【延瑞芳】論儒家禮樂(lè)文化的本原：以《禮記》為中心
論儒家禮樂(lè)文化的本原：以《禮記》為中心
作者：延瑞芳（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院博士生）
來(lái)源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學(xué)出版社2019年4月出版
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿九日丁酉
耶穌2019年10月27日
（孔穎達(dá)：《禮記正義》，上海古籍出版社1990年出版）
內(nèi)容提要：禮是中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征和標(biāo)志。春秋戰(zhàn)國(guó)禮崩樂(lè)壞之際，早期儒家從自然天道與人之性情兩個(gè)維度展開(kāi)了對(duì)禮樂(lè)本原的探索，發(fā)掘了禮產(chǎn)生、存在的合法性與合理性，為傳統(tǒng)禮文化提供了思想支撐和哲學(xué)依據(jù)。
這一理論建構(gòu)既符合當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史發(fā)展的要求，又屬于禮樂(lè)文明體系中的頂層設(shè)計(jì)。儒家肯定天道是禮的形上本原與終極根據(jù)。
禮既表現(xiàn)為對(duì)天道的遵從和效仿，又隨著時(shí)勢(shì)的變遷有著因革損益。而“誠(chéng)”是天道的本質(zhì)屬性，也是禮樂(lè)教化的核心。儒家還體認(rèn)到人之性情是禮的內(nèi)在和現(xiàn)實(shí)本原。
人的“天命之性”以“中”為本，以“和”為歸。人情是人性的發(fā)顯，有不脫離日用倫常者，也有“過(guò)猶不及”者。
禮以制中，既發(fā)端于人的自然性情和欲望，又強(qiáng)調(diào)對(duì)人情的順導(dǎo)與節(jié)制，也就注定了擁有能夠不斷自我創(chuàng)新、返本開(kāi)新的學(xué)術(shù)根基、哲學(xué)品格和思想傳統(tǒng)。
關(guān)鍵詞：禮樂(lè)文化；本原；天道；性情；人倫；
一、引言
從文化發(fā)生學(xué)的角度來(lái)看，上古三代有一條從儀式、器物文明到制度文明的演進(jìn)路徑。平王東遷以后，王綱解紐、周文疲敝，西周所確立的禮樂(lè)制度隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展日益顯露出偏差和缺陷。
（周平王東遷）
政治動(dòng)蕩、社會(huì)失序、禮崩樂(lè)壞，原始、樸素的天人合一、神道設(shè)教觀念已不足以應(yīng)付春秋戰(zhàn)國(guó)紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)局勢(shì)。人文思潮興起，諸子百家紛紛提出各自的學(xué)說(shuō)和主張，以應(yīng)對(duì)從“諸侯林立”到“大一統(tǒng)”的社會(huì)轉(zhuǎn)型期所出現(xiàn)的制度危機(jī)、文化危機(jī)、價(jià)值危機(jī)和信仰危機(jī)。
隱藏在思潮背后的，實(shí)際有思想家對(duì)以禮為標(biāo)志的文化表征與文化本原、本質(zhì)之間關(guān)系的探尋，也是他們“格物致知”的過(guò)程。歷經(jīng)與諸子的互動(dòng)，最終儒家“于道最為高”。
原因在于儒家不但承續(xù)、整理了歷史文獻(xiàn)即“六經(jīng)”，而且以《傳》《記》等方式對(duì)六經(jīng)義理進(jìn)行了創(chuàng)造性地詮釋和闡發(fā)，[①]重新為發(fā)展中的禮樂(lè)文明提供了思想支撐和哲學(xué)依據(jù)。六經(jīng)以道為核、以禮為本，樂(lè)從屬于禮。
自孔子以來(lái)，對(duì)禮的堅(jiān)守、反思與重構(gòu)成為早期儒家一以貫之的傳統(tǒng)?！吨芤住は缔o》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?o:p>
以中和為旨?xì)w，孔子及其后學(xué)借“圣人”而立言、托“先王”而立制，從天道與性情兩個(gè)基本維度展開(kāi)了對(duì)禮樂(lè)本原的探索，從而發(fā)掘了禮產(chǎn)生、存在的合法性與合理性，重新彰顯了禮的價(jià)值與功能。
《禮記》是早期儒家禮學(xué)文獻(xiàn)匯編，對(duì)這一思想建構(gòu)過(guò)程及其理論體系有著集中的體現(xiàn)。筆者不揣淺陋，現(xiàn)嘗試對(duì)此進(jìn)行梳理，以就教于方家。
二、禮本于天道
儒家一向重視自然天道與人之性情的交融貫通，體天道以立人道，以人道反觀天道。二者本末終始、同條共貫。禮是“處理人與天與地與其他人之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則和實(shí)踐過(guò)程”，[②]也是天道與人道連接的紐帶。
在《禮記·哀公問(wèn)》中（下引《禮記》徑稱篇名），魯哀公向孔子提出“何貴乎天道”的問(wèn)題?？鬃踊卮鹫f(shuō)：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也。不閉其久，是天道也。無(wú)為而物成，是天道也。已成而明，是天道也?！?o:p>
基于天人合一的思維模式，禮本于天道，在儒家眼中具有多重層次和意涵。我們可從三個(gè)方面略作考察。
首先，“禮必本于太一”，天道是禮的形上本原與終極根據(jù)?？追f達(dá)引南梁皇侃語(yǔ)云：“禮有三起，禮理起于太一，禮事起于遂皇，禮名起于黃帝?！盵③]
這一論斷象征著傳統(tǒng)禮樂(lè)文明發(fā)展的三個(gè)階段?！抖Y運(yùn)》云：“夫禮之初，始諸飲食?！彼旎始挫萑耸?。相傳燧人氏鉆木取火、教民熟食，先民得以養(yǎng)生送死、致敬天地自然，從而告別了“茹毛飲血”的原始時(shí)代。
燧人氏時(shí)，禮事源于人類自發(fā)形成的情感表現(xiàn)和行為活動(dòng)。當(dāng)時(shí)未有“禮”這一名詞，只有文明的因子。
黃帝時(shí)期大致相當(dāng)于考古學(xué)上的龍山文化時(shí)代。黃帝“順天地之際，幽明之占，死生之說(shuō)，存亡之難”，使“萬(wàn)國(guó)和，而鬼神山川封禪與為多焉”。《說(shuō)文》曰：“禮，履也，所以事神致福也?！?o:p>
（龍山文化遺址）
“禮名起于黃帝”表明先民在這一時(shí)期形成了禮樂(lè)文明的原始思維觀念，開(kāi)始有意識(shí)地把禮儀樂(lè)舞運(yùn)用于宗教祭祀和社會(huì)生活。禮樂(lè)由上古習(xí)俗漸次發(fā)展成為維系氏族部落和國(guó)家統(tǒng)治的規(guī)范與制度。
禮理即禮義，是對(duì)禮樂(lè)文化相關(guān)行為、觀念、制度等的理性認(rèn)識(shí)和抽象總結(jié)。雖然在禮事之初，禮義就蘊(yùn)含在儀式行為之中，西周政治家開(kāi)始強(qiáng)化其中的道德理性；但應(yīng)該是在春秋戰(zhàn)國(guó)“軸心時(shí)代”才開(kāi)始對(duì)禮進(jìn)行了系統(tǒng)性、規(guī)?；乃枷虢?gòu)與理論論證。
《郊特牲》云：“禮之所尊尊其義”，禮樂(lè)文明由此開(kāi)啟了“以義制儀”的階段。[④]“禮理起于太一”，源于《禮運(yùn)》和《荀子·禮論》對(duì)禮之本的界定。
《禮運(yùn)》云：“夫禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而之事，變而從時(shí)，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪祭、射御、朝聘?！?o:p>
《荀子·禮論》云：“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆……凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸太一也。
天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌；好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)；以為下則順，以為上則明；萬(wàn)物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”
在諸子的話語(yǔ)系統(tǒng)中，“太一”作為宇宙本原，相當(dāng)于天道產(chǎn)生的基點(diǎn)。道、太一、太極等哲學(xué)命題和范疇的形成是古代思想史上的重大突破，使人們?cè)诜此己徒?gòu)華夏文明體系時(shí)具有了形而上的超越性。
郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》云：“太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明?！?o:p>
《莊子·天下》云：“建之以常無(wú)有，主之以太一?！薄秴问洗呵铩ご髽?lè)》云“萬(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)”；又有“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之名，謂之太一”。太一既是天地萬(wàn)物的創(chuàng)始者，也是宇宙秩序的建立者，循環(huán)往復(fù)、運(yùn)轉(zhuǎn)不息。
《禮運(yùn)》從天道下及人事，《禮論》就人文上達(dá)天象。禮既本于太一，又歸于太一，兼攝自然秩序與人文法則于一體?！吨倌嵫嗑印吩疲骸岸Y也者，理也。”
《樂(lè)記》云：“禮也者，理之不可易者也?！比寮野讯Y之義理從具體的禮儀制度、思想觀念中抽象出來(lái)，一定意義上使禮與自然、社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展規(guī)律相等同。
由此對(duì)禮的認(rèn)識(shí)上升到哲學(xué)層面，標(biāo)舉了禮存在的神圣性、客觀性和合法性，夯實(shí)了以禮之義理統(tǒng)率制度文為的思想基礎(chǔ)。
其二，禮順時(shí)勢(shì)，一方面表現(xiàn)為禮對(duì)天道的遵從和效仿；另一方面表現(xiàn)為天道運(yùn)行下禮的因革損益?！蹲髠鳌肺墓迥贻d：“禮以順天，天之道也。”
《周易·賁卦》曰：“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！痹谙让耖L(zhǎng)期仰觀天文、俯察地理的認(rèn)知圖景中，天道最顯著的變化莫過(guò)于日月的運(yùn)行、四季的變換、萬(wàn)物的生長(zhǎng)與死亡。
華夏文明以農(nóng)耕文明為主體。古人依據(jù)時(shí)令、物候的變化來(lái)安排農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和日常生活，講究天時(shí)、地利與人和。食物的獲取源于作物的生長(zhǎng)，作物的生長(zhǎng)需要天時(shí)地利的配合。
天時(shí)地利的配合還需要人不違農(nóng)時(shí)，依賴于社會(huì)上下共同“參贊”天地化育的活動(dòng)。以《月令》為例，春生夏長(zhǎng)、秋收冬藏，皆有禮制禮俗予以彰顯和節(jié)制。
《禮器》云：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也。是故天時(shí)有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也?！?o:p>
《郊特牲》云：“地載萬(wàn)物，天垂象。取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉?！薄墩撜Z(yǔ)·為政》曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！比寮覍?duì)禮所代表的先王之道的堅(jiān)守，體現(xiàn)了對(duì)自然天道的敬畏、感恩、祈報(bào)與順應(yīng)。
以先王為代表的“圣人”制禮作樂(lè)，使天地人三才和諧共存，但禮并不是一成不變的。《詩(shī)·大雅·文王》曰：“周雖舊邦，其命惟新?！薄墩撜Z(yǔ)·為政》曰：“殷因于夏，禮所損益可知也。周因于殷，禮所損益可知也?！?o:p>
《樂(lè)記》有言：“五帝殊時(shí)，不相沿樂(lè)；三王異世，不相襲禮。”《荀子·天論》認(rèn)為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！?o:p>
天道不以人事為轉(zhuǎn)移，卻能用人事來(lái)表現(xiàn)，需要“制天命而用之”。禮作為一定歷史階段的人事規(guī)范，在制度層面不可能跨越時(shí)空而永真，也不可能指導(dǎo)、規(guī)約全部的社會(huì)生活；往往隨著實(shí)踐的發(fā)展出現(xiàn)行久而積弊的問(wèn)題，需要修正和變革。
周初統(tǒng)治者以血緣為基礎(chǔ)規(guī)定了從天子到庶人之間的禮儀差別，確立了宗法分封制下的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)秩序。
隨著統(tǒng)治階層倫理關(guān)系的疏離，加之由于“華夷”之間、“諸侯”之間地理空間的擠壓分封制又無(wú)法一直持續(xù)，周王室無(wú)力抑制日益增多的貨（經(jīng)濟(jì)）、力（軍事）紛爭(zhēng)，導(dǎo)致了東周“禮崩樂(lè)壞”的局面。
即如《論語(yǔ)·季氏》中所言的“天下有道，禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，禮樂(lè)征伐自諸侯出”。如何使天下重回到“有道之治”，儒家對(duì)此有著深切的思考。
《樂(lè)記》云：“禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”《禮器》云：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。”《禮運(yùn)》云：“禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！?o:p>
《曲禮上》曰：“禮從宜，使從俗?！薄锻踔啤吩唬骸靶奁浣滩灰灼渌?，齊其政不易其宜?！?o:p>
《大傳》曰：“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”
從古代社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，以民心為指引和導(dǎo)向，歷代禮制禮俗隨著時(shí)勢(shì)的變遷都有著因革損益。禮有經(jīng)有常、有權(quán)有變，可以根據(jù)不同的情境和情況作出調(diào)整。
其三，天道在誠(chéng)，禮樂(lè)教化以誠(chéng)為核心?！都澜y(tǒng)》云：“賢者之祭也，致其誠(chéng)信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(lè)，參之以時(shí)，明薦之而已矣?！?o:p>
誠(chéng)本是人在祭祀時(shí)所伴隨的真誠(chéng)質(zhì)樸、虔敬忠信的心理狀態(tài)與情感表現(xiàn)。《中庸》《孟子》等文本把“誠(chéng)”提升到天道范疇，視為天道之本然與人道之應(yīng)然。
《周易·系辭》曰：“天地之大德曰生?！薄抖Y運(yùn)》認(rèn)為：“故人者，其天地之德、陰陽(yáng)之交、鬼神之會(huì)、五行之秀氣也……故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也?！?o:p>
《莊子·齊物論》說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！碧煸谏蠟殛?yáng)，地在下為陰，天地交而萬(wàn)物生，上下合德。人秉陰陽(yáng)二氣，位于中心。故人生天地間，而天地亦在人心中。
（莊子）
《中庸》云：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)者也?！?o:p>
《孟子·盡心上》云：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！壁ぺぶ械奶斓啦┖窀呙?、至誠(chéng)不息，行不言之教、化育萬(wàn)物，使萬(wàn)物得以真實(shí)不虛地顯現(xiàn)和彰明。
此即《中庸》所言的“誠(chéng)者，天之道也”，由擇善固執(zhí)、反身而誠(chéng)的“誠(chéng)之者”所體悟。
《中庸》又言：“自誠(chéng)明，謂之性。自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣……誠(chéng)者，自成也；而道，自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴?！?o:p>
《大學(xué)》曰：“誠(chéng)其意者，毋自欺也?！酥暭?，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣！此謂誠(chéng)于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！?o:p>
《樂(lè)記》曰：“窮本知變，樂(lè)之情也；著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也?！薄墩撜Z(yǔ)·雍也》曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”
誠(chéng)于己方能信于人，信于人方可以溝通彼此，產(chǎn)生共鳴。不誠(chéng)于己不足以通他人之志、類萬(wàn)物之情。由此可知儒家主張禮樂(lè)教化必須建立在真情實(shí)感、推己及人的基礎(chǔ)上，自化化人、成己成物。
三、禮緣飾性情
《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》曰：“人能弘道，非道弘人?！薄吨杏埂吩唬骸暗啦贿h(yuǎn)人。”司馬遷在《史記·禮書(shū)》中說(shuō)：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來(lái)尚矣。”
儒家從天道層面追尋禮文化外在依據(jù)的同時(shí)，更把思考的目光轉(zhuǎn)向人類自身，體認(rèn)到人之性情為禮的內(nèi)在和現(xiàn)實(shí)本原。
馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，人是自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一體，也是“人類活動(dòng)和全部人類關(guān)系的本質(zhì)、基礎(chǔ)”。[⑤]
孔子曾在《論語(yǔ)·八佾》中感嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”儒家提倡“仁者愛(ài)人”。禮作為處理各種關(guān)系的行為表現(xiàn)和調(diào)節(jié)方式，想要在社會(huì)上得到傳播，必然要以自然的人性、人情為基礎(chǔ)，考慮當(dāng)時(shí)人們普遍的社會(huì)、政治需要和文化心理需求。
惟其如此，方能為人們自覺(jué)自愿地接受，從而修身齊家、化民成俗。否則就會(huì)出現(xiàn)道家所指責(zé)的“圣人以仁義禮樂(lè)之文破壞了人性純樸之質(zhì)”[⑥]諸如此類的狀況。禮樂(lè)、禮法趨于形式化、虛偽化和表面化，淪落為有權(quán)勢(shì)者實(shí)現(xiàn)貪欲、束縛民眾的手段和工具。
《禮記》關(guān)于禮與性、情（欲）的思想內(nèi)容較為豐富。其中人之內(nèi)在性情的生發(fā)與外在禮樂(lè)的行為活動(dòng)為什么以及如何能保持適宜、和諧的中庸及中和狀態(tài)，是儒家明確意識(shí)到并持續(xù)思考的課題與難題。
大體來(lái)看，可以把《中庸》所言的“未發(fā)”與“已發(fā)”作為這一課題的綱領(lǐng)和主旨：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”
朱熹在《四書(shū)章句集注》中對(duì)“未發(fā)”“已發(fā)”注之曰：“喜、怒、哀、樂(lè)，情也。其未發(fā)，則性也，無(wú)所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無(wú)所乖戾，故謂之和。
大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意?！盵⑦]
朱子此注切中肯綮，每句皆有所本，有禮義存焉。下面結(jié)合朱子的詮釋，筆者嘗試以儒家的思維邏輯對(duì)禮的現(xiàn)實(shí)本原加以探索。
儒家先驗(yàn)地規(guī)定了禮緣于人的“天性”。《左傳》成公十二年載：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！薄吨杏埂烽_(kāi)篇云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！?o:p>
《大戴禮記·保傅》云：“化與心成，故中道若性?！惫瓿?jiǎn)《性自命出》云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！?o:p>
在至誠(chéng)至善的理想狀態(tài)下，天道、天命賦予人在宇宙間的定位是天地之中和天地之心。作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，每個(gè)人都具有獨(dú)一無(wú)二的、中正的特性和本質(zhì)，可以發(fā)揮主觀能動(dòng)作用。
中則正、正則靜、靜則明。一陰一陽(yáng)之謂道，動(dòng)靜互為其根。[⑧]作為人之性命的基點(diǎn)，中是“人格”區(qū)別于“他格”“物格”的特有屬性，從根本而言是靜定的、無(wú)所偏倚的。
如此人才能確立、安頓自己在天地間和群體中的位置，挺立主體人格，實(shí)現(xiàn)生命的通達(dá)與順暢。在致廣大而盡精微、無(wú)所不包、大化流行的天道“系統(tǒng)”內(nèi)，萬(wàn)物各定其“中”、各適其位、各履其跡，四時(shí)錯(cuò)行、日月代明，是既交錯(cuò)會(huì)通、互相感應(yīng)又并育而不相害、并行而不悖的。
人類“自我”人格與“他者”人格之間、人類“類屬性”與萬(wàn)物“類屬性”之間原則上是同生共存、和諧相處、共同發(fā)展變化的。
“極高明而道中庸”，在這一意義上，人性本原的狀態(tài)就是中庸的狀態(tài)，即以中為常，從容中道；“天道之性”就是中和的狀態(tài)，即以和為歸，繁育萬(wàn)物。
《樂(lè)記》云“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)”；又言“中正無(wú)邪，禮之質(zhì)也”。大道無(wú)形而有形，道寓器中、性在禮（理）中。禮內(nèi)在有本有質(zhì)，外在有義有文。
從這一點(diǎn)出發(fā)，思考的目光從天道投射到人類社會(huì)，人類最本初、最天然、最理想的境界就是《禮運(yùn)》所謂的“天下為公、選賢與能、講信修睦”的大同世界，也表現(xiàn)為《中庸》所言能發(fā)育萬(wàn)物、峻極于天的“禮儀三百、威儀三千”。
《周易·說(shuō)卦》曰：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！惫是妩S式三認(rèn)為：“禮也者，制之圣人，而秩之自天。當(dāng)民之初生，禮儀未備，而本于性之所自然，發(fā)于情不容已，禮遂行于其間……孔圣言‘克己復(fù)禮為仁’。復(fù)禮者，為仁之實(shí)功也，盡性之實(shí)功也?！盵⑨]
《樂(lè)記》曰：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！比祟愐灾袨楸镜摹疤煨浴彪[含于心，在未發(fā)之前是靜定幽微、渾然圓融的。
而人類又是“食味、別聲、被色而生者”，從一出生就時(shí)刻與外界接觸，與他者產(chǎn)生關(guān)系，具有感知外界、外物的多種表現(xiàn)和能力。因此在面對(duì)不同的情境和外物時(shí)，天生會(huì)有不同的心理狀態(tài)和情感表現(xiàn)。
人性自然發(fā)顯為人情，喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲等情感不學(xué)而能。如同人既有“先天”的天命之性，也有形體之“血?dú)庑闹ㄖ牵钡葰赓|(zhì)之性。
儒家認(rèn)為人心與外物交接時(shí)，其情感表現(xiàn)和行為活動(dòng)有不脫離日用倫常、若合符節(jié)者，也有“過(guò)猶不及”者。在這樣的思維邏輯下，《禮運(yùn)》所言的“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”具有兩重指向：一是禮出于情；二是禮節(jié)制情。
其一，在面對(duì)不同的情境和他者時(shí)，人情天生有所好惡和厚薄，呈現(xiàn)出一定的自然節(jié)奏與倫理。生老病死、飲食男女，是日常生活中普遍存在的客觀現(xiàn)象。
在生產(chǎn)力水平低下、科學(xué)不發(fā)達(dá)的上古，人們面對(duì)這些自然規(guī)律無(wú)法得到理性的解釋，卻有著近乎本能的好惡和喜懼。
看到嬰兒出生、成長(zhǎng)感到喜悅，遇到親人、老者去世感到悲哀，應(yīng)該是人們普遍所擁有的心理情緒。人類不同情緒的生發(fā)和擴(kuò)充，自然外顯于身體之容色、聲音、行為或言辭。
原始社會(huì)相同場(chǎng)景下類似的情感活動(dòng)，經(jīng)過(guò)群體生活長(zhǎng)期的反復(fù)磨合、陶冶和實(shí)踐，漸漸發(fā)展成為氏族部落間約定俗成、普遍認(rèn)同的風(fēng)俗習(xí)慣，從而促進(jìn)了禮儀的誕生。
如《檀弓下》所云：“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞。舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節(jié)斯，斯之謂禮。”《問(wèn)喪》說(shuō)：“夫悲哀在中，故形變于外也?！?o:p>
《祭統(tǒng)》云：“夫祭者，非物自外至者，自中出生于心也，心怵而奉之以禮?！薄抖Y器》云：“君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也?！?o:p>
吉禮敬鬼神，兇禮哀喪亂，賓禮待友邦，軍禮攝不協(xié)，嘉禮親萬(wàn)民。禮肇端自五帝時(shí)期，至周代制度大備，形成吉兇賓軍嘉五大系統(tǒng)；歸根結(jié)底在于對(duì)人類各種性情的文飾與提升。
再來(lái)看情感的親疏厚薄。當(dāng)人類擺脫混沌蒙昧進(jìn)入到文明社會(huì)，以自我為中心，自身與父母、子女、伴侶等不同個(gè)體和群體之間的倫理關(guān)系也不斷得到明確與定位，從而形成了由親到疏、由近及遠(yuǎn)、由上到下的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。
儒家認(rèn)為，由于人與人之間親疏遠(yuǎn)近的不同，以及由此所帶來(lái)的倫理等差和權(quán)責(zé)界限的不同，彼此的情感厚薄和相應(yīng)表現(xiàn)自然也有所不同。
孟子在《告子下》曾載：“有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己談笑而道之；無(wú)他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之；無(wú)他，戚之也?！?o:p>
面對(duì)他者向自己射箭這一危險(xiǎn)行為，被射者的態(tài)度前后迥異。這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變緣于血緣關(guān)系的親疏。因?yàn)榕c陌生人（越人）關(guān)系疏遠(yuǎn)，所以事后可以談笑著說(shuō)這件事；關(guān)系親密的兄長(zhǎng)向他射箭，說(shuō)起時(shí)則感到痛心落淚。
孟子在《盡心上》又提到：“孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者?！焙⑼诟改?、親人的養(yǎng)育和愛(ài)護(hù)下才能長(zhǎng)大成人。其與父母、親人之間的情感自然地要濃厚于與他毫無(wú)關(guān)系者。
自己的父母與別人的父母總是有親疏之分的。在現(xiàn)實(shí)生活中，面對(duì)老人生病、去世，其子女、親戚、朋友的心理情感和實(shí)際行為也普遍有著深淺、厚薄的區(qū)別。
《問(wèn)喪》篇說(shuō)：“哭泣無(wú)時(shí)，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實(shí)也?！?o:p>
《三年問(wèn)》認(rèn)為：“三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而弗可損益也。故曰：無(wú)易之道也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲。三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也?！?o:p>
（張錫恭：《喪服鄭氏學(xué)》，上海書(shū)店出版社2017年出版）
《喪服四制》有云：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，
故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。
夫禮，吉兇異道，不得相干，取之陰陽(yáng)也。喪有四制，變而從宜，取之四時(shí)也。有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁、義、禮、知，人道具矣?！?o:p>
以親親尊尊為原則，儒家把喪禮所規(guī)定的哭踴、冠服、居處、服喪時(shí)間等各類儀文度數(shù)的不同，歸因于倫理等差所帶來(lái)的人情厚薄，一定意義上為他們所堅(jiān)持的禮儀制度提供了合理的論證。
其二，儒家認(rèn)為禮發(fā)端于人情，肯定了人的自然性情和欲望；同時(shí)又反對(duì)放縱情感，強(qiáng)調(diào)禮對(duì)人情的合理順導(dǎo)和節(jié)制。
以喪禮為例，儒家在《三年問(wèn)》中表明了對(duì)“不及”與“過(guò)”的態(tài)度：“將由夫患邪淫之人與？則彼朝死而忘之，然而從之，則是曾鳥(niǎo)獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎？將由夫修飾之君子與？
則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過(guò)隙，然而遂之，則是無(wú)窮也。故先王焉為之立中制節(jié)，壹使足以成文理，則釋之矣?！?o:p>
一種是淫邪不肖之人，他們道德意識(shí)薄弱，對(duì)親人是朝死而夕忘之的。這樣的人連鳥(niǎo)獸都不如，無(wú)法達(dá)到群居不亂、和諧相處的目的。
另一種是過(guò)于文飾之君子，他們覺(jué)得三年之喪還不能表達(dá)自己對(duì)父母思之即哀的感情，這樣可能會(huì)哀毀滅性、因死傷生，影響正常生活。
這兩種做法都是不可取的，因此“先王”折衷人情，制定出情文相稱、適宜通行的禮節(jié)，使人們既能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)情感又能與社會(huì)生活的需要相協(xié)調(diào)。
整部《禮記》類似上文以禮制中、過(guò)猶不及的討論很多。人情是人心“感于物而動(dòng)者”。外物無(wú)限豐富、復(fù)雜多變，七情六欲隨時(shí)隨地都可能發(fā)生和變化。
因此要求人們?cè)谌粘槿颂幨轮心軙r(shí)時(shí)處處有一種符合中道、適宜合度的理性把握，實(shí)際是非常難的。
但如果使情感任意泛濫、貪欲凸顯，不僅可能對(duì)個(gè)體生命與德性造成危害；而且隨著“無(wú)節(jié)”程度的擴(kuò)大和范圍的遞增，整個(gè)社會(huì)機(jī)制一旦無(wú)法得到有效的調(diào)節(jié)和平衡，就會(huì)容易陷入混亂的狀態(tài)。
《樂(lè)記》云：“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也?！?o:p>
此應(yīng)是東周“禮崩樂(lè)壞”局面的真實(shí)寫(xiě)照。當(dāng)時(shí)無(wú)論是農(nóng)業(yè)水利、冶煉技術(shù)、宮室建筑、車(chē)馬交通等物質(zhì)文明，還是政治、法律、教育、文化等制度文明和精神文明，均已經(jīng)達(dá)到很高的水平。
各諸侯國(guó)卻多有君臣弒殺、骨肉相殘之事。文明的發(fā)展一定程度上也伴隨著文明的異化。儒家、道家等諸子對(duì)此都深為憂慮。
《樂(lè)記》云：“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”；又有“先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”。
《經(jīng)解》云：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也?！辈煌诘兰抑鲝埢貧w自然、返樸歸真，儒家強(qiáng)調(diào)禮對(duì)人情的合理調(diào)控，試圖使人們?cè)谌粘Ｉ钪凶⒅貙?duì)性情的涵養(yǎng)。
由此把被情欲、物欲遮蔽的“本性”顯現(xiàn)出來(lái)，實(shí)現(xiàn)自然屬性和社會(huì)屬性的有機(jī)結(jié)合與統(tǒng)一。
四、結(jié)語(yǔ)
從春秋到東漢，是中國(guó)古代從“邦國(guó)林立”到“大一統(tǒng)”社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、信仰轉(zhuǎn)型和重組時(shí)期?！稘h書(shū)·藝文志》言儒家“游文于《六經(jīng)》之中，留意于仁義之際，祖述堯舜、憲章文武”。
由孔子及其弟子開(kāi)其端，中經(jīng)子思、孟子、荀子，再到西漢董仲舒，一直到東漢“白虎觀”會(huì)議，儒家思想正式上升為古代國(guó)家意識(shí)形態(tài)。
（漢章帝）
早期儒家既有著濃厚的文化承傳和歷史反思意識(shí)，對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治問(wèn)題又有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，積極參與并深刻影響了這一時(shí)期的發(fā)展理路。
從《禮記》來(lái)看，他們從自然天道與人之性情兩個(gè)維度對(duì)禮樂(lè)本原的探索，不但為禮樂(lè)典章制度、儀式行為尋求到終極依據(jù)，也發(fā)掘了禮樂(lè)文化的本質(zhì)精神和內(nèi)在動(dòng)力。
這種理論建構(gòu)，既符合當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史發(fā)展的要求，又屬于禮樂(lè)文明體系中的頂層設(shè)計(jì)，使禮樂(lè)文化成功地完成了從以“神道祭祀”為主體向以“人倫日用”為本位的轉(zhuǎn)變。
與此相應(yīng)，儒學(xué)、禮學(xué)自誕生之日起，也就注定了擁有能夠不斷自我創(chuàng)新、返本開(kāi)新的學(xué)術(shù)根基、哲學(xué)品格和思想傳統(tǒng)。
注釋：
[①]參見(jiàn)朱漢民：《儒學(xué)的六經(jīng)、諸子與傳記》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2016年第5期；朱漢民：《儒家與六經(jīng)的文化同源與相互生成》，《天津社會(huì)科學(xué)》2017年第1期。
[②]陳戍國(guó)：《中國(guó)禮文學(xué)史（先秦秦漢卷）》，湖南大學(xué)出版社2012年版，第32頁(yè)。
[③]孔穎達(dá)：《禮記正義》卷一，上海古籍出版社2008年版，第2頁(yè)。
[④]鄒昌林：《關(guān)于中國(guó)禮文化研究的思考》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2016年第5期，第7頁(yè)。
[⑤]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118頁(yè)。
[⑥]參見(jiàn)詹石窗、謝清果：《中國(guó)道家之精神》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第111頁(yè)。
[⑦]朱熹：《四書(shū)章句集注·中庸集注》，浙江古籍出版社2012年版，第20頁(yè)。
[⑧]周敦頤《太極圖說(shuō)》載：“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根?！?o:p>
[⑨]黃式三：《復(fù)禮說(shuō)》，《儆居集·經(jīng)說(shuō)一》，光緒十四年定海黃氏家塾續(xù)刻本，第16頁(yè)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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