【馬克·安德魯西奧】新冠時代黎明的陰陽、佛陀、和柏拉圖的洞穴
新冠時代黎明的陰陽、佛陀、和柏拉圖的洞穴
作者：馬克·安德魯西奧
譯者：吳萬偉
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五七零年歲次庚子十一月廿九日庚申
耶穌2021年1月12日
新冠疫情時代的黎明，量子般跳躍進入現(xiàn)在已經(jīng)廣為人知的全球社會得到前所未有的鞏固，其發(fā)展前景已經(jīng)趕超幾十億人的設(shè)想。全球社會是什么？這是現(xiàn)代人的夢想，最早由數(shù)百年前的杰出思想家如馬基雅維里、霍布斯、斯賓諾莎和政治戰(zhàn)略家設(shè)想勾畫出來的夢想，他們?yōu)樾率澜绲於怂{圖，其基礎(chǔ)建立在可量化的數(shù)據(jù)上，除了是在新世界的建造背景下創(chuàng)造出來的意義之外，任何意義都被剝奪了。早期現(xiàn)代政治哲學家的作品開辟了一個世界，其中自然---日常的生死---已經(jīng)等待被征服，或者如果呼應(yīng)意大利詩人賈科莫·萊奧帕爾迪（Giacomo Leopardi）的話，被“移植”到嚴格管理的技術(shù)場地?，F(xiàn)在，只有依靠激進的抽象或者區(qū)分才能成為可能，在當今或許最好結(jié)合古代形象如陰陽以及由相互交織在一起的明亮和陰暗元素等背景下來了解這種抽象和區(qū)分。
現(xiàn)代世界應(yīng)該是由光明的一面即陽面組成的，或者笛卡爾的說法只是由“清晰和明確的”東西組成。但是，從陰或女性那里抽象出陽或男性，現(xiàn)代性修改了陽，將其硬化，并遮蔽了它看到陰暗的對立面。陽失去了方向和目標，因而也就失去了流動性。我們不再能說人生的自然道路或生死相交或生者和死者的偶然切合。死亡被竭力回避，雖然僅僅承認是塑造新陽起因的燃料---一個支配所有他者和所有不屈服于其指令的新理由。
這個新陽是將所有多樣性“全球化”為同質(zhì)的普遍性的新世界元素：通過妖魔化古老的統(tǒng)一性（包括從前的政治身份和共同體）而贊美多樣性，作為特洛伊木馬來驅(qū)除所有多樣性或?qū)⒍鄻有詮氐字辛⒒?，清除多樣性的所有意義。這是打著進步多樣性的幌子拒絕和消除差異性和他者而實現(xiàn)的。從陰中萃取陽使得陽切分一切，為了迫使所有東西都納入其帝國之中。一旦陰或死亡被驅(qū)逐出新陽意識，所有被我們當作“世界”的東西就完全落入生產(chǎn)邏輯的支配下，似乎破壞不再是生產(chǎn)中天然存在的東西，似乎死亡不再是生命的組成部分。
這是陽的世界，最近幾個月以來打著“新冠”病毒的幌子而得到鞏固。新冠病毒（The covid-19）標志著所謂透明新時代的開端，一切似乎都不言自明，以至于所有的相異性－－－包括對參照點的懷疑而非新陽的官方參照點－－－都已經(jīng)被禁止，或許僅僅是通過排斥的方法。應(yīng)該成為透明化身的生活的官方的、光明的一面是最大的口罩和最大騙局的標志，惹人注目地體現(xiàn)在官方世界有關(guān)新冠病毒的話語中，這個話語將所有替代性描述都妖魔化為“假新聞”。
官方全球話語的勝利不可避免地非常淺薄，因而只有一層皮那么厚。外表勝利并不能克服戰(zhàn)勝新冠病毒帶來的威脅，因為與陽格格不入而被斷絕關(guān)系的陰的黑暗中冒出的替代選擇起來造反了。
為了更好地理解新陽針對陰的立場，我們將這兩個元素分別起個綽號---習俗（nomos）和自然（physis）或許有些幫助。在習俗取得勝利之地，成功假裝已經(jīng)消除了所有對立面，自然，就是對立面的陰暗搖籃通過換稱/借代而變成了習俗的敵人。自然代表了所有自稱習俗者的對立面。
就是在習俗取得勝利或者迫使所有異議者閉嘴的氣候下，習俗成為最大錯誤，以至于很多知識分子樂于從其他地方而不是從習俗中尋求真理。正如亞里士多德批判的前蘇格拉底時代的“自然主義者”或佛教佛祖悉達多?喬達摩王子（Prince Siddhartha）質(zhì)疑隱循者那樣，發(fā)現(xiàn)真理不是可以從習俗幻覺之外尋找的東西而是在習俗的核心，作為產(chǎn)生習俗幻覺的詩意心靈。雖然有人忍不住要拒絕習俗生活，認為它不公平，或者以主人對無辜屬下的欺騙為基礎(chǔ)，已經(jīng)頓悟的悉達多或柏拉圖對話中的蘇格拉底都看到大眾上當欺騙是心甘情愿的。人們普遍需要謊言，尤其是高尚的或崇高的虛構(gòu)，整個民族就建立在這個虛構(gòu)之上。正如意大利詩人萊奧帕爾迪（Leopardi）在意大利歷史哲學家詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）的教導(dǎo)之初所說，沒有謊言的生活是難以忍受的。人們在伊甸園中或許能在沒有虛構(gòu)謊言的情況下過得很好，但自從他膽敢朝外張望以便尋找真理以后就不行了。在對無限性的恐懼中，他不得不被迫在天黑之前遮蓋自己赤裸的身體。因此可以說，用來遮蔽隱私的無花果樹葉就成為文明的基礎(chǔ)元素。
意識到人類社會是因為一種必要性而建立在虛構(gòu)的基礎(chǔ)上，人們不僅需要虛構(gòu)而且牢牢抓住它不放，這種虛構(gòu)的基礎(chǔ)是對一種觀念的前現(xiàn)代拒絕，即把人們從所有幻覺中解脫出來或者指導(dǎo)他們進入一種前所未有的“客觀性”的“去神化的”新世界?？茖W主義夢想認定單一邏輯能夠從非個人角度支配我們的整個生活，或者生活的任何方面都不可能完全不受任何核查。這個夢想并沒有被前現(xiàn)代的人認真嚴肅地對待，因為它們?nèi)狈θ魏渭夹g(shù)手段來賦予它大眾眼中的可靠性。今天，技術(shù)為獨裁者提供了空前的手段來說服全體國民相信，我們都能生活在單一話語中，這個話語構(gòu)成某種堡壘用以防御超驗性生活和話語的任何開放性。當然，這并不是說今天已經(jīng)實現(xiàn)了絕對內(nèi)在性的夢想，似乎后現(xiàn)代人實際上已經(jīng)進入了超越迷信的世界，一個我們只統(tǒng)計主要有現(xiàn)實性的東西。正好相反，后現(xiàn)代人生活在幾乎完全追求最虛空的東西中，也就是說為其提供燃料所需要的干擾和勞動。今天已經(jīng)實現(xiàn)的是一種世界范圍內(nèi)的共識，即歷史已經(jīng)進入原始客觀性或赤裸的現(xiàn)實主義的時代，我們可以生活在這個世界中，但并不相信任何東西，只要我們與世界同在?，F(xiàn)在，我們生存其中的這個世界只有光禿禿的數(shù)據(jù)，是構(gòu)成宇宙的最終“積木”的“信息”。人本身及其生活被認為是沒有內(nèi)在價值的信息，喪失的人口“數(shù)量”與我們的徹底死亡碰巧吻合。我們的身份應(yīng)該是保存在檔案室的物質(zhì)材料，依據(jù)不斷變化的市場需要而被新聞機構(gòu)循環(huán)利用。
我們的自由意志論者時代已經(jīng)成為將德國納粹把人看作純粹數(shù)據(jù)的令人憎惡的強制性沖動的化身，沒有人從這種輕松隨意的方式中辨認出令人毛骨悚然的反諷味道。在歷史的終結(jié)－－－我們認定的歷史終結(jié)－－－之地，站著眾多被遺棄的人，對他們來說，“超人類主義”似乎就是快樂無比的圣城麥加。
難怪在我們看來經(jīng)典古代完全無法理解[1]。之所以如此并不是因為必須這樣，而是因為我們的信仰阻止我們聽見任何與我們時代和生活中占支配地位的邏輯不一致的聲音。
我們現(xiàn)在站在現(xiàn)代早期改變世界夢想的末端或者最后階段和鞏固過程中。改變世界不僅被假設(shè)為我們最自由的“責任”和“道德律令”而且也是我們無法逃脫的命運?？梢哉f，我們命中注定要改變世界。我們更進一步相信，改變世界是人們一直在做之事，即使只有我們才充分認識到這一點。
但是，如果我們根本不能改變世界，該如何呢？我們不能改變世界又意味著什么？如果經(jīng)典古代是正確的，我們并沒有改變世界，我們不過是將世界的組成進行部分排序或重新排序，整體上看世界沒有任何變化，又該如何？讓我們設(shè)想，世界的組成部分在類型和整體性上是固定不變的，但我們通常轉(zhuǎn)移了某些成分作為我們排序、人性化或從世界內(nèi)部將某些領(lǐng)域文明化的努力的組成部分。比如，我們能聚集誠實的人進入單一共同體，而不是任憑他們被困在不誠實的人群中束手無策。我們能圍繞文明社區(qū)建造防御性圍墻，只邀請誠實的人進入，將所有不誠實者排除在外。
這并不是經(jīng)典古代推崇的溫和版本，但仍然是我們的經(jīng)典所欣賞的版本，無論是心照不宣的還是公然宣布出來的認識，即絕對誠實的人往往很罕見，他們僅僅構(gòu)成群體的很少一部分，大部分人通常被認為是誠實的，也就是說納入到城里，那里的風俗習慣和法律得到遵守，無需將其錯誤地當作真理本身。
我們的經(jīng)典看到政治生活中有天生的或必要的局限性：人類秩序或文明秩序沒有能將人性中產(chǎn)生的準人性的（無意識的或物質(zhì)的）運動減少到最低，物質(zhì)的很多“旋轉(zhuǎn)”在政治生活中繼續(xù)存在，好像必然如此，正如激情從來不能完全被征服控制一樣。大眾的激情或許偶爾能夠被馴服，但肯定不能長久如此。其實，只要文明的影響長期存在，能夠用自己的抒情詩感動石頭哭泣的古希臘詩人俄耳甫斯（Orpheus）的出現(xiàn)就是很罕見的例外。期待政治生活能夠不僅僅是模仿神圣生活或者民法和秩序能夠不僅僅是拙劣地模仿對真理，這是沒有道理的。
作為充滿詩意的模仿，依據(jù)其對自我批評的神圣模式的開放性程度高低，我們的政治處境可能更好或更壞。將政治封閉在神學或宗教世界中的誘惑就等同于誤將模仿當作本身的誘惑---誤將生成過程當作存在本身。
現(xiàn)代人通過用無限進步的術(shù)語重新設(shè)想生成過程已經(jīng)成為最大誘惑的獵物，似乎作為整體的生成能夠聚集成為存在統(tǒng)一體。在論述經(jīng)典對生成的另外一種替代性理解時，我們攀登上存在的階梯，從更小的存在模式升上更高的模式，更高貴更文明的模式，但從來沒有讓階梯的低級臺階懸空。我們上升不是從物質(zhì)變成神圣，而是從物質(zhì)走向?qū)ι袷ラ_放的人性。在這個世界，經(jīng)典設(shè)想的人性或者文明生活和秩序就是我們的適當目標－－－對神圣統(tǒng)一體開放而不是成為神圣統(tǒng)一體本身。更重要的是，通過維持對神圣統(tǒng)一體的開放性，我們喚醒了我們自己的開放性中內(nèi)在的神圣性，最終認識到人是神圣性的，通過這種認識發(fā)現(xiàn)或者設(shè)想自己是目的本身。充分文明的人屬于一個共同體，他們充分意識到我們的產(chǎn)生不是依靠偶然性或盲目的必要性或通過天緣巧合：我們的出生源于夸克和銀河系的“旋轉(zhuǎn)”以便實現(xiàn)其在不再朝外的運動中本來倒霉的旋轉(zhuǎn)，但是反射性的---同心的---騰空物質(zhì)的惺惺作態(tài)，騰空把權(quán)力當作其來源的幻覺。這個適當?shù)娜祟愊蛐倪\動充當了窗戶，透過它神能夠發(fā)現(xiàn)自我，透過人的尊重看清自我，看清神的面目。思想、反思本身和最終的所有運動都屬于神，因此，用反思性的傳統(tǒng)主題（topos）辨認出人是說得通的，其中神向自己展示自我：最終是人在思考，作為神的存在屬于神本身。
我們文明的經(jīng)典講授的東西不是人性升級到神性，不是人類將準人性和超人性－－－獸性和神性綜合起來的“歷史”而是人性本身的神秘提升，人性時代的到來，作為神性的神圣授權(quán)的鏡像。不多不少。因此，我們的經(jīng)典再次拒絕改變世界。我們的有政治意識的或已經(jīng)蘇醒的經(jīng)典代表的東西是承認人類世界符合天意地對神性具有開放性。除了這個認識之外，將世界的本質(zhì)解釋為碰巧與承認一致，我們不能提升，事實上我們喪失了自我。除了經(jīng)典古代講授的文明模式，我們只是變得不文明或者野蠻了，即使我們或許相信已經(jīng)進化到更加自由和先進的社會，比我們的經(jīng)典能夠夢想的還要好得多。
那么，對我們的經(jīng)典來說，世界不可能被改變，這是因為它應(yīng)該如此，也就是說是神性的鏡像，其中我們或許能或許不能扮演證人的角色，作為喚醒神性的場所。前現(xiàn)代性的經(jīng)典代表拒絕控制世界的任何社會性嘗試以便世界能夠映射其中一種族群或意志，更不要說凌駕于其他是非標準的法則或規(guī)定體系了。要顯示世界是什么---闡明它是什么---同時有助于適當人道的或文明社會的繁榮，是我們能夠做的最好之事。做更好事的嘗試可能做得更壞，或者更加青睞一種幻覺而放棄我們的人性，幻覺更多地呼吁我們犧牲對神性的開放性轉(zhuǎn)而更喜歡世俗成功；就好像除了其他世俗目標之外，我們的成功能夠被衡量一樣。
總之，在最好的情況下，當今社會能兌現(xiàn)經(jīng)典古代社會的最好社會理想，但在最壞的情況下，我們可能通過在充斥著自己的普遍賦權(quán)的環(huán)境中成長，通過追求建立一種關(guān)閉神圣超驗性機會的社會，背叛經(jīng)典代表的東西。
經(jīng)典古代的最好社會存在嚴重缺陷，這是眾所周知的。我們時代遺忘的是，雖然存在嚴重缺陷，但它允許經(jīng)典產(chǎn)生對我們知道的神性的最偉大證明。經(jīng)典教育者關(guān)注的焦點不是完美社會的構(gòu)建而是高度不完美社會的培育，同時維持對神圣完美性的開放性，它通過經(jīng)典古代的偉大紀念建筑尤其重要的是道德英雄和思想英雄的生活體現(xiàn)出來。我們的社會稱贊他們，因為在很多人看來是奇跡，但他們與經(jīng)典相比就顯得渺小多了，不是站在經(jīng)典巨人肩上的侏儒而是自己獨自站立的侏儒。相信自己是巨人的侏儒投射給世界上他們龐大的身影。
我們就是侏儒，放棄了經(jīng)典那樣對道德和思想卓越的追求，這與現(xiàn)代的卓越騙局形成對比，也就是說排斥任何和所有評斷標準自我歸因的卓越。這在大學圈子里尤其明顯，那里的卓越范式往往成為掩蓋平庸的面具。
首先，我們時代早就放棄的東西就是經(jīng)典對觀念的現(xiàn)象學探索---不僅僅是服務(wù)于未來世界觀的“冒險”（懷特海（Whitehead）的用語）而是對展現(xiàn)在整體性的純粹可理解性或?qū)χ刃虻募兇庹J識等領(lǐng)域的永久人性形式的審視。
雖然并不嘗試改變世界，我們的經(jīng)典教育者的確將世界人性化，在幫助人們回歸人性，回歸他們本身，回歸他們所處狀態(tài)的理由。經(jīng)典如何幫助這個世界呢？依靠英雄般地代表或體現(xiàn)構(gòu)成世界本身的可理解性觀點或形式。改變于是就總是功能性的，甚至在闡釋方面具有偶然性。被納入進來的是對世界真實內(nèi)容（非虛幻的）的探索，而嘗試改變它們意味著荒謬透頂。對表演的探索（永久形式）與現(xiàn)代性邀請未來世界占支配地位的形式格格不入，這種形式解決對立的世界觀之間的沖突。
將經(jīng)典與現(xiàn)代性區(qū)別開來的東西首先是他們的英雄主義教育，這種教育反映在對宇宙（普遍秩序）的代表或物質(zhì)運動在超驗性照耀下展開。因此，比如我們的前現(xiàn)代經(jīng)典并不嘗試建立起一種對物質(zhì)運動的泛神論解釋，這種解釋恢復(fù)到物質(zhì)力量（如地球引力）作為終極理由。在他們看來，提出對超驗性持開放態(tài)度的解釋，這樣一來，天體之間的關(guān)系可以用模仿術(shù)語而不是看不見的物質(zhì)力量來思考。在兩種情況下，解釋依賴于類比，但是在前者，我們擁有詩歌類比，而在后者，我們擁有機械（抽象）類比。對我們前現(xiàn)代的經(jīng)典來說，試圖僅僅用物理學術(shù)語來理解物理是個錯誤?？梢越o出的更喜歡的替代選擇是將物理解讀為對心靈的模仿---這種模仿顯然是通靈術(shù)無法解釋的。因此，我們或許說行星圍繞恒星轉(zhuǎn)，它“模仿”更高級的存在，即使它傾向于保留自我。
對物理運動的詩意解讀注定與詩意地理解作為獨立存在的時空密切聯(lián)系在一起。這里，時間是決定意識的不同差異。如果用其他方式表述，時間是一種標準，用以測量物品相對于其完美狀態(tài)或思想中的存在（being-in-thought）的兩方面的分割。
我們需要放慢速度來思考時間，思考我們說的“時間”是什么意思。我們需要來到靜止點，我們需要把自我從時間中的存在的幻覺中解放出來。我們并沒有最終迷失在時間中，時間并沒有過去，是我們過去了或事情過去了，因為它們依據(jù)自己的方式顯示了自我，它們見證自己的思想存在的方式。我們或許說到一棵樹的“時間”，這棵樹反思自己純粹的可理解性的方式。在這個方面，正如柏拉圖所說，時間是永恒性的形象。只要我們不能實現(xiàn)我們存在的無限完美性，可以說，我們就是“移動”，我們以一種適合我們物種的方式重新出現(xiàn)或重新生產(chǎn)。我們重新出現(xiàn)的過程就是我們的人生，是某種舞蹈，反射、模仿或見證我們的完美舞蹈，人最終能變成的東西。因此，作為人，我們有自己的時間，我們以自己的方式長大。要理解我們的人生就是要將其作為我們永恒性的“算法”或無限的完美性來解讀，作為一幅需要闡釋的圖畫。因此，人有自己的時間，而樹有自己的時間，有反思其思想中的存在或其自己的純粹可理解性的方式。正是障礙的存在迫使我們前進，正如歷史學家維柯（Vico）在《論意大利的古老智慧》（De antiquissima Italorum sapientia）（1710)中提醒我們的那樣，因此，我們看到進入模仿我們純粹存在的過程中。我們的經(jīng)典對人生的呈現(xiàn)是充滿詩意的事業(yè)。至于空間問題，正如亞里士多德強調(diào)的那樣，除了某種揭露它之外沒有其它空間?？臻g是心靈確定后才創(chuàng)造出來的，因此我們不在空間中移動，相反，空間依靠我們的運動而產(chǎn)生，這個運動被詩意地理解為完全依賴形而上的完美性或靜止點的活動。
總之，經(jīng)典對我們生活在空間中的現(xiàn)代教導(dǎo)的別樣解讀是教導(dǎo)我們認識到，我們是通過詩意地回應(yīng)我們的永恒性而創(chuàng)造空間的。我們對永恒性的回應(yīng)方式與我們的物種相適應(yīng)，確定了作為人天生應(yīng)該有的樣子。因此，必然結(jié)論是倫理學是通向形而上學的大門。
人作為人生活應(yīng)該有一種合適的方式，這并不碰巧與樹的適當生存方式一致，但可以相容，因為人和樹兩者都扎根于可理解性。
沒有人比詹巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico）更系統(tǒng)地批判現(xiàn)代性拒絕經(jīng)典詩歌了。他嚴厲批評笛卡爾式的顛覆經(jīng)典教育是培育赤裸裸的獨裁專制?，F(xiàn)代人拋棄經(jīng)典自由教育將開啟空前暴力的時代，部分受到古代占有宇宙的愚蠢追求的刺激。致力于修改無限性或?qū)ξ覀兊拇嬖诘臒o限完美追求的生活必然充滿暴力，而不是在詩意的、政治的模仿的低基礎(chǔ)上反映它。改變世界的工程必然充滿暴力，也就是說要將其移植到全新技術(shù)和機械的基礎(chǔ)上。因此，維柯批評斯賓諾莎將政治簡化為重商主義。在維柯看來，現(xiàn)代進步是走向?qū)惱韺W變?yōu)樾味蠈W的蒙昧主義者的一種退步，似乎政治生活是最高形式的生活，好像我們最崇高的渴望能夠僅僅被局限在當下，好像我們能夠在不用回顧過去的情況下飛躍進入未來。
維柯特別小心地警告人們對詩歌的錯誤看法可能導(dǎo)致詩歌模仿因為無限進步的幻覺而黯然失色，意味著跳躍進入真正消除虛假和超越任何懷疑的確定性之中。我們在這里處在現(xiàn)代性的數(shù)學式“新科學”（伽利略的nuova scienza）的黎明，維柯用他自己的詩歌的新科學（scienza nuova）或者科學的復(fù)興或挖掘來反駁，它并沒有將任何老科學留在后面。
在現(xiàn)代性的新科學看來，現(xiàn)代人有責任甚至若用康德的說法就是道德律令來將過去（必要性王國）改造為不可能跌落到過去的將來（自由王國），對維柯來說，我們的虔誠與我們對體現(xiàn)著人的詩歌本性的共和國機構(gòu)的義務(wù)聯(lián)系在一起。維柯對古典虔誠的辯護說明了人類事物的詩歌循環(huán)（cose umane），未來必然通過現(xiàn)在而進入過去。我們不是在從過去中走出來，昨天不是變成了今天，換句話說，我們并不是在邁步進入新世界。如果我們說什么新世界的話，那個世界必然是一直存在的世界，也就是新世界或現(xiàn)在世界?！靶率澜纭辈皇窃谖磥矶窃诂F(xiàn)在，作為詩歌形象和小說，雖然即將死去成為過去卻同時指向了所有時間框架的永恒前提。
只要我們?nèi)匀皇芟抻诨蛘弑滑F(xiàn)代性的進步時間概念盲目折疊，那就幾乎不可能設(shè)想維柯對時間的經(jīng)典理解。現(xiàn)在難道不是過去的產(chǎn)品嗎？我們難道不是一直在踏入未來嗎？維柯的經(jīng)典暗示的替代選擇為我們提供了這樣的觀點，我們遠不是踏入未來，我們是在踏入過去，如果沒有經(jīng)過未來的話，它們永遠不可能轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)在。如果有了現(xiàn)在，那是因為現(xiàn)在的死亡---現(xiàn)在已經(jīng)跌落成為過去---為了現(xiàn)在的復(fù)興或重新再現(xiàn)。另一方面，現(xiàn)代性的現(xiàn)在打著積極增長的幌子回避自我否定。通過自我否定，已經(jīng)拋棄了針對純粹的超驗性進步的開放性，確認了更偏愛進步派對超驗性的直接陰影。這里，現(xiàn)代性再次為我們提供了經(jīng)典時代過去的基督教的世俗替代品。因為如果使用基督教術(shù)語，如果沒有耶穌被釘死在十字架上就沒有復(fù)活?，F(xiàn)代性發(fā)現(xiàn)的唯一具有吸引力的“復(fù)活”是那種預(yù)先假設(shè)拒絕耶穌被釘死在十字架上，認為這是一種病態(tài)（或者心理疾?。．斎?，這并不是說完全拒絕自我犧牲?，F(xiàn)代性提出的“象征性的”自我犧牲是沒有徹底做到自我否認的陰影或者自我否定噩夢。自我否定現(xiàn)在不過是一種走向進步派的自我確認道路上的戰(zhàn)略性的或方法性的形式步驟。自我否定代表了相對來說沒有風險的經(jīng)濟投資。因此，我們不冒風險損害我們的世俗身份認同或者確定性意識，而不過是它的一個或多個資產(chǎn)，總是為推動我們前進的“歷史”檔案。無論是現(xiàn)代主義者還是進化論者，讓世俗身份認同面臨風險將意味著等同于冒險讓一切都處于風險中。這是完全可以理解的，鑒于現(xiàn)代性的內(nèi)在論或者鑒于現(xiàn)代性的現(xiàn)在對于永恒性是封閉的，正如萊布尼茨的“單子”（monad）沒有窗戶一樣。對超越我們自由的“理性”的開放性讓我們能夠完全冒著犧牲自由的風險卻不用喪失自由。如果這樣的理由被局限在我們的發(fā)展理由或黑格爾所說的“歷史”自由，我們將永遠不能真正冒著犧牲自由的風險，我們的行為將不過是裝著在冒風險喪失自由的樣子。我們的自我犧牲將是虛擬的或自我牟利的，正如所有現(xiàn)代“意識形態(tài)解放者”那樣，我們的自我犧牲將陶醉在建造新世界的前景中，最后創(chuàng)造一個新世界社會。
對我們那些仍然能夠懷疑現(xiàn)代性的進步敘述的人，包括其維持存在本身的進化論本質(zhì)的概念框架來說，現(xiàn)在既對不變的存在持開放態(tài)度，也積極參與到一種生活中，這種生活逃避一直被稱為“開放社會”的進步的不斷變化的指令?，F(xiàn)在一直有雙重的效忠，但從道德上說它已經(jīng)依靠形而上學復(fù)興而死掉了。重申一下，倫理學就是我們打開形而上學大門的鑰匙。我們現(xiàn)在條件的構(gòu)成承襲了西方的柏拉圖和東方的佛陀最栩栩如生地體現(xiàn)出的古代條件。
在柏拉圖描寫的蘇格拉底看來，這個英雄闡述了人類社會的內(nèi)容，以免這個世界被視為與純粹的可理解性天堂或者與人類世界本身切斷聯(lián)系的洞穴。求助于超驗性，求助于前蘇格拉底的“科學”偏離或?qū)草浾摰姆穸óa(chǎn)生了后挫力，轉(zhuǎn)向在人類幻覺的心靈中探索形而上學真理，這些幻覺如今被解讀為詩意的反應(yīng)，以免它們被暴君或者暴君心態(tài)遮蔽在其最初的期望值中，這種心態(tài)修改和操縱公共輿論作為創(chuàng)造新世界的工具，這是一個從以前的“洞穴”換位到前蘇格拉底的、自然的“科學”的天堂。我們在那里將建造一個超越共同偏見或詩歌的新社會；一個超人類客觀性的純技術(shù)和科學的社會，也許僅僅是人們要求古老的政治邊界（即穩(wěn)定不變的法律）被不斷變化的商業(yè)法則和管理規(guī)范所取而代之。蘇格拉底主義批判性地位于前蘇格拉底科學或詭辯術(shù)后期激發(fā)起來的這種現(xiàn)代渴望的路中央，由于宗教虔誠的幫助挫敗了理性的銳氣，最終顯示自然科學家是騙子，他們的“專業(yè)知識”并不比農(nóng)民或鞋匠更接近真理。實際上，在蘇格拉底看來，詭辯者的“科學”代表技藝高超的騙術(shù)，因為它假裝站在所有虔誠或共和國義務(wù)之上。自然科學對普遍責任的呼吁－－在康德看來得是我們的“道德律令”---提升進入超越政治的社會，但在蘇格拉底看來，不過是偏離真正虔誠的捕野禽娛樂活動。
柏拉圖的蘇格拉底在西方講授的東西，佛教的悉達多在遠東講授，邀請人們回歸人類社會作為喚醒見證終極現(xiàn)實的場所。悉達多對人性或政治早期“科學”否定，轉(zhuǎn)而傾向于“自然”不過是其后來批判古代信念的初步探究。如果呼應(yīng)赫拉克利特（Heraclitus）的說法，上升之道就是下降之道，也就是說我們冒險返回源頭的道路碰巧和我們從源頭下降的道路一致。像蘇格拉底一樣，悉達多教導(dǎo)我們說，我們可能稱呼的“自然科學家”在假設(shè)他能夠返回到形而上學的統(tǒng)一性時是錯誤的。我們能夠取得的成果不過是形而上學的詩歌鏡像，是對應(yīng)我們生活或倫理學的映像，因為人類就生活在與他人之間的對話中。
當年輕的悉達多離開他奢華的王室生活前往尋找真正的覺醒或真理時，他看到同胞如果不是全部至少是大部分都迷失在道德和認識的睡眠中。可以說他們是活著的死人，像鬼魂一樣在幻覺世界到處游蕩。悉達多返回到民眾之中傳遞出深刻的認識信號，他的民眾不是最初迷失在白日夢中，這樣的人處于覺醒的開放性中，即使他們的生活無知愚昧。他們并沒有意識到自己的無知，他們游蕩進入他們條件的遺忘是一種墮落，可以通過良好的教育來克服。因此，悉達多變成了佛陀，喚醒人們心靈的教育者，講授我們所珍視的東西的人，字面意思是“虛空”。我們的所有確定性都是夢想，尤其是我們處于自由狀態(tài)的確定性是夢。
就像柏拉圖的蘇格拉底一樣，佛陀并沒有寫作，他的學生紀錄下他講述的有關(guān)無知和人類所有確定性的虛空的講授。這個課程并沒有像后現(xiàn)代自詡的佛教徒可能認為的那樣，打算作為邀請人們來拒絕超驗性或最終覺醒；而更可能是旨在引導(dǎo)我們走向它，充分認識到我們沒有能力占有神性或過遠離幻覺的生活。用佛教的術(shù)語涅槃（nirvana），超脫一切煩惱的境界就發(fā)生在“輪回轉(zhuǎn)世”（samsara）之內(nèi)或幻覺的重演。因此，佛陀并沒有讓我們放棄常識，而是將其視為空蕩蕩的超驗性真理的鏡子，以防我們錯誤地將我們想象的世界當作家園地盤。我們可能說我們屬于另一個世界。如果求助于古老的佛教日文譯本《竹取物語》（Tale of Princess Kaguya或一般以其主角名字,稱作輝夜姬(かぐや姫)又譯赫夜姬,是日本的一個故事。創(chuàng)作于十世紀初,是日本最早的一部物語文學－－－譯注）的術(shù)語，我們最終屬于純粹可理解性的“月亮”。但必須在這里發(fā)現(xiàn)這個“它者”世界：必須在倫理學中發(fā)現(xiàn)形而上學。悉達多返回到他的民眾和他建造的僧伽中，致力于追求無知鏡子中的真理共同體，以免我們將無知偽裝成隔絕真理的海市蜃樓的地基，把虛幻的東西錯當成真理。
現(xiàn)代性顛覆了蘇格拉底－佛教的轉(zhuǎn)向，動身開始建造新的超人世界，通過使用蘇格拉底來摧毀他曾經(jīng)推崇的宗教虔誠來獲得“技術(shù)科學的”確定性。蘇格拉底被用來反對他本人，或者他的著作被用來攻擊其傳統(tǒng)成果---不僅如此，還塑造了針對神圣超驗性的崇敬。剝奪了它對神圣超驗性的開放性，蘇格拉底的對話將適合于作為對隔絕神圣超驗性的新世界的批判基礎(chǔ)。現(xiàn)代性是這樣一個世界，居住著的不是在神圣超驗性的天堂面前虔誠地承認其無知的人，而是完全不虔誠的虔誠者，正如維柯所說，是虔誠地拜倒在自己偶像面前的人。
返回到我們身邊之后，蘇格拉底或佛陀并沒有遭遇虔誠的無知，而是不虔誠的弄虛作假；人們散步，不再反思而是在睡夢中反思，那些相信在關(guān)鍵問題上已經(jīng)頓悟的人們和那些詛咒任何懷疑其確定性或所謂知識的人都是敵人。我們的“科學”或進步必須不能受到任何質(zhì)疑，以免美麗的現(xiàn)代性的整個新世界就像紙牌屋一樣分崩離析。而且，為了確?，F(xiàn)代技術(shù)科學確定性的堡壘能夠不受嚴肅懷疑的沖擊而幸存下來，我們的“科學專家”已經(jīng)搭建可敬的舞臺，其中他們能控制所有公共話語。這個舞臺就是因特網(wǎng)，一個推動現(xiàn)代性事業(yè)前進的遠程信息處理網(wǎng)絡(luò)，同時令所有反對它的東西都掉入“陷阱”，最著名的是將話語碎片化（變成零星信息）窒息真正的蘇格拉底式批評，將其壓在頻繁出現(xiàn)的娛樂大山下，誘惑人們一勞永逸地放棄、厭惡和譴責經(jīng)典古代的虔誠。
總之，回到我們身邊之后，蘇格拉底和悉達多已經(jīng)不再面對保持對哲學的可能性的開放態(tài)度的前哲學無知，但面對用科學術(shù)語假裝成為哲學成就化身的后哲學無知，確認自己的前進方向，拒絕所有對科學基礎(chǔ)的所有嚴肅懷疑。
回到我們身邊之后，柏拉圖式的經(jīng)典遭遇民眾的敵意，這些人相信出于開明的責任一定要改造世界。面對我們這個后哲學超人部隊，蘇格拉底和悉達多可能不原意嘗試改變我們的世界，而是要闡明其虛無和我們的無知。他們將引導(dǎo)我們逃離現(xiàn)代性的或后現(xiàn)代性的后哲學偶像崇拜產(chǎn)生的娛樂或者作為化身的娛樂，把我們從任何形式的灌輸和束縛中解放出來，不僅為了知識的利益而且為了傳統(tǒng)的宗教虔誠。
注釋：
（1）在這之前，本文使用“經(jīng)典古代”和“經(jīng)典”大致用來指馬修·阿諾德（Matthew Arnold）所說的希臘文化的代表。
作者簡介：
馬克·安德魯西奧（Marco Andreacchio），因為闡釋中日哲學經(jīng)典與西方對應(yīng)哲學的異同而獲得伊利諾伊大學博士學位，并因為對但丁的宗教權(quán)威的柏拉圖式闡釋而獲得劍橋大學博士學位。先后在若干高校教書，發(fā)表了系統(tǒng)闡述政治哲學議題的論文。
譯自：Yin-Yang,Buddha and Plato’s Cave at the Dawn of the Covid Age by Marco Andreacchio
https://voegelinview.com/ying-yang-buddha-and-platos-cave-at-the-dawn-of-the-covid-age/
責任編輯：近復(fù)
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