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“易學與哲學”

來源：北京師范大學哲學學院

時間：孔子二五七一年歲次辛丑九月初九日乙未

          耶穌2021年10月14日

儒學的教化·教化的儒學

2021年10月13日10:00，北京師范大學哲學學院教授、博士生導師鄭萬耕先生以“易學與哲學”為題，為哲學院師生帶來了一場精深豐富的講座。鄭教授先后于1970年和1982年畢業(yè)于北京大學哲學系和中國人民大學哲學系，師從張岱年、朱伯崑、石峻等名師大家，是當代著名易學研究專家和中國哲學史家。本場講座由北京師范大學哲學學院教授許家星老師主持，在教四313教室舉辦。

鄭萬耕教授以朱伯崑先生“易學哲學研究”為中心，探討朱先生在易學哲學研究的問題意識，以期引領同學們思考怎么選題、怎么去做研究、做經典文獻的解讀。鄭教授首先指明了問題意識是我們學術研究創(chuàng)新的思想動力和內在基礎。朱伯崑先生便很重視學術研究的問題意識，1957年，朱先生《我們在中國哲學史研究中所遇到的一些問題》一文發(fā)表在《人民日報》，引發(fā)了學界的廣泛討論。朱先生的問題意識也使他踏入了易學哲學研究道路，在協(xié)助馮友蘭先生編寫《中國哲學史新編》時候，朱先生發(fā)現(xiàn)哲學史研究的一個情況：研究王弼的玄學，但卻不研究他的《周易注》；研究程頤的理學思想，也不研究《程氏易傳》。他就去問馮先生，研究哲學史為何不談易學？馮友蘭先生給出的回答是，易學有一套專門的體系，需要長期鉆研。朱先生從此出發(fā)，把研究重點放在了易學研究中。朱先生認為易學哲學作為一種特殊的哲學形態(tài)，有其自身的發(fā)展規(guī)律，通過占筮體例、卦爻象變化、卦爻辭表達易學觀點，其語言體系也可分為筮法語言與哲學語言。不了解易學，很難深入地了解中國哲學。特別是宋明道學，從周敦頤、朱熹再到王夫之，他們形上學的理論體系均是通過對易學的闡發(fā)得到發(fā)展延續(xù)的，宋明道學的五大流派都與易學密切關聯(lián)。

推而廣之，朱先生認為探討中國哲學史上的各個思想流派，不能脫離各個系統(tǒng)的經學史。也就是需要通過經學史的研究來探討中國哲學史。正是基于此種理解，朱先生舉十年之力，完成了一百五十萬字的巨著《易學哲學史》。該書系統(tǒng)地討論了從先秦一直到清代易學哲學的發(fā)展，分析了從魏晉玄學、宋明理學再到張王氣學的邏輯歷程，把易學史研究納入了經學史研究領域，從而開辟了經學史和哲學史相結合的研究，朱伯崑先生也被公認為是繼馮友蘭、張岱年之后中國哲學史研究的代表。

接下來，鄭老師從具體問題入手，闡明朱伯崑先生在易學哲學研究過程中對幾個問題的理解。

（一）中國哲學是否出于道德體驗？

鄭老師指出，中國哲學界存在著一種普遍認識，即認為中國哲學是倫理道德哲學，來源于道德直覺與道德體驗，致力于對人生問題的思考，并在這個過程中闡發(fā)哲理。朱伯崑先生認為這種觀點是脫離經學史的研究，把一些概念單獨抽離了出來，儒家傳統(tǒng)哲學的形而上學與本體論都本自《周易》，是通過對《周易》經傳的闡發(fā)建立起來的，而不是純粹的道德體驗。后世探討的一些經典哲學問題如理氣、道器、道事、天人關系，這些都是從易學命題中引申出來的。比如，程頤認為理學的根本宗旨是“體用一源，顯微無間”，這正是基于對周易卦爻象、卦爻辭以及它們之間義理關系的解釋，顯然不是道德體驗，就像程頤不滿意王弼的“得意忘象”，也不贊成邵雍提出的“數(shù)生象”，而強調“有理而后象，因象以明理”，通過對周易之象的研究探討其中所包含的義理，認為理是體，象是用，有其體必有其用，體用不可分離。這樣，就對漢唐以來的“言象意之辨”做了一個總結。程頤對理氣關系的探討也是從《易傳》中“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”來闡發(fā)的，以道器關系來解釋理氣關系，從而把道器有無之爭（王弼玄學觀點）引向了道器理氣之辨。還有，王夫之提出“天下惟器”，以及根據(jù)這個命題展開的道器之辯，都是根據(jù)對《周易》經傳的解讀展開的，體現(xiàn)了鮮明的易學思維。

（二）“易有太極”這一章講的是世界的形成問題還是筮法問題？

《系辭》云:“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)?！编嵗蠋熤赋?，對“易有太極”這一章的解讀，主要有兩種看法。一種認為，“太極”是最高的實體，這種解釋始于漢代，唐代孔穎達作《周易正義》，基本采取了這種觀點；另一種認為其與筮法、畫卦有關，宋代朱熹、清代毛奇齡認同此說，他們都不以“太極”為世界的本體。朱先生更贊成后者，認為“易有太極”這一章是在講筮法問題。這其中的關鍵問題是對“太極”一詞的理解?！疤珮O”的內涵在哲學史上有一個發(fā)展演變的過程，其在先秦典籍中最早見于《莊子·大宗師》，“在太極之先而不為高，在六極之下而不為深”，這里“太極”與“六極”相對，一個形容高，一個形容深，共同代表了空間的最高極限，用來說明“道”在“在太極之先而不為高”。因此，“太極”最初不是一個實體概念，而是一個形容詞，形容空間的高深，“道”才是實體概念。后來《系辭傳》作者可能將《莊子》中形容空間的詞加以改造，用來表達六十四卦的根源。再后來，漢人才賦予“太極”以“道”的實體概念，認為其是世界的本體。

（三）王弼“大衍義”是不是主張?zhí)珮O本體和萬事萬物體用一如，不可分割

《系辭》載“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。”王弼對這一段的解釋保存在韓康伯的注解中。鄭教授指出，朱先生說近人有一種權威說法，即認為王弼“大衍義”講本體論，本體只能存在于萬事萬物之中，而不在萬事萬物之上，所謂“體用一如，不可分割”，這種觀點對哲學界影響較大，其引用的證據(jù)基本是王弼“大衍義”中說的“夫無不可以無名,必因于有,故常于有物之極,而必明其所由之宗也”，這種對王弼“大衍義”的解讀是否妥當，朱先生經過慎重的考察，認為借王弼“大衍義”來講玄學“本體論”無可厚非，但由此認為王弼本體論的特點是主張“本體即太極，不能脫離天地萬物而存在”則是一種謬誤。理由有二。其一，在易學史上講大衍之數(shù)，不用之“一”不參與筮法過程，則認為太極居于萬物之先，是單獨的實體；其二，“夫無不可以無名,必因于有”是就“無”的作用以及人們對“無”的認識來說的。也即，“無”要通過“有”來顯現(xiàn)其成就萬物的功能，不是說“無”就是萬物的本體，其存在必須依賴于“有”?！盁o因于有”，而并不是“存于有”。

（四）不能把朱子學說和西方哲學做簡單地比附

鄭老師指出，對朱熹“太極說”的研究，有一種觀點認為，朱熹對“易有太極”這一章的解釋是把“太極”看作一種具有生命活力的種子，天下萬物都從這個種子中生發(fā)出來，而朱伯崑先生在仔細考量朱熹“太極說”之后，認為這種觀點是對朱熹的誤解。宋明理學經常舉一些枝葉花果這類形象化的例子來比喻說理，我們便借用西方的觀點，認為這是一種生機主義，但這種比附很是一個問題，常常是在中國和西方兩方都不了解的情況下，便以偏概全，斷章取義。實際上，在朱熹學說中，“氣”是生物的種子，“理”是形而上的。理沒有情意造作，是一個凈潔空闊的世界，氣則能凝聚生物。另外，朱熹的太極說表面上看類似黑格爾的絕對觀念，都是最高理念的實體。但黑格爾的理念是理性的化身，具有精神的能動性，把物質世界看成是絕對理性外化的產物，不承認物質世界的永恒性。而朱熹的太極之理是陰陽五行之理的總和，不是理性思維活動的化身，自身并不能轉化為物質的東西。在朱熹看來，物質世界是氣化的結果，理只是規(guī)定世界的本質，自身并不創(chuàng)造物質世界。所以同樣是客觀唯心主義，但各個民族的哲學又有所不同，不能簡單地比附。此外，方以智的“質測之學”與“通幾之學”，學界普遍的認識是，“質測之學”是自然科學，“通幾之學”是哲學。朱先生指出，方以智學問包括“質論”與“通論”，前者揭示個別事物的的特征，即萬物的差異性，“通論”展示萬物世界的總體規(guī)律，即萬物的統(tǒng)一性。所以“質測之學”不只是對自然科學的研究，還有禮樂、氣論、陰陽之學等。

在討論完這些問題之后，鄭老師指出，從朱先生那里，我們可以學到中國哲學的研究方法，即歷史主義和邏輯分析相結合，前者以湯用彤先生《兩漢魏晉南北朝佛教史》為代表，后者以馮友蘭先生為代表，我們應該繼承、發(fā)揚前人的方法。歷史主義包括實證的方法和唯物史觀的方法。實證就是把史料居于首位，從史料引申出結論，有一分材料說一分話。如后人認為伏羲根據(jù)河圖作八卦，但《系辭傳》只說“河出圖,洛出書,圣人則之”，不能稱之為事實。唯物史觀的方法，即把學說理論的形成放在當時的歷史條件下考量，結合當時的生產力發(fā)展狀況。周易系統(tǒng)分為經、傳、學三部分，需要把它放在各自的歷史條件下分析，研究歷代易學時要注意分析時代特征，如漢代“卦氣說”受當時陰陽學說影響，王弼易學受到了魏晉玄學的影響等。同時，邏輯分析也是研究過程中必須運用的方法，如“太極”范疇在歷史上的演變。

最后，鄭老師指出，寫中國哲學史要有“釋文、明理、求因、評判”這幾個要求，對中國哲學文本的闡釋須有“疏釋、考辨、分析、評判”這幾個方面，鄭老師并以朱先生《易學哲學史》對張載“一物兩體”一章的疏解為例，指出該書就是基本是按著這個路數(shù)來寫的，建議同學們要好好讀一讀這本書，以切實增強對中國哲學的實證研究方法與邏輯分析方法的體會。

最后，鄭老師愉快地與來聽講座的章偉文老師、田智忠老師及所有研究生們合影留念。

責任編輯：近復