7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

先秦儒家經(jīng)權說及公羊家對它的思想推進

作者：陳徽（同濟大學哲學系教授）

來源：《哲學分析》2020年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿三日乙酉

??????????耶穌2020年10月9日

?

摘要：

?

關于經(jīng)權關系的二重性問題，先秦儒家已有了初步的思考:一方面，權之運用當以從經(jīng)為前提，惟有知權達變，經(jīng)的普遍性價值才能得到真正的落實；另一方面，在特殊情況下，權欲通經(jīng)，須以形式上反經(jīng)的方式來實現(xiàn)。唯有在公羊家那里，關于反經(jīng)之權運用的前提、目的、原則等才得到明確地提出和解決。公羊家的這一理論創(chuàng)見既深化了儒家關于反經(jīng)之權的內(nèi)涵、本質(zhì)和功用的認識，也將儒家的經(jīng)權思想提高到了一個新水平。然而，公羊家“反經(jīng)達道”的思想被后儒概之為“反經(jīng)合道”，且因此“反”字而為后儒特別是宋明理學家所誤解，招致了諸多非議。作為理學家的代表性人物，程、朱的經(jīng)權說對于經(jīng)權關系的思考沒有從本質(zhì)上推進儒家經(jīng)權思想的發(fā)展，并對公羊家的經(jīng)權說存在許多偏見。這些偏見之所以會發(fā)生，既因其思想“以理攝道”的思想運思特點，也因為他們不明公羊家反經(jīng)之權說的本來面目和究竟意義。

?

關鍵詞：公羊?qū)W；經(jīng)權說；從經(jīng)之權；反經(jīng)之權；反經(jīng)達道

?

經(jīng)權說乃儒家的基本思想之一。在先秦儒家那里，經(jīng)權觀念以及經(jīng)權關系的二重性思想已經(jīng)得到基本的確立。其后，公羊家從“反經(jīng)達道”的角度深入辨析了經(jīng)權關系的復雜性，充實、深化了儒家經(jīng)權思想的內(nèi)涵與意蘊。至宋，由于未達公羊家論權之旨，且為了嚴防權詐之變，以程、朱為代表的理學家多辟公羊，程子甚至還以“權即是經(jīng)”之說消解了先儒權變思想的必要性。今天，關于儒家的經(jīng)權思想，學者亦時有關注。然細審諸論，仍有其憾。其中，對于諸如儒家經(jīng)權說的思想淵源、經(jīng)權關系的二重性以及理學家辟權之弊等問題，學者皆罕有論及或深辨。儒家經(jīng)權思想的豐富內(nèi)涵不僅不得昭彰，其現(xiàn)實意義亦因而有所遮蔽。

?

一、先秦儒家經(jīng)權說及其思想淵源

?

經(jīng)本謂織物的縱線，引申有直、平、立等義。1直與正、平、立等義均互通。事物若平正不偏或正直不倚，自可被樹為楷模、立為典范，其所因之法或所偱之則自亦具有了普遍的意義。因為具有普遍性，法則當為眾物恒久地遵循，而非為一時一事之擇。故經(jīng)又引申出恒久或長久之義，此即為常，是有經(jīng)常之說。這種普遍性與恒久性表明:作為經(jīng)或經(jīng)常的法則應當為事物嚴格地遵循或奉行，不可違逆。否則，事物必將流于偏邪之行。

?

權本為木名，后因音近而通作銓，即秤錘(以金為之)或秤砣(以石為之)。秤之稱物，其結果取決于秤錘(銓)在秤桿(即衡)上的定位。秤既為稱量事物之重的器具，而稱量以銓(權)之定位為準，則銓(權)又可作動詞，有稱量、權衡之義。進而，權之所謂權變、權度、權宜等義便也自然地引出。權變?nèi)魺o節(jié)，失其限度，則會流于權詐，此即為反經(jīng)或反常。故《說文》訓權時又曰:“一曰反常?！?o:p>

?

反經(jīng)或反常之義尚不止于此。在特定的生存情境下，某些權變之為盡管看似違逆正理(即經(jīng)或常)，但也正因為權的這種反常性，正理所蘊含的旨趣或指向的目的也才能真正實現(xiàn)。于是，此權便非為權詐，此為亦非為偏邪，而恰是通達生生之道的必由方式。故對于《說文》“一曰反?！敝?，段《注》:“《論語》曰:‘可與立，未可與權?！睹献印吩?‘執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。’《公羊傳》曰:‘權者何?權者反于經(jīng)，然后有善者也。’”2權的反經(jīng)或反常之義表明:權與經(jīng)之間有著深切的存在關聯(lián)。即便是消極意義下的反經(jīng)或反常，權也以一種消極性的方式(即權詐)展現(xiàn)著這種關聯(lián)。本文考察的反經(jīng)之權，非是就其消極性內(nèi)涵而言，而是指雖“反于經(jīng)，然后有善者”之權。在儒家那里，這種反經(jīng)之權的運用并非為現(xiàn)實的常態(tài)，而是非常的:它是一種在極端情境下的不得已之為。除了反經(jīng)之權，尚有從經(jīng)之權，后者展現(xiàn)了經(jīng)、權之間須臾不離的常態(tài)化關系。這種須臾不離性意味著:在一般情況下，那些作為經(jīng)的原則之所以能夠得以落實或奉行，總是離不開權宜之用的。顯然，就其積極意義而言，經(jīng)、權之間存在著二重性的關系。關于反經(jīng)之權及其意義，下文將詳論。此處基于從經(jīng)之權，以窺先秦儒家經(jīng)權說的主要內(nèi)容和思想淵源。

?

論及儒家的經(jīng)權思想，學者普遍以《論語·子罕》“可與共學”章所述為最早記載。其曰:“子曰:‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！?下引《論語》之文，僅注其所出之篇名)對于上文之義，歷來諸儒之釋頗顯分歧。如訓“適”，何《注》:“適，之也?！?鄭玄曰“行”4，晉人張憑釋以“向”5，而程子解作“往”6。其中，“行”與“之”說近，“向”與“往”義通。其后，學者或從前說(如邢昺7、戴望8等)，或從后說(如朱子、劉寶楠9、錢穆10等)。又如訓“立”，何《注》渾曰“能有所立”11，鄭玄曰“立德立功”12，高誘、戴望曰“立德立功立言”13，皇侃曰“謂謀議之立事也”14，程子曰“篤志固執(zhí)而不變也”15，戴震曰“守道……而不見奪”16(按:戴氏此說近于程子)。至于今人訓“立”，其或曰“強立不反義”(錢穆語。按:錢說乃順承程子之釋)17，或曰“立于禮”(劉增光語)18，或曰“立于朝”(吳震語)19。在上述諸訓中，謂“適”為“之”或“行”，說不確。此“適”當如《述而》篇“志于道”之“志”，可解作“向”(張憑說)或“往”(程子說)。至于“立”之義，上述諸訓均有未安。因為，經(jīng)此諸訓，不僅孔子所言的道、經(jīng)、權之間的豐富意蘊遂不得彰，有些訓解還將孔子此說引入不經(jīng)之域。

?

“立”本謂站立?！拔纯膳c立”和“可與立”之“立”，皆取其本義。當然，此“立”謂身、心之立，亦有喻意。人之身、心若得挺立，端正不倚，自然當有所依賴，即言行當有所依循、心神當有所支撐與充養(yǎng)。能為此者，禮儀規(guī)范與倫常之理也，此皆屬經(jīng)或常。故段《注》釋經(jīng)曰:“是故三綱五常、六藝謂之天地之常經(jīng)?！?0“三綱五常”謂倫常之理，具體表現(xiàn)為倫理政治上的禮儀典章與刑法制度；“六藝”在此謂六經(jīng)，是倫常之理及其思想基礎的承載者。就《子罕》此章而言，“立”之所依當主要指諸種倫常之理及其具體儀則?？鬃铀^“可與適道，未可與立”者，乃謂共學者雖皆有向道之心，卻未必皆能持守作為經(jīng)或常的倫常之理和相應的禮儀制度，因而有身、心的“立”與“不立”之別?！傲ⅰ庇鞫苏黄?，“不立”謂茍且不正。21“可與立，未可與權”者，謂共志于道者雖皆能守經(jīng)而“立”，然卻未必皆能做到知權應變，故有執(zhí)著不通與通經(jīng)達變之別。《孟子·盡心上》:“子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?下引《孟子》之文，僅注其所出之篇名)焦循解曰:“圣人之道，以時為中。趨時則能變通，知變通則權也。……不知變通權宜，一概如此，所以猶執(zhí)一也。”22孟、焦之說，正可為孔子何以言“可與立，未可與權”作一注腳。

?

由是，在學、道、經(jīng)、權之間，存在著復雜的關系與微妙的思想張力。統(tǒng)而言之:(一)道非學不明(如《禮記·學記》:“人不學，不知道?！?，學卻可以不為明道(如干祿之學)；學之向道與否，其價值與意義亦因之大顯不同?！稇梿枴?“君子上曰達，小人下達?！比酥詴芯印⑿∪酥畡e，之所以會有“上達”“下達”之異，往往取決于其各自學之所向的不同。(二)道雖不學不明，然其非空寂無依，亦非懸絕于現(xiàn)實世界，而是展現(xiàn)為生生之行。在此生生之行中，自然也存在著種種物理與倫理。欲明道與行道，便離不開對于諸理(即經(jīng)或常)的遵循或奉行。現(xiàn)實中，或因力有不逮，或因私欲遮蔽，人們往往會有逆理背道之舉，從而生命不得挺立(即“立”)。(三)當然，世間不乏發(fā)強剛毅者，能夠“擇善而固執(zhí)之”(《禮記·中庸》)。然若不達變通之旨，則會有執(zhí)經(jīng)僵化之病。《中庸》曰:“君子中庸，小人反中庸”“君子之中庸也，君子而時中”?！皶r中”者，非知權達變而不能。行權非為易事，需要洞達之智以及對于事物之性及其存在情境的了悟。在宋明理學家那里，行權甚至被視為圣人才有的能力與“特權”。(如朱子云:“然須是圣人，方可與權。若以顏子之賢，恐也不敢議此?！?3)

?

上述所言之權，皆是指從經(jīng)之權。此權因是對于執(zhí)著之弊的消解或破除，實際上保證了經(jīng)之宗旨的真正落實，從而“回護”(謂“返回”或反過來維護、護衛(wèi)之義)了生生之道。對于道、經(jīng)、權之間的內(nèi)在關系，可再申之如下:

?

首先，道之運行有經(jīng)，經(jīng)亦“回護”其道。作為生生之體，道展現(xiàn)為天地萬物的化育流行。這種生生性之所以能得實現(xiàn)，乃在于道體亨通、無滯無溺。亨通又在于中正不倚，故《易傳·臨·彖傳》曰:“大亨以正，天之道也。”在生生流行中，亦有條理顯現(xiàn)。此理因涵攝于天道流行，亦可曰天理(天理之說，首見于《禮記·樂記》)?！稑酚洝?“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣?！彼^“天尊地卑”“卑高以陳”“動靜有常”者，即曰理或天理。而“君臣定矣”“貴賤位矣”“小大殊矣”者，則是因天理而言倫理。若倫理落實于條文儀則，即表現(xiàn)為禮、樂、刑、政等典章制度。對此，《樂記》以禮為例論曰:“禮也者，理之不可易者也?！奔热欢Y體現(xiàn)著理或天理，而后者又是道或天道運行中展現(xiàn)出的恒久之則，《樂記》遂將其上達于“天地之序”的層面而視之(相應地，樂也被溯源于“天地之和”)，曰:“樂者天地之和也，禮者天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。”無論是禮或理，因其出于天道之不易，皆可謂為經(jīng)或常。反而視之，作為經(jīng)或常的禮、樂、刑、政，因其是天理的具體體現(xiàn)，故先王以之范導、規(guī)制世道人心，使其歸正，冀以“回護”生生之道。是以《樂記》又曰:“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政四達而不悖，則王道備矣?！薄笆枪氏韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。”所謂“王道備”“人道之正”者，皆是道或天道之正的具體表現(xiàn)。

?

其次，權之所用，必從乎經(jīng)；經(jīng)之所設，必由乎權。經(jīng)既得以“回護”生生之道，故須予以尊崇、順應，不得違逆?！抖Y記·仲尼燕居》:“禮也者，理也。樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。”尊經(jīng)循理并不意味著僵化地執(zhí)守原則，更非意味著堅執(zhí)某種形式化的標準。因為，經(jīng)之所設既以“回護”生生之道為鵠的，其存在意義便在于能實現(xiàn)這種回護性；這種回護性之所以能實現(xiàn)，又在于經(jīng)能夠范導世道人心秉持中道。因此，在論及禮的功用時，《仲尼燕居》曰:“禮乎禮!夫禮所以制中也?！薄?禮)加于身而錯于前，凡眾之動得其宜?！笔亟?jīng)若不能“動得其宜”，皆非中道，皆是片面地執(zhí)守經(jīng)的形式。這種執(zhí)守不僅不達經(jīng)旨，且也因此不達而有害于生生之道。對于這種形式化地執(zhí)經(jīng)之舉，孔子斥曰:“言必信、行必果，硁硁然小人哉!”(《子路》)欲事得其宜、中道得行，便須在從經(jīng)的同時應以變通之法，此即為權道。故權非與經(jīng)為對，而是通過權衡或權度事物之宜使經(jīng)旨得以真正地落實。如此，權之于經(jīng)不可須臾離也。然而，權之所用必從乎經(jīng)。否則，權衡或權變必失其限度而流于權詐。權與經(jīng)的關系尚不僅于此:作為人倫日用之所據(jù)的禮樂刑政等典章制度，其所設本亦離不開權道之用，即唯有因事制宜、因情度制(權)，所立之制才能中正可依，成為恒常之經(jīng)。

?

經(jīng)權思想非儒家所始創(chuàng)，其淵源甚深?！秷蛟弧酚泩蚨U舜時，授有“允執(zhí)其中”之言，似乎行權執(zhí)中的觀念堯時已備。此說不見《尚書》之《堯典》篇，或為后儒以意追溯而成。其后，《皋陶謨》曰:“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義?！薄逗榉丁吩?“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。”則中道的觀念已頗為顯豁。至《呂刑》篇，行權以適中的思想已堪稱完善，其曰:“士制百姓于刑之中，以教祗德?！誓嗣饔谛讨校蕘V于民棐彝。”孫星衍釋云:“言刑得中，則民服教而敬德?！?4《呂刑》又曰:“上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權。刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要?！边M而，《呂刑》對于“折獄”便提出了“罔非在中”“咸庶中正”的期望與要求。無需贅言，這種行權以適中的思想深刻地影響了先秦儒家的經(jīng)權說和中道論。

?

二、反經(jīng)之權及其意義

?

上文已指出:除了從經(jīng)之權，尚有反經(jīng)之權；前者展現(xiàn)了常態(tài)化的經(jīng)、權關系，后者則展現(xiàn)了非常態(tài)化的經(jīng)、權關系。既曰非常態(tài)化，反經(jīng)之權便意味著一種極端情境下的不得已之為。此為之所以曰不得已，是因為:一方面，此為在形式上背離了經(jīng)的相應規(guī)定；另一方面，非如此為，便不可能真正地實現(xiàn)經(jīng)之宗旨。在進一步闡明此理之前，先來看孔、孟是如何論述這種經(jīng)、權關系的。

?

關于反經(jīng)之權，學者常舉孟子的“嫂溺援手”之例以證其必要性。其實，這種權變思想在孔子那里已有明確的闡發(fā)。《子路》載:“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉?‘吾黨之直者異于是:父為子隱，子為父隱。直在其中矣。’”據(jù)其語境，當時若有人攘羊，知者若向官府“證”之，實為“直”的表現(xiàn)。在此，“證人攘羊”作為原則可視之為經(jīng)。然而，倘若此人為知者的父老，其當從經(jīng)而“證”之，抑或反經(jīng)而“隱”之?葉公取前者，且謂唯有子“證”其父，方為真“直”；而孔子取后者，且謂不僅父可“為子隱”，子亦可“為父隱”:唯有父子相“隱”，方為真“直”。葉公與孔子之間之所以存在如此嚴重的分歧，不在于他們對于作為經(jīng)的“證人攘羊”的原則有何認識上的差異，而在于他們對于“證人攘羊”與“直”的關系、“直”之內(nèi)涵及其價值指向有著不同的理解。依葉公，“證人攘羊”的原則與“直”的價值判斷之間構成了一種形式上的關系:知者只要“證人攘羊”，且無論攘羊者與自己是何種關系，其“證之”之為便屬于“直”。而依孔子，“證人攘羊”之為是否屬于“直”，當據(jù)知者與攘羊者之間的關系而定:若自己與攘羊者無親屬關系，其當“證”后者的“攘羊”之行，如此其“證之”之為方屬于“直”；若攘羊者為己之父或己之子(據(jù)儒家親親原則，“父子”在此象征親屬關系，為舉其大者)，則知者對于其父或其子的攘羊之行不但不應“證之”，反而當“隱”而不舉，如是方可謂為“直”。在此例中，葉公執(zhí)經(jīng)(“證人攘羊”之原則)以為“直”，孔子則以守經(jīng)(“證人攘羊”之原則)達權(即“父子相隱”)以為“直”。作為權變之為，“父子相隱”有別于上文所言的從經(jīng)之權，而是一種反經(jīng)之權。此權之所以曰“反”，乃在于它違背了作為經(jīng)的“證人攘羊”的原則。但此權對于經(jīng)的違背或“反叛”又是必須的，或曰不得已的。因為父子是不能相“證”對方攘羊的，這既源于血緣親情之自然，亦為呵護、維系人倫關系(可概之曰孝悌之道)之應然。而體現(xiàn)儒家王道理想的倫理政治生活的具體展開，正是立足于對人倫親情的維護與敦厚之上的?？鬃釉?“《書》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎！?《為政》)孟子更是直曰:“堯舜之道，孝悌而已矣?！?《告子下》)對于“父子相隱”的意義，皇侃指出:“孔子舉所異者，言為風政者以孝悌為主。父子天性率由自然至情，宜應相隱。若隱惜則自不為非，故云‘直在其中矣’。若不知相隱，則人倫之義盡矣?！?5

?

在孟子那里，“父子相隱”的重要性以及所蘊含的經(jīng)權之辨，更以舜的“竊負而逃”的極端之喻得以彰顯。《盡心上》載:

?

桃應問曰:“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何?”孟子曰:“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與?”曰:“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何?”曰:“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下?！?o:p>

?

作為天子，舜自當中正勤勉，助天化育萬民。此即謂:秉承天命做一個天子且做一個“好天子”，是舜應擔負的義不容辭的職責。這種職責所意味的種種應當性，亦可視作經(jīng)。倘若其父瞽瞍殺人，則舜將何為?在孟子看來，面對此困境，舜既不可恃其威勢干預皋陶執(zhí)法，更不能任由皋陶依法懲父，而唯有“棄天下猶棄敝蹝”(“天下”謂天子之位，亦謂天子之責，此喻經(jīng))，竊負其父逃隱于海濱(喻權)。在此例中，“竊負而逃”之于天子之責，亦呈背反之態(tài)，故亦屬反經(jīng)之權。唯有如此行權，舜方得真正“擔當了”其天下之治之責。因為，天下之治的前提是離不開父子相親的:唯有父得以成其為父、子得以成其為子，天下之治亦才有實現(xiàn)的可能。故瞽瞍雖惡，作為其子，舜卻不得不盡其為子之道。正如孟子所說:“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定。此之謂大孝?！?《離婁上》)

?

“父子相隱”之例表明:權變之為雖然背離了作為經(jīng)的相應規(guī)定，這種背離卻是必須的，是不得不如此的；且唯有通過這種背離，經(jīng)的宗旨也才能真正實現(xiàn)。由是，反經(jīng)之權與其所對應之經(jīng)之間便呈現(xiàn)出一種吊詭性的關系:唯有反經(jīng)方合于經(jīng)旨，從經(jīng)反而會背離經(jīng)旨。這是因為:經(jīng)的存在意義不在于其諸種規(guī)定之本身，而在于其內(nèi)在的價值指向，即經(jīng)是以實現(xiàn)某種更高的目標(即道)為宗旨的；一般來說，經(jīng)的諸種規(guī)定能夠發(fā)揮其實現(xiàn)相應目標的功用，然亦有例外，例外則須反經(jīng)。例外之所以存在，既由于作為經(jīng)的規(guī)定總是具有一定的抽象性，難以窮盡一切事物和情境，也由于現(xiàn)實生活具有復雜性與多變性，常常會發(fā)生超出經(jīng)所預想的例外。在例外狀態(tài)下，從經(jīng)而為將會背離經(jīng)旨，反經(jīng)而為則會合于經(jīng)旨。

?

又，反亦有返義。反本謂翻轉(zhuǎn)、顛倒，段《注》:“《又部》‘反’下曰‘覆也’。反、覆者，倒易其上下?！才c復義相通。復者，往來也?！?6往來之反(即復)，后寫作返。而返、復、歸、還等字，義均相通，故有反復、復歸、返還、復返等說。是以反經(jīng)亦有返經(jīng)(即返回經(jīng)旨)之義。此意味著:反經(jīng)之為雖然在形式上背離了經(jīng)的原則，但也正因為這一背離(即反)，經(jīng)的宗旨反而得到了真正地實現(xiàn)(即返)，道之運行因而也通達無滯。

?

對于這種“由反而返”之理，孟子多有論說:除了上述“竊負而逃”之喻，孟子尚舉“舜不告而娶”和“嫂溺援手”等例以明之。如關于“嫂溺”之例，孟子曰:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也?！?《離婁上》)《禮記·郊特牲》:“男女有別然后父子親，父子親然后義生，義生然后禮作，禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也?！睘樾小澳信蠓馈?，以正人倫，故有“男女授受不親”之禮。此禮作為經(jīng)，在人倫日用中自當予以嚴格地遵循，不得逾越。但在“嫂溺”這一極端的情境下，嫂之叔則須逾越此禮，“援之以手”，救其于溺境。若“嫂溺不援”，其人則如孟子所斥之“豺狼”。“豺狼”之行，即喻禽獸之道也。趙歧注曰:“權者，反經(jīng)而善也。”27孫奭亦云:“夫權之為道，所以濟變事也，有時乎然，有時乎不然。反經(jīng)而善，是謂權道也。”28“反經(jīng)而善”之說甚善，它簡明地展現(xiàn)了反經(jīng)之權唯有反經(jīng)方得返經(jīng)(返回經(jīng)旨，故曰善)的豐富意蘊。正因為對此權道有著如此深入的領會，孟子才說:“非禮之禮、非義之義，大人弗為?！?《離婁下》)

?

不過，荀子對于“反經(jīng)之權”似有不加限制而泛用的思想傾向，乃至以此權道而論湯、武革命?！盾髯印こ嫉馈?

?

通忠之順，權險之平，禍亂之從聲，三者非明主莫之能知也。爭然后善，戾然后功，出死無私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯武是也。

?

所謂“通忠之順”與“權險之平”，皆是言反經(jīng)之權。其中，以“權險之平”(表現(xiàn)為“奪然后義，殺然后仁，上下易位”等)而論湯武革命，頗異于孟子之說。在孟子，其以“誅一夫”(“一夫”者，謂桀、紂失德敗政，為天下所棄，已喪失其作為天子的正當性)釋“湯放桀、武王伐紂”，故曰“未聞弒君也”(《梁惠王下》)。荀子“奪”“殺”“上下易位”云云，卻似乎肯定了“弒君”的必要性與正當性。王先謙曰:“引此(引按:謂經(jīng)文下引《長發(fā)》之詩)以明湯武取天下，權險之平，為救下國者也。”29雖然，權道(特別是反經(jīng)之權)之用仍可能會被引向危險的境地。蓋荀子也覺察到行權的界限問題，又強調(diào)說:“道者，古今之正權也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！?《荀子·正名》)

?

然而，以道作為“正權”的標準，失于渾論，缺乏現(xiàn)實的操作性。孟子以“惟義所在”作為行權的原則，同樣有失具體性與明確性。只有在公羊家那里，關于反經(jīng)之權的運用原則或標準問題才得到根本的解決。

?

三、公羊家對于反經(jīng)之權的思想推進

?

魯桓公十一年，《春秋》載:“九月，宋人執(zhí)鄭祭仲?！薄豆騻鳌吩?

?

祭仲者何?鄭相也。何以不名?賢也。何賢乎祭仲?以為知權也?！f公死已葬，祭仲將往省于留，涂出于宋，宋人執(zhí)之。謂之曰:“為我出忽而立突?！奔乐俨粡钠溲?，則君必死、國必亡。從其言，則君可以生易死、國可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病，然后有鄭國。古人之有權者，祭仲之權是也。權者何?權者反于經(jīng)，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道:自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。

?

在此例中，《公羊傳》以極端之事引出了何謂權(此例所言之權，顯為反經(jīng)之權)以及如何行權的問題:作為鄭相，祭仲既為宋人所執(zhí)，面對后者“出忽而立突”的無理要求，真可謂左右為難:若“不從其言”，則宋將恃強而攻鄭，結果將“君(謂忽)必死、國必亡”；若“從其言”，則君可生而國可存。就“從其言”來說，又存在兩種可能:一為自己擔負逐君之罪，暫存鄭國，待己返鄭，恃機以逐突而迎忽；一為自己雖擔負逐君之罪，結果卻突不得逐而忽不得迎。在權衡諸事之宜后，祭仲最終選擇曲從宋人?；腹迥晡逶?，《春秋》曰:“鄭伯突出奔蔡，……鄭世子忽復歸于鄭?！奔乐俚倪x擇終獲理想的結局。對于祭仲的“出忽而立突”之為，公羊家皆以能“行權”而褒之，即其“逐君”的目的乃是為了生君而存國。且就君與國而言，君輕而國重，則祭仲“逐君”之為亦有以存國為重之意?？讖V森曰:

?

權之所設，良以事有岐趨，道或兩窒，利害資于審處，輕重貴其稱量。是故身與義權則義重，義與君權則君重，君與國權則國重。古之人謀其君不私其身，況私其名乎?昔周公負扆踐阼，蹈偪上之嫌，殺管叔、蔡叔，近滅親之過，卒使沖人成德，王室厎定。30

?

對于反經(jīng)之權，董仲舒亦有精審之論，曰:“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也；至有于性雖不安、于心雖不平，于道無以易之，此變禮也?！骱踅?jīng)、變之事，然后知輕、重之分，可與適權矣?！?《春秋繁露·玉英》。下引《春秋繁露》之文，僅注其所出之篇名)又曰:

?

權之端焉，不可不察也。夫權雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！手T侯在不可以然之域者，謂之大德，大德無踰閑者，謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者，謂之小德，小德出入可也。權譎也，尚歸之以奉鉅經(jīng)(“鉅經(jīng)”，即大經(jīng)。蘇輿曰:“雖權譎，仍以正歸之，取其不失大經(jīng)耳?！?1)耳。”(《玉英》)

?

統(tǒng)合以上諸說，公羊家關于反經(jīng)之權的行權前提、目的以及原則等思想主要表現(xiàn)如下:首先，就其前提而言，事非至于絕境則不得行權。此意味著:反經(jīng)之權的運用是有其無可奈何性的，是不得已而為之的。以董子之言，即為“至有于性雖不安、于心雖不平”，然“于道”則“無以易之”。而《公羊傳》所謂“權之所設，舍死亡無所設”，愈加突出了行權境遇的極端性。其次，就其目的而言，行權乃是通過反經(jīng)以歸正。此謂反經(jīng)之權雖形似權詐，其最終目的卻是使事態(tài)復歸于正理，即董子曰“權譎也，尚歸之以奉鉅經(jīng)”?！扳牻?jīng)”者，謂超出任何具體的、形式的經(jīng)禮或規(guī)則，可視之為理或道理。復次，就其原則而言，反經(jīng)之權的運用并非是沒有界限的，“必在可以然之域”或“小德”適用之域。且行權亦有其道，即“自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也”(《公羊傳》)。再次，就結果來看，反經(jīng)之權的運用確實也實現(xiàn)了其原初目的。如祭仲最終得以生忽存鄭，周公最終“卒使沖人成德，王室厎定”。最后，若對于行權者而言，其行權往往亦需擔負忍辱負重之責。如祭仲有“逐君之罪”，周公有“蹈偪上之嫌”與“近滅親之過”。

?

可見，公羊家論經(jīng)權，既有固執(zhí)經(jīng)常的特點，又堅持了守經(jīng)達變的精神。即使“在可以然之域”，由于迫不得已而行權，公羊家亦有著相應嚴苛的限制。對于經(jīng)權之道，公羊家之辨可謂精審入髓矣。在此方面，董仲舒關于祭仲、逄丑父二人知權與不知權之論更是堪為經(jīng)典。祭仲生君存鄭之事已見于前文，逄丑父亦有生君之事，有似于祭仲:魯成公二年，六月癸酉，晉卿郤克率領晉、魯、衛(wèi)、曹聯(lián)軍與齊頃公戰(zhàn)于鞌，齊師敗績。在齊頃公將被俘獲的危急關頭，其車右逄丑父因貌似頃公，遂假冒后者而惑郤克，頃公故得走脫。丑父因“欺三軍”，為郤克所斫。表面上看，丑父舍己生君之行可謂為大忠。董子則認為:盡管丑父所為難于祭仲，二者之間卻形似而理不同，不可混為一談，更不可謂丑父知權。其辨曰:

?

逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權?丑父欺晉、祭仲許宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所為難于祭仲，祭仲見賢而丑父猶見非，何也?曰:是非難別者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權而賢之；丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權而簡之。其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權。雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者，謂之邪道。雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄丑父是也?！洞呵铩芬詾槿酥恢x而疑也，故示之以義，曰國滅君死之，正也。正也者，正于天之為人性命也。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利而已。是故《春秋》推天施而順人理，以至尊為不可以加于至辱大羞，故獲者絕之?！示由匀?，不如死以榮，正是之謂也。由法論之，則丑父欺而不中權、忠而不中義。以為不然，復察《春秋》?！洞呵铩分蜣o也，置王于春正之間，非曰上奉天施而下正人、然后可以為王也云爾?(《竹林》)

?

董子指出:“人之有為”是否“中權”，在于其能否“前枉而后義”；“中義”，則人之所秉之于天的性命得其所正，“行仁義”“羞可恥”，以絕禽獸之道；至于君王，唯其自正其身，方能上法天而下正人，從而得以成其為王(即上引“《春秋》之序辭也，置王于春正之間……”所云。引按:此謂“大一統(tǒng)”)。故公羊家論經(jīng)權，最終是通達其“大一統(tǒng)”思想的。而“大一統(tǒng)”所蘊含的“正五始”之義，又意味著:天下一統(tǒng)與大治，是以政教及其根基端正為前提的。丑父雖能生君，其所為卻實屬“前正而后有枉者”。之所以曰“后有枉者”，既因丑父有“欺三軍”之行，亦因其以“至辱大羞”加于“至尊”(即齊頃公)，使君臣二人皆入于“邪道”。董子謂丑父“欺而不中權、忠而不中義”，誠不誣也。所以，“義以為上”實為公羊家考論經(jīng)權關系的首要原則。

?

尤為可貴的是:公羊家言權變，還有著對于諸如惻隱之心等善情善意的珍視與呵護，昭示了人性之美和精神的高貴。對于公羊家的這一思想，可從司馬子反“專與宋平”之例而見其一斑:魯宣公十四年九月，楚莊王帥師圍宋。至翌年五月，楚軍因久圍不破，僅剩七日之糧?！氨M此不勝”，楚軍“將去而歸爾”(《公羊傳·宣公十五年》。下同)。宋人則更為困憊，已至“易子而食之，析骸而炊之”的慘地。在此情境下，楚司馬子反與宋右?guī)熑A元密會講和(“平”)，楚軍退兵而宋國得保。其中，子反與敵通情、擅與宋“平”且逆莊王之意而請先歸致使莊王無奈撤軍之行，罪可謂大矣。但《公羊傳》論此事曰:“外平不書，此何以書?大其平乎己也。”其之所以“大”(尊大、稱美之義)乎此“平”，實感于子反的惻隱之心而發(fā)。對于子反此心及其意義，董仲舒有精辟之論:

?

司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平。是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉?曰:為其有慘怛之恩、不忍餓一國之民，使之相食。推恩者遠之為大，為仁者自然為美。今子反出己之心，矜宋之民，無計其間，故大之也?！臃粗校磺?、獨修之意也。夫目驚而體失其容、心驚而事有所忘，人之情也。……今子反往視宋，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也，是以心駭目動而違常禮。禮者，庶于仁，文、質(zhì)而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮?方救其質(zhì)，奚恤其文?故曰“當仁不讓”，此之謂也。(《竹林》)

?

董子以“不忍”“慘怛”描述子反之心，以昭其仁。慘怛者，悲痛、憂傷也。兩軍對陣，彼此以殺傷對方軍士而取勝，本為常事。若依此理，面對敵方“易子而食之，析骸而炊之”的慘狀，子反本該竊喜，因取宋已如唾手之易。從某種意義上說，楚軍長期圍宋的目的亦在于此。然子反一聞此狀即與宋“平”，既負專政輕君之罪，亦有擅名不臣之過。在董子看來:子反之為恰是因于惻隱之心自然而成，“是以心駭目動而違常禮”；并且，子反此心也美而無私，既無利害之計，又超出了狹隘的族群界限。而王道之成，實賴于此心的發(fā)用與擴充(“推恩者遠之為大，為仁者自然為美”)。孟子曰:“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《公孫丑上》)就此而言，董子與孟子的思想是相通的。不僅如此，董子還以“當仁不讓”“方救其質(zhì)，奚恤其文”稱贊子反之為，堅持了先儒仁重于禮、質(zhì)本文末的思想宗旨。顯然，公羊家論權變，不僅僅著眼于反經(jīng)而善的倫理政治視野，同時也高揚了人性的光輝和以仁義取天下的純正的儒家立場。

?

子反擅與宋“平”畢竟違反了“大夫無遂事”的原則，公羊家雖“大”之，仍不得不予以貶斥，故《春秋》記此事曰:“夏，五月，宋人及楚人平?！薄豆騻鳌?“此皆大夫也。其稱‘人’何?貶。曷為貶?平在下也?！边@種實“大”其事而形式上予以貶斥的記事方式，公羊家稱之為“文與而實不與”。陳柱說:“蓋所謂‘實與’者，當時之權，不得不如是；不如是則滅亡之慘，更有不堪言者，故實時不得不與也。所謂‘文不與’者，垂諸文以為后世法，君臣之道、職位所在，有不可專濫者也?！?2則“文與而實不與”者，乃是公羊家經(jīng)權思想在“書法”上的落實與體現(xiàn)。故董子論之曰:“《春秋》常于其嫌得者，見其不得也。是故齊桓不予專地而封，晉文不予致王而朝，楚莊弗予專殺而討?！狈泊?，皆既彰尊王之義(即經(jīng))，亦明亂臣賊子不可不討(如楚莊王殺夏徵舒)、齊桓晉文攘夷之霸不得不成(即權)。

?

要之，公羊家關于經(jīng)權(反經(jīng)之權)關系的思考可謂精審、通透矣，且無論在廣度還是深度上都將儒家的經(jīng)權思想推至其極。惜乎后儒于此不惟不察，甚乃斥公羊家之說為權詐。對于其論，亦需有辨。

?

四、程、朱對于公羊家反經(jīng)之權思想的誤解及其原因

?

觀漢人論權，或曰“前枉而后義”(董仲舒語)，或曰“忤而后合(善)33”(《淮南子》)，或曰“反經(jīng)而善”(趙歧語)。諸說文雖小異，理則實同，皆謂反經(jīng)之權為合義(善)之方，其目的乃是通達于道。借用董子之說，反經(jīng)之權唯有合義，“然后可與適道矣”(詳見《竹林》及蘇說)34?！斑m道”者，謂向道、往道，有通達于道之義。

?

蓋至魏晉之后，學者論經(jīng)權，喜曰“反經(jīng)合道”(限于篇幅，考辨略)。然“適道”與“合道”義有不同:“適道”曰通達于道；“合道”之“道”，實謂理或道之理，故“合道”乃謂合理(后文將辨:程子之所以辟反經(jīng)，與其以理當?shù)烙泻艽蟮年P系)

?

對于公羊家的經(jīng)權說，后儒往往以“漢儒之說權”(朱子語)以統(tǒng)言。此說尚無大病:觀上文所引《公羊傳》、董子、《淮南子》與趙歧等論權，其說皆相通，蓋公羊家之說已為當時通論。然后儒進而以“反經(jīng)合道”以概漢儒論權，則嫌于狹隘。因權之有二，即從經(jīng)之權與反經(jīng)之權。漢儒論權，并非只言反經(jīng)之權。且后儒論反經(jīng)，往往僅看到“反”的違反或背反之義，以致將反經(jīng)引向權詐之地。經(jīng)此理解或內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換，后儒對于公羊家反經(jīng)之權的思想便多有批判。本來既恪守中正、又尚變通的公羊家的經(jīng)權說，遂“具有”功利與陰謀的意味。

?

據(jù)毛奇齡與蘇輿，首先對反經(jīng)之權提出質(zhì)疑的乃為唐人陸贄，陸氏《論替換李楚琳狀》云:“若以反道為權，以任數(shù)為智，歷代之所以多喪亂而長奸邪，由此誤也。”35“反道”，即謂反經(jīng)或反常；“數(shù)”者，術也。陸氏“以反道為權”與“以任數(shù)為智”并說，顯以反經(jīng)之權為濫用權術之義，故有“歷代之所以多喪亂而長奸邪”之論。然陸氏實是誤會了反經(jīng)之權的內(nèi)涵，更是不明公羊家論此權的思想精義。其后，真正對公羊家的反經(jīng)之權思想進行深入討論的乃是程子(程頤)與朱子。因二子在思想史上地位特殊，其論經(jīng)權之說亦影響深遠?？梢哉f，程、朱關于經(jīng)、權關系的理解及其對公羊經(jīng)權說的批判代表了理學家的共同立場。然二子之說亦稍有別:鑒于程子論權嫌于極端，朱子為此不得不對其說予以調(diào)停。

?

先來看程子之說。首先，程子論權，唯取從經(jīng)之權。從經(jīng)之權謂通過權度事物之宜以使其達于平正，是落實經(jīng)旨的不可須臾離之之法。程子論權，亦取此義，故曰:“欲知中庸，其惟權乎!權之為言，稱輕重之義也。”36除了從經(jīng)之權，其他權變皆為變詐之術。程子又曰:“世之學者，未嘗知權之義:于理所不可則曰姑從權，是以權為變詐之術而已也。夫臨事之際稱輕重而處之以合于義，是之謂權。豈拂經(jīng)之道哉?”37其次，權既為“臨事之際稱輕重而處之以合于義”，則權即是經(jīng):“……權只是經(jīng)所不及者，權量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說權不是經(jīng)，便是經(jīng)也?！?8復次，權既是經(jīng)，則公羊家反經(jīng)之說便非:這不僅是不知權的表現(xiàn)，也是誤以權詐為權。對此，程子曰:“漢儒以‘反經(jīng)合道’為權，故有權變、權術之論，皆非也。權只是經(jīng)也。自漢以來，無人識權字?！?9最后，“圣人是權”。程子認為，對于“經(jīng)所不及者”，便須行權。然就常人而言，究竟如何方為“義”，卻又難說。40圣人則不然，其不勉而中，不思而得，從容中道，發(fā)而即權。故圣人與權、與經(jīng)，本即一體，未嘗為二，“圣人則是權衡也”41。程子的“圣人是權衡”之說固顯奇特，背后的苦心則不難理解:其之所以作此說，是希望通過“圣人”的人格形象以保證行權的純粹性與絕對性，誠如其言:“多權者害誠，好功者害義，取名者賊心?！?2

?

程子的經(jīng)權思想對其后學影響很大，朱子嘗曰:“諸家論權，皆祖程子之說，而謝氏為尤密?！?3至于朱子，其經(jīng)權說雖多承程子，然對于后者之說也作了不少修正。(1)朱子論權，亦是先言其從經(jīng)之權義，故有“權是用那義底”以及以權“得中”之說。44(2)相應于程子避談“不得已之權”(即反經(jīng)之權)，朱子則頗重此權，強調(diào)了在事物非常狀態(tài)下“不得已而用之”的必要性，并屢屢以湯放桀、武王伐紂和周公之誅管、蔡等例以伸其說。45(3)既然承認反經(jīng)之權之用的必要性與正當性，朱子對于程子的“權即是經(jīng)”之說便有非議。因為，程子此說頗有混淆經(jīng)、權關系之嫌，本質(zhì)上有取消行權的必要性的思想傾向。而且，程子斷然否定權之反經(jīng)的任何可能性。然若不承認反經(jīng)之權，湯放桀、武王伐紂、嫂溺援手等事又何以具有其合法(經(jīng))性?同時，鑒于門人深為程子“權即是經(jīng)”之說所惑，朱子也不厭其煩地在釋疑中肯定“漢儒‘反經(jīng)合道’之說”46，顯示其對于反經(jīng)之權的充分肯定。于是，朱子對程子“權即是經(jīng)”之說頗不以為然，乃至說:“若如伊川說，便用廢了那個權字始得。”47然朱子終受程子影響太深，故又辟漢儒曰:“但他說權，遂謂反了經(jīng)，一向流于變詐，則非矣?！?8至于其論“公羊就宋人執(zhí)祭仲處，說得權又怪異了”49，表明朱子不察祭仲之權在公羊家思想語境中的真正意義。(四)最終，朱子又混淆了從經(jīng)之權與反經(jīng)之權。如其曰:“秤得平，不可增加些子是經(jīng)；到得物重衡昂，移退是權，依舊得平，便是合道，故反經(jīng)亦須合道也?！?0以秤稱物，權(秤錘)隨物之輕重而“移退”，其所得之平，乃為從經(jīng)之權之“合道”。朱子以之與反經(jīng)之“合道”相譬，則模糊了此二權的界限。

?

程、朱關于從經(jīng)之權的看法可謂是矣。且其論“時中”時，因往往結合心性工夫而發(fā)，常有精微之說，補先儒所未言。然程子斷然否定反經(jīng)之權的存在意義并進而曰“權即是經(jīng)”，則顯亦未是。朱子雖于程子之說有所糾偏，其心終是未平，故有所謂漢儒反經(jīng)之說源于其“章句之差”之論。51尤為甚者，程、朱皆以權詐之術視漢儒之權，皆謂其反經(jīng)之說乃其權詐之術的理論背書，說法不免輕率。程、朱所謂的“漢儒”，自然包含公羊家；其所辟之漢儒論權之失，自然也包含對公羊家經(jīng)權說特別是其反經(jīng)之權思想的批評。結合程、朱所論，茲就其說之謬及其主要原因略辨如下。

?

首先，程、朱皆有視經(jīng)、道、理諸范疇為一的思想傾向，對其而言，反經(jīng)往往意味著反道或反理，故在心理上，其于反經(jīng)之說難免有所抵觸。如關于經(jīng)、道、理三者的關系，程子曰:“經(jīng)者，百世所不變也?！?2“天有是理，圣人循而行之，所謂道也?！?3朱子亦曰:“經(jīng)是萬世常行之道?！?4“道者，日用事物當行之理。”55經(jīng)與道、理可等而視之，所謂“反經(jīng)合道”，實亦曰“反經(jīng)合經(jīng)”或“反道合道”“反理合理”。如此，說顯甚謬，宜乎程朱難以接受。上文已辨:“合道”與“適道”語義有別。既然“反經(jīng)合道”之說有其瑕疵，不若曰“反經(jīng)適道”或“反經(jīng)達道”為善。何況，漢儒或公羊家向來只言“反經(jīng)合義”或“反經(jīng)合善”，從未有“合道”之說。魏晉以后，學者雖曰“反經(jīng)合道”，其對經(jīng)、理與道是有分別的。自二程體貼出“天理”二字，理學家便將道涵攝于理，二者之別亦庶幾消弭。其實，先儒對于上述范疇是有區(qū)別的。一方面，就道與理而言，道為生生之體，理則為道之理，即天地萬物在其化育流行中展現(xiàn)的條理或法則；就事物而言，理也意味著其存在、運行的具體理路或當循之則。另一方面，作為法則或原則，經(jīng)有似于理；且經(jīng)亦有層次之別。如《禮記·大傳》:“立權度量、考文章、改正朔、易服色、殊徽號、異器械、別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也、尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與民變革者也?！薄傲喽攘?、考文章”云云即公羊家所謂改制，此制是可變之經(jīng)；“親親”“尊尊”云云，則為不可變之經(jīng)。無論是可變之經(jīng)還是不可變之經(jīng)，皆當以道為宗。故對于可變之經(jīng)，自可因時、因事制宜，以濟道化；即使是不可變之經(jīng)，在非常情境下，亦當隨事達權(如湯武革命、嫂溺援手等)，以遂道運。因此，反經(jīng)之說本無病，且反經(jīng)的目的本亦是為了“返經(jīng)”。鑒于宋明理學的“道”“理”語境，可將“反經(jīng)合道”修訂為“反經(jīng)達道”。

?

其次，程、朱皆謂公羊家重權詐，頗顯其不明公羊家思想之精義。公羊家雖曰權可反經(jīng)，然對于此權運用的前提、目的、原則等皆有著嚴格的限定，拒斥任何偽詐之行(如逄丑父事)。而且，公羊家謹循儒家的王道太平之旨，以誠信守禮為正途，故于善惡纖微必辨，冀以揚善杜惡。如董子曰:“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。”(《王道》)欲絕諸惡之本，追根溯源則須“誠意”，故董子又有“貴志”“先質(zhì)”“好誠”之說(參見《玉杯》)。凡此諸說，皆展現(xiàn)了公羊家守死善道、行不茍且的價值取向，何得而可謂其“一向不合道理，胡做了”(朱子語56)?

?

對于公羊家尚仁義信禮、惡權詐而非功利之意，可以其論泓之戰(zhàn)宋襄公事(見《僖公十一年》)而見其一斑。此役不僅宋師敗績，襄公亦因中流矢不久而薨。宋師之所以敗績，主要因為宋襄公恪守與楚人之約、不愿乘人之危所致。對于襄公之為，后世儒者多譏其愚。程子亦然，曰:“此愚也。既與他戰(zhàn)，又卻不鼓不成列。必待佗成列，圖個甚?”57又答門人“用兵掩其不備、出其不意之事，使王者之師當如此否?”時，曰:“固是。用兵須要勝，不成要敗?既要勝，須求所以勝之之道?！怀傻牢也挥糜嬕?”58程子顯是以功利的態(tài)度以視戰(zhàn)事的。戰(zhàn)以求勝，此本無問題。然若依當時軍禮，兩師對陣理當“偏戰(zhàn)”，即:結日定地，各居一面，鳴鼓而戰(zhàn)，不相詐。襄公不愿“不鼓不成列”，恰因其反對權詐?！豆騻鳌访乐?“故君子大其不鼓不成列，臨大事而不忘大禮，……以為雖文王之戰(zhàn)，亦不過此也?！倍螣浿僬f:

?

董君曰:“《春秋》之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也?！?《對膠西王》)《公羊》之學，正其誼不謀其利，明其道不計其功。彼以成敗論人者，烏足以語此?(引按:此說正可駁程子)……董君曰:“故善宋襄公不由其道而勝不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習俗而成王化也?！?《俞序》)59

?

段說可謂擲地有聲。而從諸儒多以愚事視襄公之為之例，不僅可見后世人心之變，亦可見公羊家尊禮重信之意晦而不彰之狀。

?

注釋：
?
1參見許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社1988年版，第644頁。
?
2同上書，第246頁。
?
3何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，北京:北京大學出版社1999年版，第122頁。
?
4轉(zhuǎn)引自王素編著:《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京:文物出版社1991年版，第109頁。
?
5皇侃撰:《論語義疏》，北京:中華書局2013年版，第232頁。
?
6轉(zhuǎn)引自朱熹撰:《論語集注》，載《四書章句集注》，北京:中華書局1983年版，第116頁。
?
7何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，第123頁。
?
8戴望注、郭曉東校疏:《戴氏注論語小疏》，上海:華東師范大學出版社2014年版，第160頁。
?
9劉寶楠撰:《論語正義》，北京:中華書局1990年版，第359頁。
?
10錢穆:《論語新解》，北京:九州出版社2011年版，第230頁。
?
11何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，第122頁。
?
12轉(zhuǎn)引自王素編著:《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第109頁。
?
13轉(zhuǎn)引自劉寶楠撰:《論語正義》，第359頁；戴望注、郭曉東校疏:《戴氏注論語小疏》，第160頁。
?
14皇侃撰:《論語義疏》，第231頁。
?
15轉(zhuǎn)引自朱熹撰:《論語集注》，載《四書章句集注》，第116頁。
?
16轉(zhuǎn)引自劉寶楠撰:《論語正義》，第359頁。
?
17錢穆:《論語新解》，第230頁。
?
18劉增光:《漢宋經(jīng)權觀比較析論——兼談朱陳之辯》，載《孔子研究》2011年第3期。
?
19吳震:《從儒家經(jīng)權觀的演變看孔子“未可與權”說的意義》，載《學術月刊》2016年第2期。
?
20許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》，第644頁。
?
21就此而言，上述關于“可與立”的諸種解釋中，“立于禮”之說為善。在《論語》中，孔子也不止一次言及“立于禮”的重要性。然禮僅為經(jīng)之一。故《子罕》此句若僅釋作“立于禮”，義嫌于未盡。
?
22焦循撰:《孟子正義》，北京:中華書局1987年版，第918頁。
?
23黎靖德編:《朱子語類》，北京:中華書局1994年版，第987頁。
?
24孫星衍撰:《尚書今古文注疏》，北京:中華書局2004年版，第526頁。
?
25皇侃撰:《論語義疏》，第338—339頁。
?
26許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》，第357頁。
?
27趙歧注、孫奭疏:《孟子注疏》，北京:北京大學出版社1999年版，第204頁。
?
28同上書，第205頁。
?
29王先謙撰:《荀子集釋解》，北京:中華書局2013年版，第303—304頁。
?
30孔廣森撰:《公羊通義》，載莊存與、孔廣森撰:《春秋正辭、春秋公羊經(jīng)傳通義》，上海:上海古籍出版社2014年版，第317頁。
?
31蘇輿撰:《春秋繁露義證》，北京:中華書局1992年版，第80頁。
?
32陳柱:《公羊家哲學》(外一種)，上海:華東師范大學出版社2014年版，第115頁。
?
33參見《氾論訓》高誘注。何寧撰:《淮南子集釋》，北京，中華書局1998年版，第956頁。
?
34蘇輿撰:《春秋繁露義證》，第50頁。
?
35參見程樹德撰:《論語集釋》，北京:中華書局2014年版，第818頁；蘇輿撰:《春秋繁露義證》，第50—51頁。
?
36程顥、程頤:《二程集》，北京:中華書局，2004年，第1205頁。
?
37同上書，第1176頁。
?
38程顥、程頤:《二程集》，第234頁。
?
39黃宗羲原著、全祖望補修:《宋元學案》，北京:中華書局1986年版，第626頁。
?
40如程子曰:“何物為權?義也。然也只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何?！背填棥⒊填U:《二程集》，第164頁。
?
41同上書，第384頁。
?
42同上書，第1270頁。
?
43朱熹撰:《論語或問》，載《四書或問》，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社2001年版，第272頁。
?
44黎靖德編:《朱子語類》，第987頁。
?
45參見黎靖德編:《朱子語類》，第989—990頁。
?
46同上書，第988頁。
?
47同上書，第994頁。
?
48同上書，第988頁。
?
49同上書，第989頁。
?
50同上書，第988頁。
?
51參見朱熹撰:《論語或問》，載《四書或問》，第272頁。
?
52程顥、程頤:《二程集》，第1157頁。
?
53程顥、程頤:《二程集》，第274頁。
?
54黎靖德編:《朱子語類》，第989頁。
?
55朱熹撰:《中庸章句》，載《四書章句集注》，第17頁。
?
56黎靖德編:《朱子語類》，第989頁。
?
57程顥、程頤:《二程集》，第217頁。
?
58同上。
?
59段煕仲:《春秋公羊?qū)W講疏》，南京:南京師范大學出版社2002年版，第575—576頁。

?

?

責任編輯：近復

?