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【潘英杰】論《論語》中的“君子”

——“圣”之內(nèi)涵在后世的完整保留

作者：潘英杰

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十六日辛亥

??????????耶穌2020年5月8日

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摘要：如果我們仔細(xì)讀《論語》，會發(fā)現(xiàn)孔子在有心地對兩個范疇進行創(chuàng)見性的發(fā)揮，一個是“仁”，另一個就是“君子”。后世更多把眼光投向了“仁”，卻對“君子”多少有些忽略了。其實，“君子”是“仁”在具體人格上的展露，也是“圣”的一個升進式過程的呈現(xiàn)。本文也意在對《論語》中“君子”容易被人忽視的兩重超越性內(nèi)涵，進行一次系統(tǒng)性的梳理，讓孔子在此的創(chuàng)見，多少得以昭著。

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關(guān)鍵字：論語；君子；圣；超越性；工夫性

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一、孔子對“圣”的創(chuàng)見保留在“君子”之中

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“君子”一詞廣見先秦諸子典籍之中，在后世也一直層出不窮，而論到對“君子”定義最集中的經(jīng)典，則非《論語》莫屬。甚至可以說，“君子”是在《論語》那里才得到范式性的確定的。這其實意義非常重要。放諸世界文化，我們會發(fā)現(xiàn)，相對于基督教、佛教、伊斯蘭教等宗教而言，中國的儒家文化更注重對現(xiàn)世的關(guān)注、對家國的承擔(dān)，其人格基礎(chǔ)，便是“君子”。在中國文化的話語體系里，“圣人”是中國人向往的最高人格理想，然而卻出現(xiàn)圣人不居圣的情景，如孔子就說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣！”（《論語×述而第七》）再加上后世政治因素的參入，“圣人”更非一般人所敢自許。雖然明代的王陽明說過：“滿街人是圣人。”（《傳習(xí)錄》）但更多性質(zhì)指向的是教導(dǎo)語。除了“圣人”，另外也有“士”，而這多少都帶有一種道德的拔高感，非一般民眾所能易得。曾子就說過：“士不可以不弘毅，任重而道遠：仁以為己仁，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語×泰伯第八》）所以，相對這幾者，“君子”在后世一直保持著儒家人格理想最初的范式，故更為一般人所接受。

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其實，在前面所引的孔子說的那句話中，就已隱隱透露孔子對“圣”的轉(zhuǎn)化，即“圣”不是一個靜止性的最高人格范式，而是一個動態(tài)性的不斷自我完善過程。后世很多人解這句話，都認(rèn)為這是孔子的謙辭，因為他們多少都已受到了后世對孔子評價的觀點的影響，而有了一個先入的預(yù)定，即把孔子認(rèn)定為“圣人”的典型范式了。這雖然從根本上說沒有錯，但卻由此而錯失了孔子對“圣”的一個重大轉(zhuǎn)化。即這不僅是謙辭，更是創(chuàng)見。話中“為之不厭”的“之”，顯然指的就是前面所說的“圣與仁”。“為之不厭”，也便可以理解為：不斷去追求“圣與仁”的人格境界而完善著自己，在這過程中一直保持著孜孜不倦的狀態(tài)。這里，我們見不到道德的拔高感，甚至一絲絲的緊迫感，只有一種悠然、快樂與充實，像《詩經(jīng)×大雅×既醉》中說的那樣：“既醉以酒，既飽以德?！倍鬃訉Α笆ァ钡倪@一種創(chuàng)見，反而在后世孔子得到不斷的圣化的過程中，卻越來越不為人所承續(xù)，反而在“君子”這里，還保留著此創(chuàng)見的一點寶貴的骨血。

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為何如此說？在《論語》中，我們會看到里面有非常豐富精彩的人格呈現(xiàn)，而處于核心地位的，莫過于孔子。但孔子在《論語》中，卻非如后世“圣化”那樣的高高在上，他有通乎性與天道的超越性，有對上三代核心文化的集大成，有身處現(xiàn)世的憂患精神與承擔(dān)行動，有對精微之如“仁”的深刻體會與闡述，也有生活的悠然與自在，有詼然的智慧與幽默。這顯然不是定之為一種靜態(tài)的最高人格范式那么簡單就可以的，而更有一種豐富、飽滿與靈動，這在《論語》的“君子”一詞中更顯得合適。故如果我們仔細(xì)讀《論語》，會發(fā)現(xiàn)孔子在有心地對兩個范疇進行創(chuàng)見性的發(fā)揮，一個是“仁”，另一個就是“君子”。后世更多把眼光投向了“仁”，卻對“君子”多少有些忽略了。其實，“君子”是“仁”在具體人格上的展露，也是“圣”的一個升進式過程的呈現(xiàn)。本文也意在對《論語》中“君子”容易被人忽視的兩重超越性內(nèi)涵，進行一次系統(tǒng)性的梳理，讓孔子在此的創(chuàng)見，多少得以昭著。

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二、“君子”的原生義與創(chuàng)生義

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在《論語》中出現(xiàn)的“君子”一詞，據(jù)統(tǒng)計共107次，從《論語》全書的篇幅比例來看，這出現(xiàn)的頻率是相當(dāng)高的，僅次于“仁”（“仁”在《論語》中共出現(xiàn)108次）。從這里就可以看出孔子對“君子”的看重。而且如果是論到對“君子”的專門闡述來說，比例居于全書之首。故《論語》可以參照先秦諸子的書名范例而冠名為《孔子》，可以由其核心思想而冠名為《仁經(jīng)》，也可以循此創(chuàng)見性的思想論述而冠名為《君子經(jīng)》。在《論語》中，“君子”出現(xiàn)，一般有以下六種性質(zhì)：

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1、隱含有理想人格范式的指稱，如孔子在聽到子貢推許其為“天縱之將圣，又多能”之后的謙辭：“君子多乎哉？不多也?！保ā蹲雍钡诰拧罚?o:p>

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2、隱含有理想人格范式的勸誡語，如子貢對陳亢懷疑孔子是否賢于子貢的勸誡：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也?！保ā蹲訌埖谑拧罚?o:p>

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3、對有德之人的代稱或敬稱，如儀封人語：“君子之至于斯也，吾未嘗不得見也?！保ā栋速谌罚?o:p>

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4、帶有對有德之人嘆服的贊美語，如孔子對蘧伯玉的贊美：“君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之?！保ā缎l(wèi)靈公第十五》）

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5、對掌權(quán)者的代稱，如子游引用的孔子說過的話：“君子信而后勞其民?！保ā蹲訌埖谑拧罚?o:p>

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6、對有才有位之人的代稱，如弟子侍坐時，孔子問到冉求的志向時，冉求對此的謙辭：“如其禮樂，以俟君子。”（《先進第十一》）

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由以上分析可見，“君子”一詞在當(dāng)時并不陌生，不僅孔子及孔門弟子在言語交談中會很自然地提及，甚至當(dāng)時乃至以前的一些人物，如衛(wèi)國的儀封人、衛(wèi)國大夫棘子成及周公等，也會提及，足見“君子”并非孔子所創(chuàng)，至少從周公時起，已有流行。但論到對“君子”內(nèi)涵創(chuàng)造性的發(fā)揮，則幾乎都集中在孔子及孔門弟子那里。從《論語》中能見的周公對“君子”的定位來看，其更指向于掌權(quán)者，或云“國君之子”，里面多少含有道德修養(yǎng)的內(nèi)涵，但在此更偏于前者，這可以說是“君子”的原生義；而在孔子及孔門弟子那里，“君子”更多就指向于理想人格的范疇，這可以說是“君子”的創(chuàng)生義。

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我們現(xiàn)在已不容易捉尋“君子”是如何從更多偏于“權(quán)”而轉(zhuǎn)向更多偏于“德”的思想發(fā)展脈絡(luò)，但有一點可以明白，即在周代嫡長子繼承制的影響下，權(quán)位已先天性地確定了，而為了讓選出來的繼承人日后可以更好地治理國家，也一定要對其有所教導(dǎo)，這便不僅有從才能方面的培養(yǎng)，也有從德性方面的引導(dǎo)，從《論語》中周公對魯公說的那段話，即可以看出。這在周代當(dāng)不屬于特例，像《春秋左傳》中就記載：“（齊靈公）使高厚傅牙以為大子，夙沙衛(wèi)為少傅?！本褪窃谡埲私虒?dǎo)“國君之子”了。而后來春秋末期，隨著禮崩樂壞的加劇，原先的很多貴族喪失了他們的權(quán)位，但其所接受的貴族教育依然保留著，便促使了“君子”一詞性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，即更多從“權(quán)位”轉(zhuǎn)向了“德才”，而又在“德才”中轉(zhuǎn)向了以“德”為主，由此便展開了“君子”作為人格理想的豐富內(nèi)涵擴充，集其大成者乃首論《論語》一書。因為在《論語》中，我們看到不僅是在交談中會比較自然地帶出對“君子”的論述，也有很多很明顯是有心在對“君子”闡釋的篇章。

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三、君子的外在超越性：畏天命而感通之

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“君子”一詞就像《論語》一書一樣，看似更多是一些日常箴言，但里面卻蘊藏著渾然的超越性根據(jù)。這種渾然的超越性根據(jù)，到后來由《孟子》《中庸》《易傳》及宋明諸儒的闡述，才更顯得十字打開，但在《論語》中，實已具備無遺。這其實也是后來談“君子”時的一個缺失，即忘了最初在《論語》中，“君子”不僅僅是一種人格修養(yǎng)的呈現(xiàn)，也具備其超越性根據(jù)。后來的周敦頤在《通書》中說：“圣希天，賢希圣，士希賢?！敝苯泳屠@過了“君子”，其實“君子”也是直接就有“希天”的超越性的，這也是孔子對“君子”內(nèi)涵的一大創(chuàng)見。包括在戰(zhàn)國時期荀子的《君子篇》中，對此并沒有涉及，因為荀子對孔子繼承更多的是禮治思想，對儒家內(nèi)外的超越性都沒有真切的體會。那么，《論語》中“君子”的外在超越性是什么？曰：天命。主要由以下兩則可見：

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（1）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā都臼系谑罚?o:p>

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（2）孔子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！保ā秷蛟坏诙罚?o:p>

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君子之三畏的前提，就是對此內(nèi)容有深切的體會——即感通，知道其不簡單?！疤烀?、“大人”、“圣人之言”三者其實有其內(nèi)在的邏輯性。“圣人之言”即是圣人生命修養(yǎng)至極而體會到內(nèi)外兩重超越性之后的垂教，即我們現(xiàn)在所讀到的一些儒家經(jīng)典；“大人”即是能流露出這種智慧的真實人格呈現(xiàn)；“天命”即是“天之所命”，是“大人”或“圣人”體會到的外在的超越性根據(jù)。所以，君子對此有所敬畏，未必他的生命已經(jīng)完全沁入其中，但至少說明其對此有向往，而且多少有真實的體會了。“君子”也并不會只是局限在“畏”的層次，也必然要達到感通天命而后已?！墩撜Z》全書最后一則就講：“不知命，無以為君子也?！保ā秷蛟坏诙罚┐艘驯砺稛o疑?？鬃釉谖迨畾q的時候，也達到了“知天命”的境界，故我們在《論語》中，會感受到孔子在五十歲之后，時常會流露出一種大自信。如孔子周游列國在宋國險些遇到桓魋的迫害時說的話：

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子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而第七》）

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而除了這樣的一種大自信，“知天命”之后的孔子，也會流露出一種大孤獨，如以下兩則：

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（1）子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達。知我者其天乎！”（《憲問第十四》）

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（2）子曰：“予欲無言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎?，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨第十七》）

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這流露出來的也是君子對外在超越性深入體會之后的生命境界。而對此的感通，也是君子內(nèi)涵中最根本的立足點，確乎其不可拔，乃成其君子之大。后世于此就容易把“君子”給說小了。正因為有這一點，“君子”才能與“圣”直通，與“天”相應(yīng)，而在《論語》這里，也有了明確的與其原生義迥然不同的創(chuàng)生義內(nèi)涵。

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四、君子的內(nèi)在超越性：以仁存心

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除了外在的超越性，君子也有其內(nèi)在的超越性。此兩者雖分內(nèi)外，但其性質(zhì)則同一，這用宋代張載的話來說，就是“天道性命相貫通”。因為人生天地之間，有本于天地的源生性，又有把這樣的源生性，收之于心的能動性，即天之暫時離其自己，以能有空間來照其自己。朱子臨終前的悟道語就說：“天地生萬物，圣人應(yīng)萬事，直而已矣！”便可證這兩者雖分而終合，其質(zhì)也本為一。而君子內(nèi)在的超越性是什么？曰：仁。“仁”在孔子的思想中處于核心地位，孔子對“仁”也更多不是理論性的分析，而是生命性的指點，這前提也是孔子對仁有著深入的真實體會。故其論君子之于仁，也很深刻到位：

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子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā独锶实谒摹罚?o:p>

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孔子在本則就很直接地提到，君子無終食之間違仁，即便是造次、顛沛等匆忙處境也是如此。朱子的《四書章句集注》于此就解釋道：“言君子為仁，自富貴、貧賤取舍之間，以至于終食、造次、顛沛之頃，無時無處而不用其力也。然取舍之分明，然后存養(yǎng)之功密；存養(yǎng)之功密，則其取舍之分益明矣?！闭f得很到位！這工夫可以說是孔門最深的一個工夫，像好學(xué)之如顏回，才能“其心三月不違仁”，其余則“日月至焉而已矣”（《雍也第六》）。而君子存心最重要的，也便在此。不僅孔子這樣說、顏回這樣做，孔門弟子中也有這樣的共識，如曾子就說過：“君子以文會友，以友輔仁。”（《顏淵第十二》）作為孔門的傳道之儒，顏回與曾子自然對君子的內(nèi)在超越性有比其他弟子更真切的體會。故“仁”可以說是君子的一個本體性根據(jù)，也可以說是君子的一個工夫性指向，即君子落地在現(xiàn)實人間，他要做的最根本的修養(yǎng)工夫，便是“以仁存心”。這在孟子那里得到了繼承和發(fā)揮。孟子就說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”（《孟子×離婁章句下》）又說：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣?！保ā睹献印粮孀诱戮渖稀罚┛梢娒献右埠苊靼拙拥拇嫘氖瞧洚愑谌说谋举|(zhì)屬性所在，其存心又以熟仁為要。這熟仁工夫，也就是孔子所說的“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”之道。所以，由君子的內(nèi)在超越性根據(jù)，又可以引申出君子的工夫論。后世更多從外在的言行氣質(zhì)來看君子，卻忘了君子有此內(nèi)在的屬性及其本質(zhì)的工夫要求，便有失君子內(nèi)涵的深度了。

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五、“君子”的內(nèi)外兩重超越性與“圣”的接通

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“君子”之能繼承孔子對“圣”的創(chuàng)見內(nèi)涵，也便是基于其這內(nèi)外兩重的超越性。從以上分析可知，“君子”并不是直接等同于“圣人”，而是一個不斷由下往上升進的努力過程，既有對外在天命的不斷感通，也有對內(nèi)在仁德的不斷習(xí)熟，而至其極也，也必然可至圣人之境。但孔子對“君子”所賦予的新內(nèi)涵之可貴，在于讓圣人不再只是高高在上，而是明晰了從凡人到圣人之間的這一條路，讓“人人皆可為堯舜”（孟子語）不僅有了先驗性摸不到的本體依據(jù)，也有了現(xiàn)實性看得見的成就可能。由此而見，雖然儒家并沒有成為宗教，但也具備了同其他世界性宗教一樣的超越性根據(jù)與工夫性指向，儒家之能巍然立于世界文化之林，正由此對現(xiàn)實人間的關(guān)懷與擔(dān)當(dāng)之中，向上也透得出其外在超越性，向內(nèi)又有其內(nèi)在超越性的根據(jù)，并能開出其獨特的君子修身之道。

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參考書目
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[1]〔宋〕朱熹注：《四書章句集注》（北京：中華書局，2019年）
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[2]錢穆：《論語新解》（北京：九州出版社，2018年）
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[3]牟鐘鑒：《君子人格六講》（北京：中華書局，2019年）
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[4]高喜田：《君子之道——中國人的處世哲學(xué)》（北京：中華書局，2011年）
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[5]張傳玖：《君子不器：半部論語品一生》（北京：化學(xué)工業(yè)出版社，2019年）
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[6]安魯東：《何為君子》（福州：福建教育出版社，2019年）

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作者簡介：

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潘英杰，福建師范大學(xué)中文系本科畢業(yè)，后五年經(jīng)常遠至香港法住機構(gòu)師從香港中文大學(xué)榮休教授、當(dāng)代國學(xué)大師霍韜晦教授，學(xué)習(xí)性情教育及國學(xué)，并從事一線基礎(chǔ)國學(xué)教學(xué)近十年，與國內(nèi)外各地從事國學(xué)教育者廣泛交流，對國學(xué)有比較深的研究，發(fā)表論文多篇，并撰寫詩、詞、聯(lián)共數(shù)百首（副）?，F(xiàn)供職于內(nèi)江天立書院，負(fù)責(zé)《論語》國學(xué)課程教材編寫、整體設(shè)計與教學(xué)實施。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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