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天理自然：郭象君主觀念的一個新詮釋

作者：何繁（新加坡南洋理工大學人文學院研究助理，博士）

來源：《江漢學術》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月二十日丙辰

          耶穌2020年1月14日

摘要：

有君與無君乃魏晉時期一個重要的哲學論辯。郭象持有君的論點，且認為君主當無為?，F代學者蕭公權指出郭象這種觀點存在矛盾，因為君主既然無為，那么政治的運行是否必然需要君主？本文認為，郭象的君主觀念可以通過其自然哲學得到圓融的解釋。郭象一方面認為君主須通過無為來使萬物各自完足其自然之性；同時又強調君主的有為，即：君主自身需賢能、具備良好的鑒別力，識別人才，使社會更好地運行。關注到君主有為的層面，方能更全面地理解郭象的有君論。

關鍵詞：郭象;有君無君;無為;自然;政治哲學;

一、問題的緣起

漢晉之際，關于政治哲學的討論，其中一個重要議題即是有君、無君之辯。此論題有很深刻的政治與社會背景1。自東漢中后期以來，二重的君臣觀念在政治、社會層面廣泛地盛行2；宦官與外戚專權，政治日益腐?。欢醒氤⒌木饕嗷栌篃o能，置百姓生活于水火而不顧。在此背景下，君主是否必然存在的問題浮出表面3?；傅蹠r的淮陰老人即提出如下問題：

漢陰老父者，不知何許人也?；傅垩屿渲?，幸竟陵，過云夢，臨沔水，百姓莫不觀者，有老父獨耕不輟。尚書郎南陽張溫異之，使問曰：“人皆來觀，老父獨不輟，何也？”老父笑而不對。溫下道百步，自與言。老父曰：“我野人耳，不達斯語。請問天下亂而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以奉天子邪？昔圣王宰世，茅茨采椽，而萬人以寧。今子之君，勞人自縱，逸游無忌?！盵1]2775

此段對話涉及兩方面。一方面，淮陰老人不認為桓帝是自己的君，而是“子之君”（張溫之君），則在東漢中后期時人的觀念中，君臣關系并不是不可否決的。更具有哲學意義的是淮陰老人對君權來源的思考：君主存在的依據是什么，是因為天下亂而立君主使天下復歸和平，還是天下已和平方立天子？還是立天子是為了使役百姓？再者，若承認君主存在之必然，那么君主的責任又為何？

圍繞君主存在的依據以及君主的責任兩方面，漢晉之際的哲學家展開了激烈的爭論。阮籍認為“無君而庶物定，無臣而萬事理”[2]66，鮑敬言也以為“古者無君，勝于今世”[3]493；阮、鮑直接否定君主存在的必要性。而嵇康、郭象持有君的立場。嵇康承認君主存在的必要，認為“為天下而尊君位，不為一人而重富貴”[4]296；郭象亦認為，“君臣上下，手足外內，乃天理自然”[5]58，同時也認為，“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜”[5]156。很明顯，嵇康與郭象從社會的功能而言，認為君主存在的必要性在于為天下而立，而非為君主一人的私利。且郭象進一步認為，君臣的存在如同手足內外的區(qū)別一樣，是“天理自然”。郭象一方面承認君主的存在乃必然，另一方面對于君主的責任，則認為“無行而不與百姓共者，亦無往不為天下之君”[5]24，即君主的責任在于“無為”。

但是，郭象對君主存在的依據與君主責任的理解，似乎存在矛盾。蕭公權認為，“王何諸人認政治制度為自然變化之物。故主有君為必要而取無為之術。雖然，既已無為，何用有君。郭象雖加辯解，終不免有抵牾之嫌疑?！盵6]345蕭先生的觀察很敏銳，因為按照郭象的理解，君主責任若是“無為”，那么有君與無君沒有區(qū)別。此是從君主責任的方面質疑郭象的論證。而從君主存在的依據方面，郭象一方面認為，“時之所賢者為君，才不應世者為臣”[5]58，同時又認為“多賢不可以多君，無賢不可以無君”；既然為君者為時之所賢，而從“無賢不可以無君”可推知，君主有可能是無賢者，則郭象對君主存在的依據的論述，看似也有矛盾之處。

那么，從郭象的哲學立場觀之，以上的矛盾是否可以得到化解呢？郭象對于君主存在的依據，有言“天理自然”“天人之道”。那么“天理”與“自然”乃為郭象有君論的關鍵。且湯一介先生曾敏銳地指出，郭象認為君主“以不治治之”的行為實際上是以“任自然”為基礎。[7]157本文將立足于湯先生的論點，以郭象的自然觀念為核心，嘗試化解其政治思想所存在的“矛盾”之處。本文認為，郭象對君主起源與君主責任的論述，可以通過其自然觀念得到連貫的解釋。下文將分為兩個部分。第一部分將論述與分析魏晉之間無君論（阮籍與鮑敬言）與有君論（嵇康）所持的基本政治哲學立場4。第二部分將分析郭象如何從其自然觀念的立場，來回應無君論者的論點以及他如何以自然觀念為中心，使其對君主理解形成一圓融的詮釋。

二、魏晉之間無君與有君的論辯

本部分將從君主存在的依據與君主的責任兩方面討論無君與有君論者的哲學立場。

（一）阮籍的無君論點

阮籍的基本立場在于否定君主的必要，通過回溯到初始的政治與社會狀態(tài)的想象以支持其論點。阮籍想象的是一個天地最初開辟的世界：

昔者天地開辟，萬物并生。大者恬其性，細者靜其形。陰藏其氣，陽發(fā)精，害無所避，利無所爭。放之不失，收之不盈；亡不為夭，存不為壽。福無所得，禍無所咎；各從其命，以度相守。明者不以智勝，暗者不以愚敗，弱者不以迫畏，強者不以力盡。蓋無君而庶物定，無臣而萬事理，保身修性，不違其紀。惟茲若然，故能長久。[2]66

在最初開辟的世界里，或許有大細、利害、存亡、禍福的區(qū)別，但萬物皆能自在地生長，而不以如上的區(qū)別為刻意的取舍。在這里“各從其命，以度相守”值得注意。具體地說，萬物自身性形的稟受雖有大細之分，但都安守于自身性形所具；自身隨著陰陽的變化而變化，縱使有利害的降臨，但是意識到存亡、禍福乃天地陰陽變化的一部分，那么就不會以存與福為喜而去追求，以亡與禍為憂而去逃避，只是順應天地陰陽的變化，在自身的性形的分內生活。在這樣的世界中，萬物皆以自身的性形而發(fā)展，也不存在后世的“智愚”“強弱”的紛爭，更不需要“君臣”等級的設定去擾亂萬物本來所具的性形以及自在的生活。就此而言，君對于初始世界是不必要的。若君主的存在不為必然，那么君主存在，會對世界產生何種后果呢？阮籍繼續(xù)論述：

今汝（君）造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情。懷欲以求多，詐偽以要名；君立而虐興，臣設而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強者睽視而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成貪，內險而外仁，罪至不悔過，幸遇則自矜。[2]66

顯然，阮籍認為君主的存在將不可避免地完全破壞最初和諧的社會。只要君主存在，相應的禮法制度隨之建立。君主通過音色迷惑百姓的耳目，通過禮法束縛下民的行為；百姓最初所稟受的性形最終被禮法、音色所束縛、迷惑。更因為君主存在而設立的制度，也為強凌弱、智欺愚創(chuàng)造條件，最初“各從其命，以度相守”的社會平衡完全被打破。

由此可知，阮籍一方面通過對原初社會的想象，認為君主不必存在；另一方面，阮籍認為君主必然將制造音色迷亂百姓的耳目，建立禮法、君臣制度束縛下民，刻剝百姓。阮籍沒有討論君主應當的職責為何，沒有討論應當有為或無為，而是很直接地論證，君主的存在，必然意味著對萬物性形的破壞。

（二）鮑敬言的無君論點

鮑敬言承襲阮籍論證的思路，進一步從對最初社會想象與君主創(chuàng)立制度對百姓束縛兩方面，更細密地論證君主的不必要。首先，鮑敬言亦描繪最初的社會狀態(tài)，“夫天地之位，二氣范物，樂陽則云飛，好陰則川處。承柔剛以率性，隨四八而化生，各附所安，本無尊卑也”[3]538。此描繪較阮籍的原初社會更為簡潔，但大致的思路是一致的。鮑敬言認為天地萬物初始都是依據本來的性分而存在，各自適其所安，互不相擾，沒有所謂尊卑、高下的區(qū)別。在最初的社會，君主也不存在。相較于阮籍直接論述君主的存在乃對原初社會的破壞，鮑敬言進一步討論君主產生的原因，“夫強者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役御，由乎爭強弱而校愚智”[3]493。到底是強弱、智愚的相欺相詐導致君主的產生，還是君主的產生導致強弱智愚的相欺詐？阮籍沒有直接討論此問題，但是強調君主的存在導致強弱相欺更甚；而鮑敬言認為，顯然君主的產生來源于原初社會的墮落；在君主的存在之前，強弱智愚相欺已經產生，君主的產生進一步加劇這種趨勢：

君臣既立，而變化遂滋，夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥亂，有司設則百姓困，奉上厚則下民貧，壅崇寶貨，飾玩臺榭，食則方丈，衣則龍章，內聚曠女，外多鰥男，辨難得之寶，貴奇怪之物，造無益之器，恣不已之欲，非鬼非神，財力安出哉。[3]538-539

從經濟層面，鮑敬言認為，君主的存在將不可避免地壓榨百姓的物力、財力以滿足君主自己的私欲，使得百姓的生活更加困窮。鮑敬言更進一步描繪有君制度下，暴君出現的惡劣局面：

使夫桀紂之徒，得燔人辜諫者，脯諸侯，菹方伯，剖人心，破人脛，窮驕淫之惡，用炮烙之虐。若令斯人并為匹夫，性雖兇奢，安得施之！使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于為君，故得縱意也。君臣既立，眾慝日滋，而欲攘臂乎桎梏之間，悉勞于涂炭之中。[3]507

君主的賢明與暴虐，單就君主制度本身而言是無法預期的；但殘暴的君主是君主制度可能產生的最壞結果。在此情形下，百姓最受其害。因此，唯有無君，至少可以永遠地杜絕暴君的產生。于此可見，相較于阮籍，鮑敬言更系統(tǒng)深入地從君主的來源、君主存在的后果，兩方面否決了君主存在的合理性。

（三）嵇康的有君論點

嵇康沒有討論初始的社會形態(tài)，而是直接討論有君的必然，“蓋謂人君貴為天子，富有四海，民不可無主而存，主不能無尊而立；故為天下而尊君位，不為一人而重富貴也”[4]296。君主的來源是什么，為什么君主的出現是必然？嵇康認為“民不可無主而存”。此似乎可以推論，對嵇康而言，社會的發(fā)展是演進的，隨著生民日聚月眾，形成群體、聚落，進而至于社會；社會需要樹立一個最高的職位，凝聚群體與民心。很明顯，嵇康看重的是作為凝聚社會的最高的職位，即君位，而非占據此位置的君主本人。因此，嵇康認為，君主的存在是為了天下而尊君位，凝聚民心，而非為了滿足占據此位置的君主的私欲。從“民不可無主而存”的社會功能的觀點來論證有君，此點得到郭象的承襲，下文將論述之。

從社會演進的角度看待君主（更準確地說是君位）的存在，乃凝聚天下的民心，那么君主處于君位應如何作為呢？嵇康認為：

圣人不得已而臨天下，以萬物為心，在宥群生，由身以道，與天下同于自得；穆然以無事為業(yè)，坦爾以天下為公，雖居君位，饗萬國，恬若素士接賓客也。雖建龍旗，服華袞，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，民家足于下。豈勸百姓之尊己，割天下以自私，以富貴為崇高，心欲之而不已哉？[4]297

身在君位的君主當“與天下同于自得”“以天下為公”“以無事為業(yè)”。此點很明顯可以看作是對郭象、鮑敬言論點的回應。當君主與天下同于自得，以無事為業(yè)，那么君主就不會（如阮籍指責的）制定禮法去束縛下民，也不會助長聲色迷惑民眾耳目；君主“饗萬國”，“建龍旗，服華袞”，毋寧是在君位所必要的禮儀，而非滿足一己之私欲，刻剝百姓，這正是對鮑敬言所持論點的回應。

從嵇康的論點可以推論，君主的起源為社會的自然演進；嵇康很好地回應了無君論者關于君主職責的批評。但是關于君主的起源，嵇康尚沒有提供系統(tǒng)的回答，而對于無君論所持的無君可以避免最壞的暴君出現的論點，嵇康也沒有討論。對無君論的回應，直到郭象方得到最系統(tǒng)的回應。

三、郭象的君主觀念

我們從君主的起源與君主的責任兩方面討論郭象的觀點。

（一）郭象對君主起源的討論

郭象從“自然”與社會功能兩方面論證君主的起源。從“自然”方面，郭象認為：

故知君臣上下，手足外內，乃天理自然，豈真人之所為哉！夫臣妾但各當其分耳，未為不足以相治也。相治者，若手足耳目，四肢百體，各有所司而更相御用也。夫時之所賢者為君，才不應世者為臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯于當而必自當也。任之而自爾，則非偽也。凡得真性，用其自為者，雖復皂隸，猶不顧毀譽而自安其業(yè)。故知與不知，皆自若也。[5]156

君臣關系如同手與足、內與外的區(qū)別，乃“天理自然”。在阮籍所想象的初始世界，萬物縱有強弱智愚的區(qū)別，也會面臨存亡、禍福的降臨，但是都“各從其命，以度相守”，而不一定互相聯系。但是在郭象看來，萬物有強弱智愚的區(qū)別，一方面乃各自獨立、各當其分，如同天高地卑，首上足下，另一方面又互相聯系，各自的性分不同、所司不同，但是又更相御用（比如下文即將討論的首足關系的例子）。因此，君臣關系源自于才能賢否，即才能應世者為君，不能應世者為臣。這就如同首的作用在于思考與計劃，而足的功能在于行走；首不能代替足行走，足不能代替首思考；但首與足的功能不同，彼此的功能相輔相成。同樣地，為時之所賢者為君，因為君所具應世的才能為最佳；臣應世的才能不如君，故為臣。君臣關系如同首足關系一樣互相聯系，互不可缺。比如期望到達某一目的地，沒有首的思考，或者足的行走，最終的目的無從達到。因此，沒有君，社會將缺乏凝聚力與計劃；沒有臣，各種計劃將散亂、無法協(xié)調，最終無從得以實施。因此，從社會功能的角度，郭象認為，“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君，此天人之道，必至之宜”[5]156。郭象的君臣關系是彼此獨立又互相聯系的。以身體百官為例，如果身體沒有主宰（沒有首為百官的主宰），那么身體百官無法得到運轉。良好的身體運轉需要的是首作主宰，協(xié)調百官運轉。因此，在此處，郭象強調的是，社會的良好運轉需要一個中心，如同首在身體中處于中樞地位一樣。這個中心對于社會而言就是君。君的存在，郭象稱為“天人之道”。結合上文稱君臣關系為“天理自然”，很明顯郭象將君的起源歸于“自然”或“天理”。郭象對于君臣的理解是以其自然的哲學為框架的，下文即將論述之。

對于君臣關系起源，郭象一方面認為君臣之間如同首足關系，彼此獨立同時又互相聯系，理想而言，才之應世者為君，但是另一方面又認為君乃社會之主，起著凝聚群體的作用（此點與嵇康的觀點相同），甚至認為無賢不可以無君。在此處，郭象的論述似乎存在矛盾。如同鮑敬言的論點，現實而言，有君不一定能保證賢明，相反，很有可能是暴君在位。郭象意識到這種矛盾，解釋道：“惜名貪欲之君，雖復堯禹，不能勝化也，故與眾攻之，而汝乃欲空手而往，化之以道哉？”[5]140此段話可以看作是郭象對以上疑問最明確的回應。對于暴君，作為臣民當“與眾攻之”，而不能單純以道感化。郭象這種通過暴力手段取代暴君的看法是很激烈的。那么，郭象對于君主賢能與否的理解是：理想層面言之，君主須是賢能者，但現實而言，若君主不賢，出于凝聚社會的考慮，還是應當接受其存在；若是殘暴之君，可以取代廢黜。這樣，郭象考慮到君主賢能與否的情況，同時又考慮到存在暴君殘虐的可能以及當作何應對。

至此處，郭象關于君主起源的論點已得到完全的呈現。如前已指出，郭象將君主的起源歸于“自然”“天理”。那么很有必要以郭象的自然哲學為基礎，來進一步理解其君主起源的哲學。

（二）郭象的自然觀念

關于“自然”觀念，先于郭象的王弼、何晏諸人已有論說，但是直到郭象，乃獨創(chuàng)新論，建立一個完整的“自然”哲學系統(tǒng)。錢穆討論郭象論自然、天、理甚為精卓，論述如下：

郭象言自然，其最精義，厥謂萬物皆自生自化，更無有生萬物與化萬物者。[8]421

此自爾獨化，各足無待者，由其外言之則曰理?！蠹仍晃锔鳠o待而自然，又恐人誤會其意，而謂物之皆可由其自我為主宰也。不知雖我亦不得為主，乃始為真自然。故特提出一理字，而曰皆非我也，理自爾耳。蓋若以我為自然，則萬我各別，自然不成一體。以理為自然，則一理大通，自然至一。……凡此郭象之所謂理者，由莊書言之，則或謂之天，或謂之命。謂之天，謂之命，亦皆明其不由我主。惟既謂之天或命，則又疑乎若有一物焉，超乎我與物之外，而行乎我與物之中，以為我與物之主宰，而我與物則皆此主宰所運使。今易以稱之曰理，則我與物自爾獨化各足無待者顯矣。[8]436-437

錢先生論述“自然”“理”與“天”之間關系頗為明確，頗有助于我們理解郭象的君主觀念。郭象所詮釋的自然乃萬物皆自生自化；就此方面而言，萬物各自獨立而無待。但是若強調萬物的無待而自然，似乎又暗示萬物皆可由其自我主宰，如此將會導致萬物與我各別，那么這樣意味著“自然”亦不成一體。因此，郭象用“理”或“天”強調萬物與我的一理大通，自然至一。由此而言，郭象的自然觀念乃一方面強調萬物無待自生自化，另一方面又互相聯系、一理貫通。此點，余敦康概括得非常準確：“每個具體的事物雖然都按照自己特有的性分而獨化，但并不是彼此孤立，互不相涉，而是結成一種協(xié)同關系，在玄冥之境中得到統(tǒng)一，創(chuàng)造出整體性的和諧?！盵9]357

任博克（BrookZiporyn）討論郭象的“自然”“有待”“無待”的觀點與錢先生論述頗相印證。任博克認為，事物的“有待”（dependence）其實也是一種“自然”，因為這種“有待”不是事物有意使自身“有待”，而僅僅是自發(fā)的自然（spontaneouslyso）。同樣地，事物的“無待”（independence）并不是僅僅在于擺脫因行事而產生的主觀目的與意愿。進而言之，“無待”不是為擺脫事物外在的因果關系而有意為之，“無待”順應并存在于因果關系之中。換言之，“自然”指的是“我”接受當下所面臨的任何事物、環(huán)境，“我”與當下所面臨的事物、環(huán)境互相關聯（“有待”），但是“我”又并不“有待”于當下所面臨的事物、環(huán)境，因為“我”即是當下事物、環(huán)境的一部分，“我”與當下的事物、環(huán)境共同存在于因果關系之中（“無待”）。[10]85-95很顯然，任博克把“自然”“有待”和“無待”，辯證地統(tǒng)一起來。

從錢穆、余敦康以及任博克對郭象“自然”以及相應的“有待”“無待”的哲學詮釋，我們可知，對于郭象而言，萬物互相聯系，每時每刻皆處于因果關系中；所謂的“自然”不是脫離與萬物之間的聯系或者從已存在因果關系中擺脫出來，以達到自我的“無待”，而是意識到“我”即是萬物的一部分，“我”自生自化，不必也不需要去擺脫因果聯系。這種強調萬物自生自化的“自然”，同時又重視萬物“有待”的哲學框架，深深地影響郭象的君主觀念。

（三）如何從自然觀念的角度理解君主的起源

郭象認為，君臣關系的出現乃“天理自然”“天人之道”。那么對于郭象而言，君臣關系是萬物自生自化演進的結果。阮籍、鮑敬言所論述的君臣關系乃是由于強弱、智愚的對立以及原初社會墮落的結果；與之相反，郭象認為的君臣起源不是由于強弱的沖突，君與臣關系不存在相互對立，而是君臣之間互為因果，互為“有待”，是自然的一部分。郭象通過首足、天地的比喻來論證君臣關系是互相協(xié)作、互相依存（“有待”）。君臣關系猶如首足關系，由于自然的演化而存在；這種關系不是強凌弱，智欺愚，而是依據自身的性分（才是否應世，如同首足各自的功能不同）、所處的環(huán)境（君與臣的名位，如同首在上，足在下），順適地演化。君臣彼此不可或缺，因為沒有君，下民將散亂（“不以一人為主，不亂則散”）；沒有臣，君的命令亦無從得到實施（如足之于首）。

君臣之間不是對立、沖突的關系，而是互相依存的關系。這也就不存在阮籍、鮑敬言所持的論點，即君主制作禮法、聲色迷亂百姓的性形以及刻剝百姓經濟以滿足自我私欲。郭象明確地指出，君主在于順遂物性：

天下若無明王，則莫能自得。令之自得，實明王之功也。然功在無為而還任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。夫明王皆就足物性，故人人皆云我自爾，而莫知恃賴于明王。[5]296

君主的行為完全本之于自然。君主的職責就在于“就足物性”，使百姓皆自生自化。因此，也就不存在阮籍與鮑敬言所指責的擾亂百姓性形與刻剝百姓經濟的行為。

（四）如何從自然觀念的角度理解君主的責任

郭象觀念里的君主是保存萬物性形的君主，不會有意地制定法令去擾亂百姓的生活。因此，君主在政治上的職責接近于無為：

夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也。今許由方明既治則無所待之，而治實由堯，故有“子治”之言，宜忘言以尋其所況。而或者遂云：“治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也?！彼故еh矣。夫治之由乎不治，為之出乎無為也，取于堯而足，豈借之許由哉！[5]24

君主的“治之”“為之”，出自于“不治”“不為”。但是需要注意的是，這里的“不治”“不為”不是指完全的無所作為，不任世事，而是如上文郭象的自然哲學所論述的那樣，是指保持百姓本來的性形，自生自化的生活，不去有意地頒布各種政令擾亂其生活與性形。因此，郭象也論述到君主職責中“有為”的一面，“茍能悅賢惡愚，聞義而服，便為明君也。茍為明君，則不苦無賢臣”。那么，很明顯，郭象所認為的君主應當判斷“義”理，有鑒別賢愚的能力，且應具備很高的內在修養(yǎng)，這樣才能“悅賢惡愚”。那么，蕭公權認為郭象“故主有君為必要而取無為之術。雖然，既已無為，何用有君。郭象雖加辯解，終不免有抵牾之嫌疑”的看法，是誤解了郭象的“無為”觀念，而忽略君主“有為”一面。同樣地，一方面我同意王曉毅的看法“圣人政治的本質，實際上是臣民的自治”[11]302；另一方面我不同意他的“治國之本則不在圣人而在臣民”[11]302的觀點，因為對于郭象，臣民與君主在政治生活中同樣重要。

在此，郭象以自然哲學為基礎，從君主的起源與君主的責任兩方面已系統(tǒng)地回應無君論者的質疑。

四、結語

本文已經對魏晉有君與無君的論辯進行闡釋。有君與無君論者所采取的論證方式很不相同。無君論者通過回溯曾經存在的烏托邦式原初社會的方式，進而論證有君的時代乃烏托邦時代的不斷墮落。有君論者采取自然演進的觀點，認為君主的存在乃社會的必然演進，君主的作用在于凝聚社會。這兩種哲學立場的不同，很容易令人聯想到先秦時期孟子與農家論辯。

農家通過回溯君民并耕、刑政不用的神農之世，提出人人皆須自食其力[12]67-110?！肚f子》書中的“馬蹄”“駢拇”“胠篋”“在宥”四篇持原始主義（primitivism）立場，認為世界曾經存在過烏托邦，而后世就是不斷地破壞原始的和諧、扭曲萬物情性的過程[13]197-199。而孟子認為這種自食其力、沒有社會分工的政治理念是不可行的。因為隨著社會的演進，百姓生活所必須的衣食、器物，皆需通過交易、百工的相互協(xié)作而獲得，社會的分工、等級的出現在所難免[14]258。

魏晉間無君論者所想象的烏托邦是人人自得其性的無君之世，但是無君論者所面臨的問題與孟子對農家的指責相同。無君的烏托邦之世，乃沒有組織、等級的時代，但是隨著社會與自然的演進，聚落逐漸形成，社會出現分工、等級的區(qū)分乃為必然。因此，忽略社會與群體的演進而期望回歸烏托邦的時代，是不可能的；而以烏托邦時代的想象，來論證社會必然的演進為每況愈下的墮落，這種論證也是不能成立的。郭象對有君的論證正是如同孟子所采取的論證方式，一方面正視社會與組織必然的演進，同時又認識到社會分工、不同的角色承擔不同的職能。君臣關系即是君臣之間各自承擔不同的職能又互相依存的例子。

此外，需要指出的是，郭象君主觀念的君，其含義與其說接近于家天下時代專權的天子，倒不如說更接近于現代國家的元首或者公司的董事長。元首或董事長對于一個國家或者公司不可或缺，正如同君凝聚社會之不可或缺。郭象的君乃是因為賢能而具有此位，需要具備良好的自我修養(yǎng)與判斷力去鑒別人才，不去干涉社會的分工以及民眾的生活，從而使整個社會得到自然的發(fā)展。如果君無能或不賢，甚至可被取而代之。郭象對君主的思考對當今的政治哲學仍然富有啟發(fā)性。

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注釋：
 
1關于漢晉之際知識人思想的轉變與社會的關系，可參見余英時：《漢晉之際士之新自覺與新思潮》與《名教危機與魏晉士風的演變》二文，載《中國知識階層史論》，臺北：聯經出版，1984年版，第205-372頁。尤其《名教危機與魏晉士風的演變》一文對漢晉之際的無君論的發(fā)展也有討論，但是其側重點是討論君臣關系的危機，而沒有過多涉及有君無君論的論辯的具體哲學立場。
 
2“二重的君臣觀念”指的是王室與地方府君在政治方面形成二元的權威，士人在王室與府君之間，可以選擇其中之一作為效忠的對象，建立君臣關系；此關系在一方建立，即沒有必要對另一方效忠，比如：與地方府君建立君臣關系，在中央朝廷與府君發(fā)生沖突時，效忠的對象應是府君而不是中央的朝廷。在此觀念下，作為地方政權的府君，與王室所擁有的對士人的精神權威以及所實際掌握的政治權力沒有甚大的差異。詳細研究可參見徐沖：《“漢魏革命”再研究》，博士學位論文，北京大學歷史系，2008年，第5-10頁。
 
3漢晉之際盛行“二重的君臣觀念”，即君主可以指涉地方的府君，也可指涉通常所認為的“天子”。為了避免歧義，下文討論的“君”都是指通常所指涉的中央朝廷的天子。
 
4漢晉之際，對政治哲學進行論述者，尚有其他人，如王弼、葛洪。但是圍繞有君無君之論述，提供最明確的論述者實以嵇康與郭象（有君論）、阮籍與鮑敬言（無君論）為代表，而且四人活躍的時代相近，阮、鮑論證所持的基本哲學立場相近，而嵇、郭關于有君所持的哲學立場也有相近之處。更重要的是，郭象系統(tǒng)的君主觀念所論爭的對象正是以阮、鮑所持的觀點為對象。因此，為避免枝蔓，本文僅討論四人的君主觀念，其他思想者不涉及。尤需注意的是，本文并不認為郭、嵇所持的論點就是直接針對阮、鮑，或阮、鮑直接針對郭、嵇。比如，嵇康所持的觀點可以看作對與阮籍、鮑敬言相類似觀點的回應（反之亦然）；本文并不主張嵇康的觀點就是直接因鮑敬言或阮籍的觀點而發(fā)，因為鮑敬言身處時代稍后于嵇，二者也不存在思想交流，但鮑所持的論點在郭象的時代應該就已存在。
 

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