【肖武】天理與國法：災異譴告話語中的慎刑之道
天理與國法：災異譴告話語中的慎刑之道
作者：肖武（西南政法大學人權研究院講師，法學博士）
來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年9月出版
（《禮記.月令》）
內容提要：面對日蝕月蝕、彗星之變、地震火山、干旱洪災以及蟲災泛濫等自然災異，古人闡發(fā)出災異遣告話語，認為災異是宇宙能量平衡被打破的信號，人類違反“天道”，導致了災異的出現(xiàn)，由于王或天子位于大一統(tǒng)世界的中心，其失道之舉是造成天象之變的一大根源，因此他理當是災異的直接責任者及后果承擔者。
災異遣告話語的基本模式由董仲舒建立，在兩漢間演變成完整的話語體系并被王朝體制吸納，形成話語權。出現(xiàn)異災時，為政者的首要應對舉措是采取省刑罰、繕囹圄、錄囚徒、舉冤獄等慎刑措施進行消災，使天道運行恢復常態(tài)，由此形成了以慎刑舉措應對災異遣告的“穩(wěn)定模式”。
于古人而言，因災異譴告而采取慎刑之道，是為了安頓此間秩序之必須，這在客觀上表達了明德慎刑理念，展現(xiàn)了國法之用的上稽天理、中順時宜，下揆人情。
關鍵詞：天理；國法；災異譴告話語；慎刑
一、引言
任何文化之象，都有一個核心，高度凝聚著文化創(chuàng)造者的體驗，象征著充滿生命的體驗世界的大全。天，便是中國文化的核心。時至今日，人們能以科學的態(tài)度認識天，即使尚不能對浩瀚之天的某些現(xiàn)象進行解釋，但其對我們來說也不再神秘。
然而，在中國古代，天乃萬物之源，不僅是自然之天，還是義理之天、主宰之天、神靈之天。軸心突破之前的“絕地天通”時期，君王握有與天交通的絕對話語權，作為地上的“余一人”與天進行“合一”，軸心突破之后，人敢于依靠自己，通過“心”的修煉將“道”納入心中，走上了內在超越之路。
“道”的根源在天。無論在軸心突破之前還是之后，天都是人事的終極來源，其主宰性和支配性一直在發(fā)揮作用，上天始終在“注視”世間的人、事和物。
由于天的極端重要性，古人在認識天和處理天人關系的過程中逐漸形成了一門獨特的學說，即“天學”。天學是以各類天體的運作狀況作為觀測和研究對象，以其展現(xiàn)出的“天象”為依據(jù)，進而決定和預測人事的學問。雖以天體運作為研究對象，但最終目的在于人事，尤其是人間政事。
《漢書·藝文志》載：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象，圣王所以參政也?！毙窍笳颜延谔?，垂示天理和吉兇禍福，人間統(tǒng)治者需法天而治。
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(中國古代星象圖)
人之倫常是上天為萬民制定，賜給人間的。社會秩序、國家體制，均由天命決定，人倫規(guī)范、禮法準則，無非天命而來。在天學視野下，天不僅成了“作為文化資源的天空”，也是“作為法律資源的天空”，法律的本源性、正統(tǒng)性、合法性和權威性皆源自于天。
學界對法律則天而立、則天而行有諸多研究，如楊鴻烈先生專題分析了“陰陽五行等天人交感及諸禁忌說”；瞿同祖先生探討了神判、福報、刑忌等相關問題；
王立民教授認為，中國古代的法律是陰陽五行化的法律，陰陽五行說是法律化的陰陽五行說；方瀟教授從具體層面出發(fā)，對中國古人如何在具象上運用星占學說，在立法、司法、修法乃至法律設施的設置上對天象進行星占式模擬進行了詳細分析。
天命天象的昭示一為祥瑞，一為災異，本文的討論僅關涉災異。關于災異及其帶來的譴告，學界有諸多研究，最主要的是從災異與人間政事的關系的角度進行分析，探討災異與政治的互動，相關研究跨越兩漢、魏晉南北朝、宋明等歷朝歷代。
江曉原教授從星象變化切入，提出了“政治天文學”的概念。陳侃理教授認為，災異與政治的關聯(lián)，是通過有意識的學術活動人為構建的一種文化現(xiàn)象，災異的思想、學說、制度、信仰等，成為政治文化的重要組成部分，構成了災異政治文化。
關于災異遣告與人世法律的互動，學界的宏觀理論分析較多，從制刑用刑等微觀層面進行研究的較少。本文從“災異”這一“自然”現(xiàn)象出發(fā)，分析出現(xiàn)災異譴告時，為政者如何將制刑用刑與之相聯(lián)系并采取應對舉措。
在古人看來，人世間的刑法源諸于天，面對災異譴告，統(tǒng)治者糾正失德之政的首要之舉無一例外地是修法省刑，采取減刑罰、繕囹圄、錄囚徒、舉冤獄等措施進行消災，使天道運行恢復常態(tài)。
自漢朝開始，災異遣告說逐漸演變?yōu)橐环N話語，面對災異，為政者無論是真誠信仰還是虛與委蛇，都將慎刑恤獄作為消災彌禍的應對之舉，由災異催生慎刑之道，成為了一種具有穩(wěn)定性、合法化的敘事話語。
二、禮樂刑政，其極在天
在中國古代的倫常秩序中，從“人”到“禮”再到“天”是一體的，天為萬物之源，一切都源自于天并訴諸于天，人世秩序的依據(jù)和政治權力的終極來源皆是天。
律法雖為人所制定，但其淵源也是天。天理、人情和國法是維持社會秩序的三大要素，人情留于王道，國法來自天理，所謂“天理昭昭，國法恢恢”，法律的源頭在天，不能有悖于天理，其立、改、廢、用皆需順天之意。
早在三代之時就有天命的觀念。文王打敗黎國之后，商臣祖伊驚恐地告訴紂王上天恐怕要終止殷商的國運，商紂則相信自己的命運和殷商的國運乃天命所向，并非他人所能改變，但殷商最終為姬周所滅。
周人革掉殷人政權后，開始產(chǎn)生憂患意識，反思為何承受天命者最終會被上天所拋棄，周人從夏、商覆亡的教訓中發(fā)現(xiàn)“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！鄙咸觳粫o條件地支持統(tǒng)治者，一旦其失德，天命就會發(fā)生轉移，統(tǒng)治者需以德配天，才配享天命。
在憂患意識下，周人將統(tǒng)治信心的根據(jù)由神轉向自身的努力與謹慎，這種努力和謹慎表現(xiàn)在“敬”“敬德”“明德”等觀念中，“德”的內容包括“敬天”“孝祖”和“保民”。
由“德”的觀念世界所指導的行為在法律層面的體現(xiàn)便是“慎罰”。周公在《康誥》中對康叔說，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。周公認為，文王之所以能獲得上天的認可，建立姬周的基業(yè)，就在于其能夠彰顯德性，慎用刑罰。在《尚書·多方》篇中，周公再次用夏商覆亡的教訓告誡各邦當明德慎罰。
“天”是墨子思想體系的核心概念，是人世間立法的依據(jù)。墨子之所以主張人間的法律必須“法天”，遵從天，主要原因有二：其一，天是萬物的準則，是道德與價值的源泉，作為人世準則的法律當然要效法作為萬物準則的天。其二，天具有降災異的懲罰能力，行不義、誅無辜，將招致天的懲罰。
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(墨子)
儒家也以上天言人世之法律。漢武帝基于對建立長治久安的社會政治秩序和復興王道政治的渴求，發(fā)出“朕獲承至尊休德，傳之亡窮，而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬事之統(tǒng)，猶懼有闕”的感慨，提出了以“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理”為內容的“天人三問”，并希望獲得“大道之要，至論之極”。
針對漢武帝的“天人三問”，董仲舒對之以“天人三策”，策論的重點之一便是以天道為基礎的德刑觀，“然則王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生”。
無論是西周初的“以德配天，明德慎罰”，還是董子所主張的以天道之陰陽見人世之德刑，其基本邏輯皆在于人世之刑取諸于天。
至《唐律》，對立法制典和論罪用刑的理論基礎在于天道作了極為透徹的說明，《唐律疏議·名例》篇首云：“夫三才肇位，萬象斯分，稟氣含靈，人為稱首。莫不憑黎元而樹司宰，因政教而施刑罰。”
《唐律疏議》中的這一段論述表明了法的形而上根據(jù)，立法者采用“氣化宇宙觀”說明宇宙秩序的形成，宇宙的形成是依氣的演化而自然形成一定的結構規(guī)范，人間秩序也是此自然結構規(guī)范的宇宙秩序的一環(huán)，每個人在此結構規(guī)范中被分配到固定的位置，若不能“安分”，行為不符合其身份的規(guī)范，即為犯罪，要遭受刑罰的處罰。
三、災異之禍，緣王而起
儒家經(jīng)典《禮記·月令》記載了與用刑相關的順天時之令，如仲春之月，“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟”；孟夏之月，“斷薄刑，決小罪，出輕系”；仲夏之月，“挺重囚，益其食”；孟秋之月，“決獄訟，必端平。戮有罪，嚴斷刑。天地始肅，不可以贏”；仲秋之月，“命有司申嚴百刑，斬殺必當，毋或枉撓，枉撓不當，反受其殃”。
同時，還載明了錯行時令招致的后果：“仲春行秋令，則其國大水，寒氣總至，寇戎來征。行冬令，則陽氣不勝，麥乃不熟，民多相掠?！备鶕?jù)“月令”篇對錯行月令之后果的闡述可知，錯行月令將導致災異降臨。
明儒邱浚也記載了隋文帝逆天象六月行殺戮之事最終招致子孫自相殺戮，宗室殞滅，隋朝覆亡?！霸铝睢逼d錯行月令的后果以及邱浚所言隋文帝違天遭譴為災異之說。
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（隋末農(nóng)民起義）
災異話語的基本原則是“人類違反‘天道’，即宇宙和社會的整體秩序，導致人類與自然界出現(xiàn)災異。這些災異是宇宙能量平衡被打破的信號”。邱浚對災異之說有極為精煉的闡釋：“先王制刑，雖曰防民奸，實所以順承天道，以安民生也。茍逆天之時，防民之業(yè)，則天道有不順，民生有不安矣?！?o:p>
以災異預測吉兇的做法在先秦就已存在，但尚未與天道之間勾勒出系統(tǒng)的聯(lián)系，災異說的壯大和系統(tǒng)化始于西漢。陸賈在《新語》中提出了兩點創(chuàng)意，成為后來正統(tǒng)災異說的兩項基本原則，第一項原則是，災異傳達的是最高道德權威，即天的意圖；第二項原則是，君王是兇兆的唯一負責人。
雖然陸賈詮釋了災異論的基本原則，但災異話語的真正建立者和集大成者是董仲舒，董子在天人同類和天人感應說的理論基礎上提出了災異譴告論。
董仲舒認為人與天同屬一類，在數(shù)字和形體結構上都與天相合。人與天相類，可以計算的，數(shù)目相副合，不可計算的，類型相副合，不僅在數(shù)字和類型上與天相副，意志情感上也是如此。
在董仲舒看來，由于人與天之間在數(shù)字、結構以及意志情感上都相類，因而天人之間存在感應?；谔烊送惡吞烊烁袘伺c天之間具有緊密聯(lián)系，如果統(tǒng)治者能夠順應天道而為，則會天降祥瑞，反之，則會產(chǎn)生災異。
災異源自統(tǒng)治者為政之失。災異是針對統(tǒng)治者失德而出，但是飽含德性的上天并不是一開始就直接施以懲罰，而是先以災異進行譴責、告誡，則繼之以怪異進行驚嚇、恐嚇，若面對多次警示統(tǒng)治者仍不予改正，則真正的災禍就會降臨。
由于古人將氣象和星象都視為天象的范疇，因而災異的范圍較廣，日蝕月蝕、彗星之變、地震火山、干旱洪災以及螟蝗泛濫等皆為災異。史料中對日蝕月蝕及彗星之變有諸多記載，而這些記載大多與統(tǒng)治者為治失德聯(lián)系在一起。
唐代星占大師瞿曇悉達所撰《開元占經(jīng)》卷九分別引《五經(jīng)通義》和《禮斗威儀》所載指出：“日蝕者，月往蔽之，君臣反，不以道，故蝕?！薄熬才瓱o常，輕殺不辜，戮無罪，慢天地，忽鬼神，則日蝕?！?o:p>
卷十七引《雒書雒罪級》云：“月蝕既，不吉，刑法失命。”引董仲舒之言指出：“臣行刑罰，執(zhí)法不得其中，怨氣盛，并濫及良善，則月蝕?！本砭攀墩珀锥取匪d云：“彗星出宗星，主恩薄，以親為疏，簡宗廟，則彗出之?！币兜塾[嬉》曰：“彗孛出卷舌，人主用讒言，誅忠臣，貴人有戮死者，一曰多言訟，不出年?！?o:p>
災異由上天對國家之失而發(fā)，其首要責任人在帝王。在古人的體驗中，王或天子位于大一統(tǒng)世界的中心，他的失道之舉，是天象之變的一大根源，因此，他理當是災異的責任者及其后果的承擔者。
在董仲舒的理論中，天人之間具有感應，但并非人人都能與上天之間產(chǎn)生感應，真正能與上天能夠相感的只有君主。
董仲舒的“王道通三”之說以及運用陰陽學理論而成的“三綱”之說賦予了君主極大的權威，但君王在能“通天”的同時，也需對天降災異負首要責任，“王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下；王不正則上天變，賊氣并見?！?o:p>
清代經(jīng)學大師皮錫瑞認為，君尊臣卑之制下，“儒臣不敢正言以匡君，于是假借天道進諫，以為仁義之說，人君之所厭聞，而祥異之占，人君之所敬畏?！?o:p>
四、修法省刑，救禍之道
據(jù)占星書中的記載，日月蝕及星變等災異所引起的后果極為嚴重，災異是民饑、兵敗、君死、國破等災難的前兆。
《春秋潛潭巴》曰：“日蝕之后，必有亡國弒君，奔走乖離，相誅專政，擁主滅兵車，天下昏亂，邦多郵?！薄肚G州占》曰：“日蝕之下有破國，大戰(zhàn)，將軍死，有賊兵。”
《河圖帝覽嬉》曰：“日月無光，有亡國死王。期不出五年。”京氏《妖占》曰：“月無光，臣下作亂，教令不行，民饑國亡?！薄肚G州占》曰：“五星者，五行之精也……人君無德，信奸佞，退忠良，遠君子，近小人，則五星逆行變色，出入不時，揚芒角怒，變?yōu)檠恰娧觯煜麓髞y，主死國滅，不可救也。馀殃不盡，為饑、旱、疾疫?！?o:p>
《皇帝占》曰：“彗星者，所以除舊布新，掃滅兇穢，其象若竹彗樹木枝條，長大而見則災深期遠，短小而見則災淺期近，皆為兵饑水喪亡國之殃?！?o:p>
并且根據(jù)占星書所載，災異譴告之果在現(xiàn)實中確實發(fā)生了，產(chǎn)生了災難性的后果，《開元占經(jīng)》中便有多處引述，如據(jù)《洪范五行傳》記載，漢成帝建始三年冬十二月戊申朔，白天發(fā)生日食，夜間未央殿又地震，其后皇后被廢，趙飛燕姐妹亂宮，皇子死，王氏專權。
又如，《詩推度災》曰：“日蝕傷君?！薄稌x陽秋》載：“孝武大元二十年三月庚辰，日有食之。二十一年九月庚申，帝崩?！?o:p>
基于對天降災異的畏懼以及順應天道的要求，統(tǒng)治者采取各類方案以圖消除災異，由于“政事不修是致災的原因，而政事中刑獄殺人最為不詳?！币蚨餍绦舄z之舉又被作為消除災異的首要措施，各類星占書所載的消除災異方法幾乎無一例外地言及修法減刑，歷代統(tǒng)治者在應對災異時也都將輕刑赦罪作為重要舉措。
以《開元占經(jīng)》為例，該書引述了大量以慎刑恤獄之措作為消除日月蝕以及星變等災異的方法。《海中占》曰：“日蝕心度，兵喪并發(fā)。王者以赦除咎。”《星傳》曰：“日者德，月者刑。日蝕修德，月蝕修刑。”
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（瞿曇悉達:《開元占經(jīng)》，九州出版社2012年版）
《太公陰秘》：“日中有黑氣，若一若二至四五者，此陽中伏陰，君害臣……救之法：輕刑罰，赦無罪，節(jié)權威，安百姓，貸不足，則災消矣?！薄痘实壅肌吩唬骸拔逍悄嫘凶兩?，出入不時，則王者宜變俗更行，起毀宗廟。立無后，賑貧窮，恤孤寡，寬刑罰，賞有功。”
《荊州占》曰：“王者失于秋政，則太白逆行……其害庭國破主死，天下皆兵。王者修德赦罪，存孤恤寡，薄賦省徭，可得無咎?！?o:p>
上述為星占書中所載應對災異的慎刑之方，再看歷代統(tǒng)治者的實際舉措。可以說在整個帝制中國時代，面對災異，無論是真誠信仰上天還是虛與委蛇，統(tǒng)治者都將慎刑恤獄作為應對災異的首要舉措。
據(jù)《后漢書·光武帝紀》載，建武四年久旱不雨，五月丙子，皇帝下詔曰：“久旱傷麥，秋種未下，朕甚憂之。將殘吏未勝，獄多冤結，元元愁恨，感動天氣乎？其令中都官、三輔、郡、國出系囚，罪非犯殊死一切勿案，見徒免為庶人。”
唐朝時為消除災異也常采用慎刑恤獄之法，唐文宗開成三年十一月乙卯朔之夜，出現(xiàn)了“彗孛東西竟天”的極兇之象，為消除災異，文宗發(fā)布詔書：“應京城諸道見系囚，自十二月八日已前，死罪降流，已下遞一等，十惡大逆、殺人劫盜、官典犯贓不在此限?！?o:p>
宋朝時因大暑大寒、祈雨求雪等原因常實行慮囚減罪措施，如《宋史》載：“理宗起自民間，具知刑獄之弊。初即位，即詔天下恤刑……每歲大暑，必臨軒慮囚……自余死罪，情輕者降從流，流降從徒，徒從杖，杖已下釋之。大寒慮囚，及祈晴祈雪及災祥，亦如之?！?o:p>
明朝發(fā)生霜降、酷暑、干旱后，往往有錄囚、減刑等做法，《明史》有“霜降錄重囚，會五府、九卿、科道官共錄之……夏月熱審，免笞刑，減徒、流，出輕系。遇歲旱，特旨錄囚亦如之?！钡扔涊d。
清朝時期仍有因災異而省刑之舉，《清史稿》中有因水旱兵災而清理庶獄的記載，“及水旱兵災、清理庶獄者，則視詔旨從事焉。”中國歷史上因為災異而赦天下也是常見之事，沈家本在《歷代刑法考》中記載了漢朝因為災異而多次赦天下。
五、“慎刑”并非“省刑”
將災異與譴告相結合，要求為政者慎刑恤獄，是災異譴告話語的基本主張之一。但借天之力要求慎刑并不意味著無條件省刑，儒家在強調慎刑時也認同一定條件的重刑。慎刑與重刑并存體現(xiàn)的是常、變結合，經(jīng)、權相濟。
在古代中國，禮為國之大端，是人生規(guī)范的總和，無所不包、無處不在，其功能具有極大的彌散性，涵蓋了政治、經(jīng)濟、軍事、文化、法律、宗教、哲學、道德等諸多領域，為“中國物質文化和精神文化之總名稱”。
禮與刑的關系體現(xiàn)為“違禮而入刑”“禮之所去，刑之所取”。儒家主張德禮之治，但并不否定刑罰的作用，孔子在強調“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”的同時指出：“刑罰不中，則民無所措手足。”
孟子認為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。荀子不僅認為禮與刑是治之經(jīng)，主張“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”，甚至指出“刑稱罪，則治；不稱罪，則亂。故治則刑重，亂則刑輕”。
天之道以德為主，刑為輔，刑為輔德之所不及者，但必要的刑罰仍不可或缺，亦是天意所在?！渡袝じ尢罩儭份d：“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”
董仲舒在言天之任德不任刑時也指出，“陽不得陰之助，亦不能獨成歲”，其言便意在說明刑罰是德教的輔助，也是治國所必須，有陽無陰不能成歲，有德無刑也難以為治。
四季之象，春生夏長秋收冬藏，春夏萬物生長之時是陽氣生發(fā)，秋冬萬物肅殺收藏之際是陰氣盛行，其中本就含有刑殺之意。對于違反禮之大端者，如“十惡”，必須施之以刑乃至重刑，即使遇上災異有慎刑恤獄舉措，通常也為常赦所不原。
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（古代行刑圖）
遇災異時行“赦”為應對舉措之一。赦的理論基礎可溯至天，君子觀看上天的雷雨之象而實施赦宥之法。
《易傳·象傳下·解》云：“雷雨作，解。君子以赦過宥罪?！背填U言：“天地解散而成雷雨，故雷雨作而為之解也?！猓屩?；宥，寬之。過失則赦之可也。罪惡而赦之則非義，故寬之而已。君子觀雷雨作解之象，體其發(fā)育，則施恩仁，體其解散，則行寬釋也?！?o:p>
赦宥之法是擬天象而作，順天道而為，雷為天之威，雨為天之澤，雷雨并作意指上天威中有澤，因而用刑當推廣天地之仁心，有威嚴亦有恩澤，對有過者赦免，有罪者從輕。
赦雖順天道而出，但其適用范圍有限，絕非所有犯罪皆可得赦，赦的對象一般包括較小過失犯罪者、疑罪者以及老弱和蠢愚等缺乏刑事責任能力者三類。
自春秋戰(zhàn)國始，赦的適用范圍和對象不斷擴大，遇踐祚、改元、立后、建儲、大喪、帝冠、封禪、巡狩、祥瑞、災異等事，皆可行赦，據(jù)統(tǒng)計，兩漢共大赦186次。隋朝存續(xù)38年，大赦19次，唐朝大赦174次，宋朝大赦192次。
赦能彰顯統(tǒng)治者的仁政，體現(xiàn)明德慎罰的理念，緩和社會矛盾，在客觀上還能起到對冤假錯案的糾錯作用，但由于赦的范圍急劇擴大，將赦由權時之宜改為了常典，并且不少君王和司法官吏深信福報之說，為求福報而數(shù)次行赦。
儒者對統(tǒng)治者的濫赦之法給予了強烈批判，認為以數(shù)赦彌災和致福實屬本末倒置，數(shù)赦非但不能彌災，反而致災，后世之赦，逆天意，背人心，違法度，名為行仁，實為濫縱。
此外，將法令與天象相結合，要求則天時而用法的觀點和做法也曾遭到一些思想家的極力反對，如漢代王充堅決反對天人感應和災異譴告說，認為陽氣溫和而生長，陰氣寒冷而肅殺的說法難以成立。唐代柳宗元也反對時令說，他認為天人之間各行其是，互不干涉，賞罰貴在及時，不可強求春夏行賞而秋冬行罰。
但從整個帝制中國的歷史進程來看，天人感應和災異譴告之說仍具有相當?shù)恼f服力，在抑制統(tǒng)治者濫施刑罰方面起到了積極作用。
六、結語
兩漢以后，為避免君王“獨制于天下而無所制”帶來的危險，所采取的限制君權的辦法大致有三種，一是宗教的限制，二是法律的限制，三是制度的限制。
宗教的限制脫胎于天命學說，以災異譴告說為代表，災異譴告話語有一定成效，但效力始終有限，難以對君主專制形成根本制約，并且在漢元帝、成帝以后，皇帝逐漸將天變的責任推至三公身上，發(fā)生災異時由丞相等來承擔責任，原本用以限制君王權力的舉措反而成為了君王的反制手段。
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災異遣告話語產(chǎn)生了或強或弱的影響力，各方都試圖借助這一話語模式達至某種或顯或隱的目的，君王以其施策彌災，推行仁政，或轉嫁責任控制群臣，諸臣借其限制君權或用以政治斗爭，民眾憑其評議時政，形成輿論，各方的反應和態(tài)度進一步強化了災異遣告話語。
面對災異遣告，無論是否認同其真實性和可靠性，都要采取應對舉措，各朝代以及同一朝代面對不同災異，應對方式不盡相同，但慎刑恤獄幾乎都是必選項，由此，在一定程度上形成了以慎刑舉措應對災異遣告的“穩(wěn)定模式”。
以今日眼光審視，法律則天之道將被歸為偽科學，法律則天慎刑之道可能被視為統(tǒng)治者為穩(wěn)固統(tǒng)治而采取的懷柔舉措或者是臣下為限制君權而開出的不得已之方。
但毫無疑問的是，面對災異，法律則天在客觀上展現(xiàn)了慎刑，表達了國法之用的上稽天理、中順時宜，下揆人情。古人將國法與天理相契合，并非僅僅由知識的局限所能解釋，乃是為了安頓此間秩序不得已而必然的選擇。
責任編輯：近復
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