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原標題：沃格林中國文明論述的三個遺留問題

來源：“燕園禮學”微信公眾號

時間：孔子二五七零年歲次庚子臘月廿一日

          耶穌2021年2月2日

2020年12月18日下午三時，北京大學禮學研究中心第二十九期禮學沙龍在北京市山水客廳如期舉辦。清華大學哲學系的唐文明教授帶來了題為“沃格林中國文明論述的三個遺留問題”的精彩講座。本期沙龍由北京大學禮學研究中心主任吳飛教授主持，清華大學哲學系的陳壁生教授、趙金剛副教授，北京師范大學歷史學院的華喆副教授，中國人民大學文學院的彭磊副教授、戴曉光講師，中國社會科學院世界宗教研究所的助理研究員李曉璇博士，北京大學哲學系的博士后楊逸，清華大學新雅書院的博士后顏荻參加了沙龍。

唐文明老師

吳飛老師首先介紹了唐文明老師近來對沃格林的關注和研究后，沙龍隨后正式開始。在進入主題之前，唐老師先說明了沃格林思想的重點。沃格林認為任何文明都內含一個原初存在的共同體，其中包含四個成員：神、人、宇宙、社會?；谶@樣的四元結構，文明中產生了兩種秩序，一種是宇宙論秩序，另一種是靈魂論秩序，由于后者關注的是心靈和靈魂，唐老師將其譯為“心性論秩序”。西方文明中的心性論秩序有兩種形態(tài)，一種是希臘的人類學秩序，一種是以色列的救贖論的秩序。區(qū)分宇宙論秩序與心性論關鍵在于“存在的飛躍”，雅斯貝爾斯則稱之為“精神突破”，突破之前是宇宙論秩序，突破之后為心性論秩序，突破意味著歷史的進步。唐老師認為沃格林這一思路可以用來理解中國文明?！疤臁薄ⅰ暗亍?、“人”組成的“三才”結構對應于沃格林的四元結構。“地”是宇宙、世界、大地和天下，天地也可以共同構成宇宙，“天”以形氣言表示宇宙，以主宰言則指“神”、“上帝”?！叭恕碧幱谔斓刂g，既內含人心和靈魂的問題，又包括人倫和家國的層面。

埃里克·沃格林

唐老師接著指出，沃格林雖然在《天下時代》中卓有見識地探討了中國文明，但其分析遠未完善，仍然遺留了三個非常重要的問題。第一，在寫作《秩序與歷史》的第三、四卷之間，沃格林花費了17年時間，發(fā)生了思想轉變。此書前三卷視中國為宇宙論文明，尚未達到心性論秩序，而第四卷又認為中國成為了類似于希臘的人類學秩序，但若與希臘和希伯來相比，中國的突破又不夠徹底，這個問題仍然值得深究。第二，沃格林在轉變后并未放棄早期的核心觀念，認為從宇宙論秩序到心性論秩序是一種進步。但是，無論是中國的儒家還是道家，都會強調上古歷史有一個“皇”、“帝”、“王”、“霸”的倒退過程，這與沃格林所言相悖，該如何解釋？第三，沃格林把中國文明看作是和希伯來一樣的高級歷史性文明，那么中國文明的歷史意識是怎么來的？西方現(xiàn)代歷史哲學實際上是基督教傳統(tǒng)的歷史哲學的世俗化翻版，后來影響了康有為以降的所有中國人，中國自身的歷史意識如果不是這個，那么該怎么探討中國自身歷史意識的來源？

Order and History:The Ecumenic Age

由此，唐老師開始分析第一個問題，并指出這個問題其實已經存在于中國學者對雅斯貝爾斯和韋伯的接受和分析中。一些學者認為中國也發(fā)生了類似于希臘的哲學突破，然其問題在于將早期的人類學突破看作現(xiàn)代啟蒙，將孔子等同于西方的人文主義，忽略了古代的超越維度。另一位學者如史華慈提出“超越內在化”，超越在先，再通過內在化的過程吸收，由此調和了雅斯貝爾斯和韋伯，最后仍然落在雅斯貝爾斯上，將韋伯置于第二位，而這絕不等同于“內在超越”。還有一些學者仍采取了韋伯式的論斷，不認同超越性，從而以為中國文明具有巫史傳統(tǒng)，是一種薩滿式文明，這種說法忽略了超越性文明的優(yōu)點，無法解釋中國文明的輝煌發(fā)達的歷史意識，但對西方文明中超越和斷裂的反思是有意義的。

沃格林則就“精神突破”提出了一個洞見，精神突破不是發(fā)生在歷史中的一個客觀可見的現(xiàn)象，而是發(fā)生在個人的心靈中。從心靈世界進入到社會則需要將突破傳達給所有人，如蘇格拉底在大街上跟人談話。對此，唐老師提出了“境界”和“教化”的區(qū)分，個人心靈內的突破是“境界”，“教化”則是走向社會。唐老師特別提到，在17年的轉變期中，沃格林提出了“符號等價物”的理論，無論是伊利亞德所謂“高級神顯”還是“初級神顯”都是一種神顯，盡管符號不同，但體驗是等價的。沃格林早年很強調高級和初級之間的區(qū)分，可謂西方中心論者，但后來發(fā)生了轉變。

區(qū)分境界與教化有助于我們反思沃格林對中國文明突破不徹底的論斷。個人的精神突破即便已經發(fā)生，如果沒有相應的教化和社會秩序，就有可能出現(xiàn)舊勢力的反撲。唐老師借此提及沃格林和索勒姆的關系，以及后者在《猶太教神秘主義主流》中對宗教進化三個階段的描述。第二階段的超越的神會沖擊第一階段的偶像崇拜，但同時會造成神和宇宙之間的巨大斷裂，于是需要第三階段的人通過神秘體驗達成人神合一。那么在這一過程中，人需要使用宇宙中的事物來表達神秘體驗，從而出現(xiàn)了看似是宇宙論但其實已經完成超越的話語。沃格林也看到了中國古代經典中很多宇宙論符號，但其認為這是精神突破之前的產物。然而，既然精神突破之后仍然有可能以宇宙論符號來表達秩序，那么中國經典中的符號到底屬于哪一種呢？

沙龍現(xiàn)場

唐老師接下來聚焦于沃格林討論過的中國文明核心概念?？鬃雍屠献犹岢龅摹暗馈焙汀暗隆眱H僅是宇宙論符號嗎？沃格林在《秩序與歷史》前三卷中認為“道”是宇宙大道，“德”隨著宇宙變化而損壞循環(huán)，借此說明中國是宇宙論文明，而在第四卷轉變后，并沒有再詳細論述。唐老師于是從儒家和道家兩個層面進行分析。就儒家而言，“道”不能理解成最根本的、終極的概念，而是通過圣王譜系建立的長時段歷史，如“先王之道斯為美”，并且與宇宙的開端結合在一起，因此“道”指的是一個過程?！暗馈被凇暗隆?，當一個人實現(xiàn)精神突破后而有德，帶領民眾突破，人們尊其為圣王，才形成了“道”?！暗隆苯^非現(xiàn)代意義上的“道德”，而是“以德配天”，表示“順天”，有很強的宗教性。“道”和“德”在儒家這里都歸于“天”。

就道家而言，很多人認為道家“以道釋天”，認為道家不會把神圣性和超越性的神作為根基。但唐老師通過魏源《老子本義》指出，《老子》中的“吾不知其誰之子，象帝之先”并不是“道”優(yōu)先于“帝”，也不是對“道”的直接言說，而指的是體道之人。其中的“帝”是“皇”、“帝”、“王”中的“帝”，故而“象帝之先”是指堯舜之前更早的時候。在老子的思想中，沒有證據(jù)表明老子把上帝廢掉了，老子之所以把“道”作為更核心的說法，是因為“道”作為一種綜合性話語包含了“天”、“地”、“人”，宇宙論只是綜合性話語的一部分?！暗馈逼鋵嵤抢献訉θ诮痰恼軐W解釋。因此，唐老師認為不能像沃格林那樣僅僅將“道”、“德”理解為宇宙論符號，而應該是在精神突破之后與原有宇宙論的調和。綜上，老子從“道”的方向突破，呈現(xiàn)出更明顯的哲學的特征；孔子從“德”的方向突破，保留了更多宗教的維度。

魏源《老子本義》

接著，唐老師從政治符號和地理符號的角度繼續(xù)說明第一個問題。沃格林引用了《白虎通》的“德合天地者稱帝，仁義合者稱王”，從而認為“帝”是一個宇宙論符號，而“王”是一個人類學、心性論符號。唐老師則根據(jù)《白虎通》對“爵”與“號”的區(qū)分指出，“皇”、“帝”、“王”就“爵”而言都是“天子”，所以都有事天的維度；同時又通過事功來講“號”，表示三者成就的功德有別?！熬簟焙汀疤枴钡膮^(qū)別在于前者是宗教的維度，后者是事功的維度，而“王天下”既是一個宇宙論話語，又包含了心性論的維度。另外，就地理符號來說，夷夏之辨看上去是宇宙論的，但本身也蘊含了超越的秩序，不只是地理的維度。因為夷夏之辨的“教化”的含義才是最高和最核心的，這種超越性維度對應的是普世的天下?？傊袊浀渲羞@些符號絕不限于宇宙論，而是在精神突破發(fā)生后以宇宙論風格所表達的真理形態(tài)。

對于沃格林中國文明論述的第二個問題，唐老師仍然從儒家和道家兩個角度展開討論。唐老師首先分析的是《老子》中的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，四者可以對應于“皇”、“帝”、“王”的時代?！吧系隆庇谒藷o所為，順應自然，無需教化；“下德”有為但以率性為要，此時只有父子而無君臣，父子被認為是自然，君臣不被認為是自然，對應于“皇”的時代?！傲x”有了君臣之倫，“義”和“禮”則進一步呈現(xiàn)出從自然到人為的過程，分別對應于“帝”和“王”。最終當仁義禮樂都無法發(fā)揮作用時，只能靠強力來維持秩序，這就是“霸”。若按照沃格林的思路不難想到，宇宙在建構的那一刻就被賦予了完美的原初狀態(tài)，老子通過倒退論的敘事來講歷史，就是說明宇宙的開端本身有一個超越的維度，這實際上是用宇宙論的話語來講述心性論秩序中的歷史。

隨后，唐老師對儒家的分析則著眼于《孟子》“至于禹而德衰”一章。相比于老子注重宇宙運化過程的功德，孟子更注重“德”的人性根基，即“德性”。因此，從“德性”的角度看，“皇”、“帝”、“王”就不是單純的歷史倒退，而是人性的逐漸顯明，教化的逐漸建立。堯舜對應于“仁”、“義”，三代對應于“禮”，孔子“祖述堯舜，憲章文武”是“仁”、“義”、“禮”的相加。這是一個明顯的歷史進步的過程，與沃格林的看法相似。同時，歷史進展的過程中，不同帝[w4]王之間亦有優(yōu)劣，如孟子曰：“堯舜,性之也;湯武,身之也;五霸,假之也”，區(qū)分優(yōu)劣的標準就在于其行仁義是否出于人之本性。綜上而言，如果從宇宙論秩序來看，“皇”、“帝”、“王”確實是歷史倒退，但從心性論秩序切入，就能看到歷史的進展，這尤其體現(xiàn)在儒教對教化的重視，并且最終落在禮樂之教上。

《白虎通》

在講座的最后一部分，唐老師開始分析沃格林中國文明論述的第三個問題。唐老師認為，如果按照沃格林的洞見，我們會發(fā)現(xiàn)中國文明常常以宇宙論的風格來表達真理，但這實際上是一個心性論秩序。無論是儒家還是道家，都強烈地顯示出宇宙論執(zhí)著，其原因則在于“平衡”，從而避免了西方意義上不平衡的靈知主義。沃格林認為西方的靈知主義往往表現(xiàn)為“反宇宙主義”，寄希望于天上的世界，企圖逃離宇宙。而唐老師認為中國文明高度肯定并執(zhí)著于宇宙，使得宇宙從來不是一個負擔，中國先民所經歷的動蕩和痛苦從來未動搖過中國文明的強健心靈，始終異常堅定地篤信完美的宇宙原初狀態(tài)。因此，相對于希臘的“悲劇的形而上學”和基督教的“逃離的形而上學”，中國文明是一種“回返的形而上學”，所謂提升不是達到原來沒有的高度，而是不斷回返最原初的完美狀態(tài)，這是未來的，更是過去的。不過唐老師也指出，基督教傳統(tǒng)中也有回返的維度，完美的宇宙原初狀態(tài)就是伊甸園的秩序，所謂拯救就是回返伊甸園。盡管伊甸園不在墮落的宇宙中，但在沃格林看來，作為現(xiàn)代靈知主義的黑格爾就認為在現(xiàn)實中可以實現(xiàn)。然而，道家并沒有將完美的宇宙原初狀態(tài)系于上帝，而是通過“不可道”、“不可名”使得上帝隱退，而儒家的“天”不以言行事，如“天何言哉”，討論“言”時也是說“畏圣人之言”。并且中國并不局限于“言”，而是更加重視更加根本性的圖畫性的文字，著眼于事物和物性，這又是在宇宙論的層面，大不同于以色列和希臘。

沙龍現(xiàn)場

因此唐老師總結道，在以上提及的三種歷史性文明中，首先，以色列精神突破的主體是先知，由神差遣，傳達神意，既對神負責，也對民眾負責，但先知并不是直接的統(tǒng)治者，不是國王。這種原發(fā)性的體驗形式是“靈性神顯”，相應的教化模式是啟示和宗教。第二，在希臘文明中，精神突破的主體是哲人，哲人離群索居，脫離城邦生活，甚至與城邦存在難以化解的沖突。哲人通過屬神和屬人的努斯與社會發(fā)生關聯(lián)，要么進而成為哲人王，要么退而建立學院。其體驗形式是哲學式的沉思和辯證法，亦謂“智性神顯”，教化模式是談話，使對方學會哲學的沉思。從以色列文明和希臘文明的體驗形式和教化模式可以看到，二者正好覆蓋了精神突破的兩條路徑，一個是神的超越的覺醒，另外一個是人的心靈的覺醒。

但是，唐老師認為這并沒有窮盡精神突破的所有路徑。按照講座伊始提及的“四元”、“三才”結構，以色列傳統(tǒng)聚焦于以神為核心構建社會，希臘傳統(tǒng)聚焦于以人為核心構建社會，那么中國文明則聚焦于宇宙。這種典型路徑就是宇宙論的覺醒，相比于前兩條路徑，這顯然更為綜合和間接，中國文明就是真正的代表。中國文明精神突破的主體是圣王。圣王既是“天”之子，也是“民之父母”，“圣”是境界所及，“王”是教化事功，故所謂“內圣外王”。圣王既不是先知，也不同于哲人，中國文明的體驗形式和教化模式故而不同于以色列和希臘。圣王是制作者，其制作涵蓋了生活的各個方面，如《周易·系辭下》所謂“近取諸身，遠取諸物”，最后孔子綜合前代所有圣王的事功，形成以制禮作樂為主的教化和法統(tǒng)。唐老師將中國文明的體驗形式歸納為“宇宙論神顯”或“物性神顯”，相應的教化模式是圣王因天時、地利、人和制作一個禮樂為主干的多核性的教化實體，民眾置身于其中而蒙受教化之澤。最后，唐老師將中國這種歷史性文明總結為“藝術性文明”，“藝術”就是要和物打交道，即便是宋代儒學大大發(fā)明了心性論的維度，但比如朱子念茲在茲的仍是“格物”。因此，一方面是大道之原出于天，一方面是道在日用倫常中，二者達成了很好的平衡，這就不同于沃格林所強調的“意識的平衡”。

唐老師的精彩演講結束后，沙龍進入討論環(huán)節(jié)。

吳飛老師首先提出了三個問題，第一，唐老師講的“物性”與“心學”有何關聯(lián)？其次，唐老師對沃格林所講的從宇宙論到心性論持何種態(tài)度，而這與退化論有何關系？第三，唐老師如何理解湯用彤先生所認為的從漢學到宋學是從宇宙論到本體論的說法？唐老師回應，“物性”和“心性”勾連在一起，最根本的就是“天地之心”，正是因為有[w1]“天地之心”，宇宙才是一個不冷漠和有意義的空間。其次，沃格林早年認為中國是落后的宇宙論，即使轉變后也認為中國的突破不夠徹底，但沃格林所以為的宇宙論符號其實是以宇宙論風格所表達出來的心性論秩序。因此，退化論其實是突破之后執(zhí)著于宇宙論形成的話語，但依據(jù)儒家來看仍有進步的一面，這就十分符合沃格林的洞見。沃格林對中國文明的解釋有一些問題，但不影響其非常重要。最后，唐老師指出，從宋學大家的解釋來看，突破也來源于孔子，只是到了宋學才呈現(xiàn)出這樣的話語。按照沃格林的說法，這是原來的緊湊性話語和符號分化了，但突破仍在孔子前后，實際上沃格林會認為三代的“王”就已經實現(xiàn)突破了。

吳飛老師

陳壁生老師提出，如何說“皇”、“帝”、“王”是歷史的進展，那么該如何理解“霸”在其中的位置？唐老師回應，進展和退步的序列中不包括“霸”，此處分析的符號只有“皇”、“帝”、“王”三者，論及孔子“祖述堯舜，憲章文武”就可以了。

陳壁生老師

趙金剛老師提出，為什么心性論要高于宇宙論，或者說，超越宇宙論后為什么不是一個全新的模式，比如從“一氣生生”的角度理解。唐老師回應，在沃格林早期的概念中，宇宙論是指具體的偶像崇拜，所以宇宙一定是有局限的。倘若要建立一個天下秩序，就需要一個超越所有地方的神，所以宇宙論背后也有一個超越的神作為基礎。同時，只有明確講“天地之大德”，才能真正理解“生生”，否則這只是一種無情的自然規(guī)律或者自然哲學?！疤斓刂摹币膊荒艿韧凇吧?，但可以從“生生”來理解。觀念不只是一個符號，這并不意味著有一個真正的能指的天地，而是一種體驗，實在是關于體驗的。

趙金剛老師

彭磊老師提出，沃格林如何使用“心性論”這個詞，以及“宇宙論”是一個很容易混淆的概念，“回返的形而上學”指的是回到沃格林意義上的宇宙論，還是中國哲學式的宇宙論？唐老師回應，沃格林用了“人類學”、“救贖論”分別對應于希臘和以色列文明，并以柏拉圖的“靈魂”來概括，我將其譯為“心性論”。沃格林的“心靈論或靈魂”是指個體的人中有一個內在的、超越的能力，與超越者進行溝通。而在《秩序與歷史》第四卷中沃格林有一個轉變，稱之為“意識的分層化原理”，原來的突破本是對舊秩序中偶像崇拜的沖擊，后來采用“等價物理論”后，發(fā)現(xiàn)承擔舊秩序的宇宙論話語并不會消失，而是與新秩序進行調和。

彭磊老師

華喆老師指出，“霸”是否確實可以作為一個歷史階段，如商鞅向秦孝公進言“霸道”。另外，中國的圣王是否都實現(xiàn)了精神突破，倘若周公實現(xiàn)了，那文王和武王也實現(xiàn)了嗎？第三，“藝術性文明”能否準確地描述中國，是否需要界定“藝術”這個概念？唐老師回應，一般論及“圣”都會有超越性的維度，所以只要是圣王都實現(xiàn)了精神突破，其區(qū)別在于“皇”、“帝”、“王”的不同。其次，“哲學”、“宗教”、“藝術”都是指人的活動，中國最重視“自然”，但此處還是要稱之為“藝術”，體現(xiàn)出與物打交道。

華喆老師

顏荻老師提出，唐老師最后的分析還是以儒家為主，那么該如何看待儒釋道共同構成的中國文明呢？唐老師回應，道家在儒教的每個階段都會發(fā)揮一些警醒批判的作用，而且儒教在每個階段會大量吸收道家。湯因比認為唐代是一個佛教的大乘帝國，是在儒教的漢帝國之后的第二帝國，但如果和宋代一起看，總干都是儒教。

顏荻老師

此外，在場有聽眾就沃格林對平衡的理解向唐老師提問，如《天下時代》主要是針對靈知主義，那么如何理解中國可能出現(xiàn)的弊端？唐老師回應，沃格林認為靈知主義有兩種形態(tài)，古代靈知主義的特點是逃離居間，往往訴諸靈性魔法，現(xiàn)代靈知主義的特點是取消居間，實質上去祛除靈性；相比之下，由于具有明顯的宇宙論執(zhí)著，所以中國文明中因失衡而導致的流弊則往往是退化到沃格林所批評過的宇宙論秩序或向西方現(xiàn)代一樣徹底祛除靈性，而這往往訴諸氣功魔法。

最后，本次禮學沙龍在熱烈的掌聲中圓滿結束。

責任編輯：近復