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中國文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其“常道”與“新命”

——李存山新書《儒家文化的“常道”與“新命”》學(xué)術(shù)對話會

來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五七一年歲次辛丑正月廿七日丁巳

          耶穌2021年3月10日

2021年2月25日上午,世界本原文化研究院北京中心舉辦了新年第一場學(xué)術(shù)沙龍，本次學(xué)術(shù)沙龍主要圍繞中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所李存山研究員的新書《儒家文化的“常道”與“新命”》和“中國文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”議題展開探討，來自中國社會科學(xué)院、清華大學(xué)、北京大學(xué)，中國人民大學(xué)的近20位學(xué)者參加了討論。

首先,李存山研究員就新書的編著情況和書中的幾個(gè)問題作主題發(fā)言。一是,他指出關(guān)于本書第一組文章，是全書的理論基礎(chǔ)和綱領(lǐng)。主要包括張岱年先生對“文化之實(shí)相”的認(rèn)識和馮友蘭先生說的“舊邦新命”。李存山認(rèn)為，文化的可析取性是張岱年先生文化觀的一個(gè)理論基礎(chǔ)，而文化的“變與?！痹趶埾壬奈幕^中居于核心的地位；馮友蘭先生也說“舊邦新命”，“新命就是現(xiàn)代化”，“我的努力是保持舊邦的同一性和個(gè)性，而又同時(shí)促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命”。在他看來，如果我們對文化的“整與分”“變與?！薄爱惻c同”有一個(gè)比較全面的認(rèn)識，那么我們在文化發(fā)展問題上就有一個(gè)大致正確的方向，而不會陷于某個(gè)方面的偏頗。二是，他談關(guān)于儒家文化的“常道”與“新命”，主要是講中國文化的“變與常”。他認(rèn)為，首先是反思什么是中國文化的“常道”。他強(qiáng)調(diào)，先秦儒家講，秦以后儒家也要講的那些一以貫之、恒常不變、始終堅(jiān)持的那些普遍性的文化理念或原則才是儒家文化的“常道”。以此為判據(jù)，他認(rèn)為崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會等等是儒家文化的“常道”。如果不講這五條中的任何一條，那就不是儒家了。而儒家文化的“常道”也正是我們現(xiàn)代要傳承和弘揚(yáng)的。儒家文化的“新命”，也就是如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。李存山講了五個(gè)方面的變化，如市場經(jīng)濟(jì)、政治制度、現(xiàn)代教育、國際關(guān)系等都與以前不一樣了，都回不去了，必須直面其改變。他認(rèn)為，五四提倡的民主科學(xué)是近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方向，儒家傳統(tǒng)不應(yīng)該與五四精神對立，而是要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

李存山研究員就新書的編著情況和書中的幾個(gè)問題作主題發(fā)言

主題發(fā)言后，與會學(xué)者圍繞中國傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值觀、中國傳統(tǒng)文化的理想性與現(xiàn)實(shí)性、古今之變的傳承與流變、中國儒家文化的道統(tǒng)與新命等主題展開對話和探討。

第二時(shí)段，由清華大學(xué)黃裕生教授主持，北京大學(xué)王中江教授、中國人民大學(xué)國學(xué)院梁濤教授、中國社會科學(xué)院宗教研究所趙法生研究員分別進(jìn)行了對談和評議。

2021年2月25日上午,世界本原文化研究院北京中心舉辦新年第一場學(xué)術(shù)沙龍,王中江教授、梁濤教授、趙法生研究員分別發(fā)言

北京大學(xué)王中江教授從中國歷史上的各種變化、變革的視角出發(fā)，切入中國哲學(xué)中的“常道”和“新命”問題，他提出了關(guān)于“連續(xù)與轉(zhuǎn)變”觀點(diǎn)。他認(rèn)為，一是，歷史上儒家的“常道”和每個(gè)時(shí)代的“新命”，在近代中國的轉(zhuǎn)型遇到了前所未有的困境、矛盾和沖突，一直有真孔假孔的爭論，至今還在調(diào)整和適應(yīng)中；二是，儒家傳統(tǒng)中的常道和新命是不斷被塑造和建構(gòu)起來的，儒者、研究者和政治領(lǐng)域的解釋、宣傳和塑造方式很不相同；三是，具體到儒家何種常道和新命，人們的看法和理解差別也很大，要避免獨(dú)斷論和一元主義。正如對上帝理解的一體多元化，對儒學(xué)的研究也應(yīng)是多元的。四是，儒家的倫理和道德價(jià)值有很復(fù)雜的層次，不能只講動聽的、高超的，忽視底線的、中線的尤其是其實(shí)現(xiàn)的條件。什么是儒家的常道？他認(rèn)為最重要的是實(shí)踐，這才是最難的，否則就會產(chǎn)生假道學(xué)、假仁學(xué)。

梁濤教授發(fā)言中談到，探討儒學(xué)的“常道”與“新命”問題，首先要厘清“什么是儒家道統(tǒng)？”朱子的道統(tǒng)說來自韓愈的“軻之死，不得其傳焉”，即把仁義看作儒學(xué)道統(tǒng)，以此為標(biāo)準(zhǔn)，把發(fā)展了儒家仁義的孟子視為正統(tǒng)，而把重視儒家禮義及制度建構(gòu)的荀子、漢唐儒學(xué)排除在外了。從最近幾年的出土文獻(xiàn)，我們看到從孔子到子思再到孟、荀，實(shí)際是儒學(xué)內(nèi)部的一種分化過程。孟子提出仁義、性善論、浩然之氣等等，發(fā)展了孔子的仁學(xué)；荀子提出“化性起偽”、“隆禮重法”、性惡論等，發(fā)展了孔子的禮學(xué)。但是，孟子雖然發(fā)展了儒家仁學(xué)，但丟掉或者忽略禮學(xué)，對外在的制度建構(gòu)重視不夠。荀子承繼了儒家的禮學(xué)，但在仁學(xué)，性與天道、內(nèi)在超越方面講得不夠。其次，儒學(xué)的道統(tǒng)到底應(yīng)如何理解呢？梁濤認(rèn)為，在孔子那里，關(guān)于仁學(xué)和禮學(xué)是一個(gè)整體，要談儒家道統(tǒng)，就要從仁禮之學(xué)談起，將道統(tǒng)僅僅理解為仁義是片面的。關(guān)于儒家道統(tǒng)的表述，可以采取“內(nèi)圣外王”的說法，儒家之道即內(nèi)圣外王之道。孟子突出性善，認(rèn)為“有不忍人之心，斯有不忍人之政”，是由內(nèi)圣而外王的思路。這種思路是將內(nèi)在的道德修養(yǎng)尤其是統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，作為解決現(xiàn)實(shí)問題的根本和前提，認(rèn)為只要統(tǒng)治者良心、不忍人之心發(fā)現(xiàn)，所期待的仁政就有可能實(shí)現(xiàn)。荀子持性惡論，由于每個(gè)人生下來都有欲望，欲望得不到滿足就會去追求，追求就會導(dǎo)致爭執(zhí)，這時(shí)需要確立一個(gè)“度量分界”，大家都按度量分界行事，社會就會安定了。故荀子走的由外王而內(nèi)圣的路子，人性雖然是惡的，但人有理智的能力，可以借助制定禮義法度，改造先天不好的本性，一點(diǎn)一點(diǎn)走向文明社會?？梢哉f，孟子的由內(nèi)圣而外王和荀子的由外王而內(nèi)圣都是從孔子那里分化出來的，但是各執(zhí)一端。只有將二者并存，才是完整的儒家道統(tǒng)。他認(rèn)為，我們沒有必要在孟荀之間爭正統(tǒng)，而應(yīng)該統(tǒng)合孟荀，在豐富的基礎(chǔ)性上結(jié)合二者的思想，這樣才能建構(gòu)起內(nèi)外完備的儒家思想。

趙法生研究員認(rèn)為,近代以來，隨著中西文化交流的深入，儒學(xué)如何面對世界，如何面對其自身，成為一個(gè)迫在眉睫的問題。李存山先生的新書《儒家文化的“常道”與“新命”》的研究內(nèi)容從先秦到近現(xiàn)代，對于儒家思想史與現(xiàn)實(shí)發(fā)展中的一些重大問題，提出了深入獨(dú)到的分析。儒學(xué)的發(fā)展與變革呼喚著新的文化觀。為此，張岱年先生曾在上世紀(jì)三、四十年代探討文化的“實(shí)相”，提出了變與常、同與異、整與分三對概念，作為文化分析的基本范疇。書中對張岱年先生的文化觀及其思想內(nèi)涵與當(dāng)代價(jià)值進(jìn)行了深入發(fā)掘，尤其是重點(diǎn)闡發(fā)變道與常道對于現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的指導(dǎo)作用。趙法生指出,所謂變與常，就是要區(qū)分民族文化中的具有階段性和永恒性的部分，主張文化發(fā)展“變中有?！?；所謂同與異，分別代表了文化的世界性和民族性；所謂整與分，就是文化的系統(tǒng)性和“可析取性”。民族文化中的常道，是民族文化中的生命力，是民族文化的元?dú)狻９什阶苑獾慕┗Ｊ毓倘粵]有前途，否定常道的文化變革同樣難以成功。另外，他強(qiáng)調(diào)，本書研究范圍涵蓋了從先秦到現(xiàn)代儒學(xué)思想史，內(nèi)容豐富，但“繼承常道”與“實(shí)現(xiàn)新命”卻是全書一以貫之的主題，對于儒家思想研究和儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型都具有十分重要的意義。

第三時(shí)段，由中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所羅傳芳研究員擔(dān)任主持人。清華大學(xué)黃裕生教授、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所陳靜研究員、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所陳霞研究員、詹文杰副研究員、王正副編審等作了評議發(fā)言。

2021年2月25日上午,世界本原文化研究院北京中心舉辦新年第一場學(xué)術(shù)沙龍,黃裕生教授、陳靜研究員、陳霞研究員、詹文杰副研究員、王正副編審分別發(fā)言

黃裕生教授談到,中國是一個(gè)有文化經(jīng)典的國度，這些經(jīng)典使中國文化是一個(gè)有“命“的文化，也即能開出歷史并愿意承擔(dān)或參與未來的文化。因?yàn)檫@些經(jīng)典包含著對”常道“的覺悟與敘述。李存山教授這部作品的書名本身就直接擺明了近二百年來中國文化與中國人面臨的問題。他認(rèn)為,在相關(guān)主題中，作者對儒家道德信仰的討論是至關(guān)重要的，值得關(guān)注的。李存山教授通過核心材料的呈現(xiàn)表達(dá)了三個(gè)重要觀點(diǎn)：1.西周時(shí)期仍有著濃郁的對‘上帝’或‘天’的宗教崇拜；2.天是有賞罰意志的道德之天；3.孔子所說的“唯天為大”乃是把“天”當(dāng)作最高的神，而此神是道德的神。也就是說，在這個(gè)呈現(xiàn)里，早期儒家文化有很強(qiáng)的宗教信仰的維度。在這個(gè)宗教信仰里，這個(gè)至上神是一個(gè)道德的神：他本身是道德的，而且也要求天下人也是道德的，特別是王侯們要有能配其高位的高德，否則上天會奪其位而予善者。在儒家的上天信仰上，李存山教授比較贊同梁啟超的一個(gè)觀察：“各國之尊天者，常崇之于萬有之外，而中國則常納之于人事之中，此吾中華所特長也”。也就是說，中國文化所崇拜的天關(guān)心的是人世間，而西方的上帝則超出世間萬有之外，關(guān)切的是另一個(gè)世界。這個(gè)理解存在一個(gè)值得反思的問題。即這種理解中，在理論上面臨幾個(gè)無法回避的問題：一是,上天是至高的道德存在者，因而他一定是絕對公平正義的。但是，在人世間顯然總是存在不公不義，每個(gè)人的有生之年，必定或者不可能得到伸冤，或者沒有得到追責(zé)。那么，如果只有一個(gè)世界，上天的絕對公正如何落實(shí)、兌現(xiàn)？二是,如果在上天的信仰體系里，人只有一個(gè)世界的生活，那么，這個(gè)信仰體系便無法安頓任何一個(gè)人的生命。因?yàn)槊總€(gè)人一方面都知道自己此生此世終有一死，但另一方面卻又對死本身以及死后一無所知。

黃裕生教授認(rèn)為,實(shí)際上，殷商信仰體系里，殷人祖先可以“賓于帝”，這表明，在殷商信仰體系里人并只生活于“這個(gè)世界”，還生活在“另一個(gè)世界”。這個(gè)觀念同樣也存在于周人的上天信仰體系里。認(rèn)為先秦儒家信仰系統(tǒng)里只有一個(gè)世界的觀點(diǎn)，主要應(yīng)是以梁啟超為代表的近世學(xué)者受近代“人類中心論”的影響才成為主流。這種觀點(diǎn)一方面未必符合歷史事實(shí)，另一方面會帶來我們上面分析的一系列困難。也許有一點(diǎn)是事實(shí)，那就是在先秦儒家的上天信仰系統(tǒng)里，對另一個(gè)世界的敘述與關(guān)注的確比較弱，而在祭天為皇家壟斷的秦漢之后，與另一個(gè)世界的關(guān)聯(lián)性更在“天學(xué)（神學(xué)）”的視野之外，這導(dǎo)致另一個(gè)世界的問題在儒家信仰系統(tǒng)里更加弱化。最后，他強(qiáng)調(diào)，李存山教授這部作品特別值得關(guān)注的一點(diǎn)是，他對儒家所有主題的論述都貫穿著處境問題與現(xiàn)代意識。讓這些古代思想材料朝向現(xiàn)代，面對未來說話。其中關(guān)于民本思想與民主思想的相關(guān)性討論具有開創(chuàng)性意義。

陳靜研究員從“文化的析取”談起，她借張岱年先生用“吃魚吐骨頭”這一比喻描述我們在吃魚肉時(shí)候需要把整條魚分解開吸取營養(yǎng)，認(rèn)為文化是可解析的。她進(jìn)而指出，近代以來關(guān)于文化的變和常的問題受到重視，正是由于發(fā)現(xiàn)作為傳統(tǒng)文化的“魚”不再自成系統(tǒng)，不再以一條魚的形式存在。由此，我們面臨的問題是文化不再是一條魚，而是吸取了魚的營養(yǎng)的人時(shí)該如何描述？陳靜強(qiáng)調(diào)，舊結(jié)構(gòu)的坍塌，新結(jié)構(gòu)的建立，在新結(jié)構(gòu)的建立中，弄清楚“哪些是舊結(jié)構(gòu)所缺乏的？”“哪些是可以繼承下來的？”這些問題十分重要，并能清晰地用理論體系闡釋出來。她認(rèn)為，傳統(tǒng)文化在其發(fā)展傳承史上是有理路的，比如從大的理路上看，漢唐時(shí)期的“宇宙論”說，主要是用宇宙的道德性來證明道德的普遍性；在宋明時(shí)期，用“心性論”證明道德的內(nèi)在性，用心性論完成這一論說。她從現(xiàn)代視野反觀中國儒家的傳統(tǒng)文化，指出當(dāng)前亟待建構(gòu)一個(gè)完整文化的理論，以提供現(xiàn)代人可實(shí)踐和遵循的道德或文化觀念，例如：“人”的觀念的基本出發(fā)點(diǎn)是什么？未來人類理想的社會結(jié)構(gòu)應(yīng)該是什么樣的？另外，她指出，從現(xiàn)實(shí)角度出發(fā)，個(gè)人德性等崇高理想的實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)條件和境遇是一個(gè)不可忽視的現(xiàn)實(shí)考量。

陳霞研究員，她首先肯定了這種新書座談會的形式很好。她認(rèn)為，一方面，對于新書的作者來說，能得到回饋是很重要的；另一方面，學(xué)者圍繞作者提出的問題進(jìn)行探討交流，這對問題的推進(jìn)和形成共識很有意義。接著，她認(rèn)為李存山對“中國文化的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”這一問題的提出很重要，提出問題往往比解決問題更重要。進(jìn)而，她提出了關(guān)于“什么是傳統(tǒng)、什么是現(xiàn)代”和“區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是什么”的追問。她通過個(gè)體和集體在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會比重的不同，指出了古代對個(gè)體的探討缺失的問題，而個(gè)體性正是現(xiàn)代社會建立的基礎(chǔ)。最后，她結(jié)合葉秀山的有關(guān)論述，指出中國哲學(xué)在形成系統(tǒng)的理論體系和話語體系層面的一個(gè)重大缺失，是缺少方法論或認(rèn)識論環(huán)節(jié)。

詹文杰副研究員認(rèn)為，我們可以談?wù)撊寮椅幕瘋鹘y(tǒng)的“常道”和“新命”，但是真正的“常道”可能不是在任何文化傳統(tǒng)里，而是在我們的現(xiàn)實(shí)生活中，它是基本的人性和人情，也就是喜怒哀樂、食色以及人對幸福的追求。任何文化都必須圍繞著生活不斷調(diào)整自身，而不固執(zhí)于某些傳統(tǒng)和信念。我們要讓傳統(tǒng)文化為當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)，而不是讓我們?yōu)楣湃朔?wù)。正如計(jì)算機(jī)的操作系統(tǒng)需要不斷更新?lián)Q代和升級一樣，我們的道德、文化乃至整個(gè)語言符號系統(tǒng)也是一套操作系統(tǒng)，它是服務(wù)于各種應(yīng)用程序的，也就是服務(wù)于人們在各個(gè)領(lǐng)域中的現(xiàn)實(shí)生活的。某種道德價(jià)值只有在社會生活中得到實(shí)際的應(yīng)用才是有意義的。儒家的“仁”“義”這些概念只有在我們的日常語言中被使用，而不僅僅是在學(xué)院里被研究，才能夠發(fā)揮它們的作用。如果我們像古人那樣經(jīng)常在日常生活中評價(jià)一個(gè)人“仁”或者“不仁”，“義”或者“不義”，那么，“仁”和“義”對我們的生活就是活生生地起建構(gòu)作用，否則，我們在日常生活中不用到它們，而是用到別的語詞和概念，那么，對我們的生活起到建構(gòu)作用的就是別的概念。不單儒家的“仁、義、禮、智、信”是這樣，古希臘的“勇敢、節(jié)制、智慧、正義”四主德也是這樣，基督教文化中的“信、望、愛”也是這樣，現(xiàn)代社會提倡的“自由、民主、平等、尊嚴(yán)”等等也是這樣。我們在某種意義上可以說它們是“常道”，但是，怎么樣把它們整合貫通起來，變成我們自己生活的真正“居所”，這點(diǎn)更為重要。倫理道德乃至宗教，對于個(gè)人和社會的建構(gòu)作用確實(shí)很大，我們做哲學(xué)和宗教研究的學(xué)者往往強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)，這個(gè)沒有問題。不過，光有這些還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，對社會建構(gòu)起重要作用的還有科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和法律，等等。如果我們關(guān)于思想和文化的關(guān)注既不能落實(shí)到制度上，也不能落實(shí)到私人生活領(lǐng)域，那么表達(dá)它們的語言系統(tǒng)就是一個(gè)空轉(zhuǎn)的操作系統(tǒng)，沒有任何真正的應(yīng)用和輸出。所以，我也很欣賞和敬佩趙法生老師做的“鄉(xiāng)村儒學(xué)”工作，它在某種意義上突破了觀念和生活之間的隔閡，讓儒學(xué)落實(shí)在老百姓的個(gè)人生活中。

王正副編審從現(xiàn)代社會人的境遇出發(fā)，指出當(dāng)下人們普遍面臨的一個(gè)困境是“對現(xiàn)代生活的不滿意和對古代生活的不同意的雙重痛苦”。而學(xué)者想要解決此問題，應(yīng)避免清儒汪琬所說的“徇今而不通于古，好古而不協(xié)于今”兩種弊病，真正實(shí)現(xiàn)會通古今的學(xué)問與思想。李存山先生這本書已經(jīng)為我們提供了方法論，我們需要在此基礎(chǔ)上認(rèn)真、深入地進(jìn)行思考與努力。

最后，羅傳芳研究員作了總結(jié)發(fā)言。她談到，世界本原文化研究院新年的第一場學(xué)術(shù)沙龍以李存山先生的這本新書——《儒家文化的“常道”與“新命”》作為主題，是很有意義的。從李老師方面說，他是學(xué)界公認(rèn)的持論公允、又有學(xué)術(shù)厚度和歷史縱深感的學(xué)者，他既對本民族文化充滿敬意，也對近現(xiàn)代以來世界歷史的變遷和現(xiàn)代化方向有深刻自覺，所以他的儒學(xué)和中國哲學(xué)研究才能夠建立在不斷反思和超越的基礎(chǔ)上，給人以新意和啟發(fā)?！吨杏埂氛f：“誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。”李老師身上就很好地體現(xiàn)了一個(gè)“誠”字，不論對學(xué)術(shù)，還是對歷史，都如他所說要盡量做到：“不誣古人，不誤今人”。這本新書即可看做李老師幾十年真誠思考探索的見證。

另外，她認(rèn)為這次學(xué)術(shù)討論會也非常成功，形成了共識；如果說“數(shù)千年未有之大變局”是近代學(xué)人的感嘆，那么今天思考“變與?！本透硬荒茉谂f的話語體系和傳統(tǒng)框架里循環(huán)了。她認(rèn)為，今天一方面要堅(jiān)持哲學(xué)的本原性思考即超越性和普遍性話題，另一方面也要有歷史大視野，從世界和未來看中國，并抱持文明交流會通的學(xué)術(shù)襟懷。而這也正是世界本原文化研究院的研究宗旨。她也深深感到，一個(gè)好的學(xué)術(shù)討論應(yīng)該是：有共同的問題意識，又有學(xué)者各自的學(xué)養(yǎng)積淀和角度，然后大家跟隨問題和學(xué)理邏輯步步深入、互相激發(fā)，而不是自說自話、故步自封，從而給進(jìn)一步思考留下巨大空間。她說，“常道”與“新命”既是李老師新書的命題，也是當(dāng)下思考中國前途命運(yùn)的學(xué)者的共同關(guān)切，這從大家?guī)讉€(gè)小時(shí)熱烈而密集的發(fā)言討論可以充分看到。哪些是中國傳統(tǒng)的“常道”，又如何理解今天的“新命”，事關(guān)中國文化和社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的路徑和方向。最后，她再次感謝大家的到來，表示研究院是學(xué)者之家，歡迎一切真誠問學(xué)的同道。

2月25日,世界本原文化研究院北京中心舉辦新年第一場學(xué)術(shù)沙龍

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