(fēng)格和特色。

而新的概念的提出和應(yīng)用，本身便是哲學(xué)創(chuàng)造的一個(gè)細(xì)目。

附記：作為受教、受惠于先生甚多的一位后學(xué)，值此先生八十壽辰之際，謹(jǐn)以此小文，衷心祝福先生健康長壽。先生的健康長壽，是中國哲學(xué)的幸事。

參考文獻(xiàn)

[1]胡治洪教授《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學(xué)思想研究》一書對(duì)杜先生的思想觀念作了迄今為止最為系統(tǒng)、清晰的梳理和展現(xiàn)，已然構(gòu)成了我們領(lǐng)略和了解杜先生思想的重要著作。（參見胡治洪：《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學(xué)思想研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2004 年版）

[2]該目錄為鄭文龍、胡治洪所編，載郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第五卷，武漢出版社 2002 年版，第 723—749 頁。

[3]該書收入《杜維明文集》第三卷，第 357—485 頁，原書名為《中與庸：論儒學(xué)的宗教性》，Centrality and Commonality: an Essay on Confucian Religiousness. Albany: SUNY, 1989。夏威夷大學(xué)出版社出版該書時(shí)，書名為 Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung. Honolulu: University Press of Hawaii, 1976.

[4]該書收入《杜維明文集》第一卷，武漢出版社 2002 年版。

[5]該書收入《杜維明文集》第三卷，該書收入文集時(shí)改名為《宋明儒學(xué)思想之旅——青年王陽明（1472—1509）》，英文原名為 Neo-Confucian Thought in Action: Wang Yang-ming's Youth （1472–1509）, Berkeley: University of California Press, 1976。該書是基于作者的博士論文而來 The Quest for Self-realization: A Study of Wang Yang-ming’s Formative Years, 1472–1509。

[6]郭齊勇：《編序：讓儒學(xué)的活水流向世界》，《杜維明文集》第一卷，武漢出版社 2002 年版，第 1 頁。

[7]大約在差不多這個(gè)時(shí)期，朱子有中和新、舊之說；陽明有龍場之悟。黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》出版時(shí)，年 37 歲；海德格爾的《存在與時(shí)間》于 1926 年寫就（1927 年出版），時(shí)海氏 37 歲。類似情況多有，似乎是一個(gè)頗有意味的現(xiàn)象。

[8]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 362 頁。

[9]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 462頁。

[10]參見杜維明：“個(gè)人、社群與道——古代群體批判的自我意識(shí)的出現(xiàn)”，載 http:// www.aisixiang.com/data/12276. html 。

[11]參見《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 399 頁。

[12]無疑的，在 1976 年出版《中庸》研究以前，杜先生發(fā)表了大量的學(xué)術(shù)論文，本文只是略提而已，學(xué)者可參閱《杜維明論著編年目錄》。

[13]雖然我們可以說，無論在專書出版還是在論文發(fā)表上，在 1976 年之前，杜先生并沒有很系統(tǒng)嚴(yán)格地提出“社群”概念，但如果我們以先生對(duì)《中庸》社群概念的理解為參照，那么，之前的許多論文的確在不同程度上蘊(yùn)含了社群概念的含義，尤其是發(fā)表于 1972 年的“作為人性化過程的禮”一文，該文指出：“根據(jù)孔子的觀點(diǎn)，人的自我實(shí)現(xiàn)的最終基礎(chǔ)存在于他自己的本性之中，然而，要獲得自己人格的真實(shí)性，他必須經(jīng)歷一個(gè)自我轉(zhuǎn)化的過程……儒學(xué)認(rèn)為，自我轉(zhuǎn)化必須在人際關(guān)系的背景中才能得到表現(xiàn)?！保ā抖啪S明文集》第四卷，武漢出版社 2002 年版，第 30 頁）杜先生的此一說法與其《中庸》研究一書對(duì)社群概念的理解已經(jīng)非常相似和一致。此一現(xiàn)象表明，杜先生的思想發(fā)展具有一以貫之的特點(diǎn)。

[14]1994 年發(fā)表《流向全球社群的儒家傳統(tǒng)》、《儒家倫理與全球社群》；1995 年發(fā)表《作為生活現(xiàn)實(shí)的全球社群：開發(fā)社會(huì)發(fā)展的精神資源》；1998 年發(fā)表《儒家視野中的全球社群的核心價(jià)值》；等等。

[15]參見《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 364 頁。

[16]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 364 頁。

[17]依李明輝先生，該書名 Personal Knowledge 翻譯為“個(gè)人知識(shí)”并不妥，蓋波蘭尼使用此詞是為了強(qiáng)調(diào)主體的主動(dòng)參與在認(rèn)知活動(dòng)中的重要性，以反駁客觀主義的 “知識(shí)”概念。但他并不認(rèn)為知識(shí)只能是主觀的、個(gè)人化的，不能有客觀意義?！皞€(gè)人知識(shí)”的譯名正好容易引起這種誤解，故主張譯為“有我的知識(shí)”，甚善。（參見《道德思考中的隱默面向》，《康德倫理學(xué)與孟子道德思考之重建》，臺(tái)灣“中央研究院” 中國文哲所 1994 年版，第 20 頁）

[18]參見［英］波蘭尼：《個(gè)人知識(shí)》，許澤民譯，貴州人民出版社 2000 年版，第 321 頁。

[19]參見［美］麥金泰爾：《德性之后》，龔群等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社 1995 年版，第42 頁。

[20]A. MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is Search for the Foundations of Ethics So Frustrating?” Knowing and Valuing——The Search for Common Roots, ed. by H.T. Engelhardt, Jr. and D. Callahan, New York:The Hastings Center 1980, p. 33.

[21][加]泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社 2001 年版，第 48—49、50 頁。

[22]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第364頁。

[23]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第437頁。

[24]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第367頁。

[25]杜先生對(duì)《中庸》的“誠”所表現(xiàn)的道德形上學(xué)的特點(diǎn)有非常細(xì)致的梳理，限于篇幅，此處不做詳細(xì)地展開，學(xué)者可參閱《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 440—452 頁。

[26]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第436頁。

[27]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 411 頁。

[28]孔子以為，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語·學(xué)而》）杜先生對(duì)此認(rèn)為，作為倫理宗教情操的孝與作為政治上順從的忠只有邊緣性的關(guān)聯(lián)，它描繪的是一個(gè)以某種特殊的人際對(duì)偶關(guān)系為中心的倫理體系，如何能夠在政治上有重大的意義。

[29]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，中華書局 2012 年版，第 27 頁。

[30]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第413頁。

[31]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第421頁。

[32]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第414頁。

[33]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第418頁。

[34]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第418頁。

[35]《中庸》第 20 章云：“修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮之所生也?！?o:p>

[36]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第420頁。

[37]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第432頁。

[38]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第426頁。

[39]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第429頁。

[40]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第434—435 頁。

[41]參見[英]波蘭尼：《個(gè)人知識(shí)》，許澤民譯，貴州人民出版社 2000 年版，第 327 頁。

[42]杜先生明確指出，“為了要本真地體現(xiàn)人性，社群必須克服狹隘的地方觀念，國家必須克服種族中心主義，世界必須克服人類中心主義。依儒家的包容的人文主義，經(jīng)過轉(zhuǎn)化了的自我，通過個(gè)人和社群漸次超越自我中心主義、裙帶關(guān)系、狹隘地方觀念、種族中心主義和人類中心主義，而達(dá)到‘與天地萬物為一體’?！保ā抖啪S明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 480 頁）

[43]參見《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 362、363 頁。

[44]杜先生作此書時(shí)雖只 36 歲，但其開闊的視野除了受美國的大學(xué)中自由、開放的風(fēng)氣影響外，顯然與此前杜先生游歷日本、韓國、香港和歐洲各國包括荷蘭、奧地利、丹麥、意大利、葡萄牙、希臘、瑞士等有密切的關(guān)系；同時(shí)，杜先生在此書中所提出的諸多主張與其后期所倡導(dǎo)的“儒學(xué)創(chuàng)新”、“文明對(duì)話”等主題也相繼相涵。

[45][德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社 1999 年版，第 383 頁。

[46]][德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社 1999 年版，第 221 頁。

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