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儒家還有戲嗎？

──《當儒家走進民主社會：林安梧論公民儒學》自序

作者：林安梧

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)發(fā)布

時間：西元2022年2月7日

當儒家走進民主社會，那儒家還有戲嗎？儒家本是在小農(nóng)經(jīng)濟、宗法家族的傳統(tǒng)社會長成的?，F(xiàn)在，走入了民主社會，儒家還有戲嗎？當然有，而且戲還多著呢？儒家發(fā)源于夏商周，孔夫子「刪詩書、訂禮樂、贊周易、修春秋」，六經(jīng)于焉構(gòu)成，他是整個中國古文明的集大成者。這里啟動了最重要一次的返本開新。這里有著創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，也有著創(chuàng)新性的發(fā)展。最重要的是，孔子點燃了智慧之火，照亮了天地乾坤，開啟了生命之泉，潤澤了萬有一切的生命。就這樣點醒了「仁義禮智」，就這樣，若「泉之始達，火之始燃」，整個天地，整個人間活起來了。

孔夫子點醒了仁，孟子更進一步闡發(fā)了義，到荀子確立了禮。其實，仁義禮智信，孔子早就宣說了。孟子、荀子只是各有所重的闡述發(fā)揮而已。不過，我們可以發(fā)現(xiàn)，這有階段性一步一步的發(fā)展。仁者，人之安宅也。義者，人之正路也。禮者，人之正位也?！溉省箯娬{(diào)存在的道德真實感，「義」強調(diào)客觀的法則，「禮」強調(diào)具體落實的規(guī)范。孔子跨過了原先周公宗法封建的限制，點醒了人的內(nèi)在生命，照亮了天地乾坤。他強調(diào)的是要達到「大道之行也，天下為公」。孟子更強調(diào)「人人親其親，長其長，而天下平」。荀子強調(diào)禮有三本，把「天地、先祖、君師」確定了起來。這里在在把儒學的道德教化觀確立了起來，內(nèi)圣外王通貫為一。在「血緣性的自然連結(jié)」下，確立了「人格性道德連結(jié)」的優(yōu)先性。即使，荀子已經(jīng)重視君道、富國、法后王，但畢竟他還是期待著先圣先賢文化的教養(yǎng)，達到天下太平的。直到了他的學生李斯、韓非，才轉(zhuǎn)而為法家，強調(diào)了「宰制性的政治連結(jié)」的優(yōu)先性。這么一來，「血緣性縱貫軸」的系統(tǒng)脈絡于焉構(gòu)成。

司馬談「論六家要旨」，講明了「儒、道、墨、法、名、陰陽」，說是歸本于道，但這不只是道家的道，而是天下大道的道，總體根源的道，這是作為諸家根源的道。天下已經(jīng)不再是宗法封建的構(gòu)造了，天下變成了君主專制的構(gòu)造了。天下不再是一統(tǒng)而多元的「大一統(tǒng)」，天下變成了歸向于專制的「大統(tǒng)一」。原來強調(diào)的「五倫」，現(xiàn)在轉(zhuǎn)而強調(diào)的是「三綱」。五倫者，父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信也。三綱者，君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱也。這兩者一對比，你便自明白。五倫講的是相對的配稱關系，三綱講的是絕對的隸屬關系。本來說的是道理該當如此，國君要做為臣子的楷模綱領，父親要做為兒子的楷模綱領，丈夫要做為媳婦的楷模綱領，落到頭來，竟然說成了「君要臣死，臣不能不死」「父要子亡，子不能不亡」，還沒過門的媳婦，未婚夫死了，還有要人守寡的，這真是哪門子的道理，但這情勢居然嚴重得很。

就這樣，君主專制、父權(quán)高壓、男性中心，說真的，這是哪門子的儒學，他是帝制的絕對化造成的，豈是儒學，但把這些都算到儒家儒學上面去了。我說這是「道的錯置」(misplaced Tao)，并不是儒家原先的理想。儒家原先理想是「圣王」，是圣者當為王，有能力有道德的，才配當通天地人的管理者與政治大統(tǒng)領。結(jié)果弄到后來，一當上皇帝了，他就是圣，這變成了「王圣」。權(quán)力與道德，權(quán)力與神圣連結(jié)在一起了，并且已全力主導了神圣與道德。儒家從此之后，深深的泡在這醬缸里，身染重業(yè)，難得脫身，從此之后，儒學與專制被緊密的掛搭一起。大家竟也忘了「聞誅一夫紂矣，未聞弒其君者也」，這可是孟子講的，這是儒家反專制最早的宣言。民國五四以來，反傳統(tǒng)很是紅火，但反的只是儒家，卻忘了該反的是專制者、霸權(quán)者，知識分子習慣挑軟柿子吃，硬的嗑不下去，嗑出血來也不敢和血吞。

專制的儒家、反專制的儒家，生活教化的儒家、官方體制的儒家，儒家有許多面向，學者有許多說法，我總的說成三個面向：帝制式的儒學、生活化的儒學、批判性的儒學。這三面向一直是交結(jié)在一起的，或有輕有重，但三大向度的任一向度，不會全然稀缺。只不過，兩千多年的君主專制，真使得儒學染的專制重業(yè)，層層裹住，頗難梳理。這專制性、保守性、封閉性彼此互為因果的相互裹脅著，原先活潑潑、生機洋溢的儒學，變成了上下長幼尊卑，排排坐、吃果果的，按權(quán)位、按輩分的儒學。原先講日日新、又日新，講順乎天、應乎人的革命、說「君子有三樂，王天下不與焉」，說「聞誅一夫紂矣，未聞弒其君者也」這樣的批判性儒學；到了專制皇朝年代，成了哭哭啼啼，跪地訴狀，頂多能夠攔轎喊冤，做到極點只能是抬棺抗議。

兩千多年的帝制父權(quán)，儒學被捆綁起來，被拘提起來了。真實的世界打不開，只好開啟心靈的境界?！妇辰缧蛻B(tài)的心性修養(yǎng)」取代了「真實世界的社會實踐」，本來修身是為了齊家，治國、平天下，現(xiàn)在修身就只是檢點心念，看是否純不純粹，有沒有絲毫人欲染執(zhí)?！复嫣炖恚ト擞购暗谜鹛旄马?，但錯了，原先說的才對，是「存天理之公，去人欲之私」，它說的是「公私」問題，而不是心念檢點問題，更不是把飲食男女說成人欲；這錯得很離譜，但仍然在繼續(xù)誤解中。儒學明明說的是「富有之為大業(yè)，日新之謂盛德」，結(jié)果被說成了要安貧守貧的清貧主義。儒學是有富貴氣的，是要人人富貴的，結(jié)果弄到后來讓富者富，貴者貴，窮者繼續(xù)窮，賤者繼續(xù)賤。那教你安貧、教你守卑的假的心性修養(yǎng)開始當?shù)懒?。你心里苦，身子苦，他告訴你一套如何當下、放下、放空，假的佛老盛行了。假的佛老與假的儒家構(gòu)成了假的儒道佛三家和合互協(xié)，讓專制霸權(quán)的統(tǒng)治者更是肆無忌憚。說真的，原先興起的良知學是很有生命力的，但他與專制者、霸權(quán)者，卻是一個相抗相持的關系，往往被異化了，離其自己了，亡其宅，不知道跑到哪兒去了。良知要不放假去了，要不做了專制的啦啦隊，自己沒權(quán)力時，對權(quán)力屈服，說是謙卑的美德，當自己有了點權(quán)立，就對人作為作福，硬說自己是擔當大任。

花了不少筆墨，闡述了專制的儒學與整個生活世界、歷史社會總體的糾纏實況，我的目的是要宣說，這不是儒學，這是「偽儒學」、是「假儒學」，這是被帝皇專制暴虐過的儒學。在這被專制暴虐過的狀況下，生活化的儒學失卻了生化活化的生命動力，只成了安貧守卑的婢女般的儒學。批判性的儒學失卻了回到自身的批判動力，只成了黨同伐異，以氣節(jié)號稱的清議型的知識分子，最后被收購成博學鴻辭、點翰林的幫閑之士。明末遺臣王船山、黃宗羲對專制之害，已提出了嚴重的反思。但清朝從這些反思里，更懂得如何維持皇朝專制，也更強調(diào)如何修身克己，果真勵精圖治，康雍乾三朝，風風火火，了不得，乾隆帝號稱「十全老人」。據(jù)估量，中國當時的全國生產(chǎn)總額，占了全世界生產(chǎn)總額的一半。強盛如何，富裕如何；泰極而否，盛極而衰，何以致之；整個朝廷的調(diào)節(jié)性機制出了問題，一種假性的強壯，最后必然崩頹。嘉慶、道光以降，內(nèi)憂外患，摧枯拉朽，大清帝國已然難以支撐，兩千余年的帝皇專制終于到了盡頭。

道光以下，同治、光緒，宣統(tǒng)，從鴉片戰(zhàn)爭、太平天國之亂以來，一直到民國肇建，軍閥混戰(zhàn)、短暫統(tǒng)一，又對日抗戰(zhàn)，國共內(nèi)戰(zhàn)、兩岸對立，這些曲曲折折，我們且按下不表。民國以來，救亡圖存、啟蒙新生，中國民族的努力從來沒停歇過，到現(xiàn)在已經(jīng)一百多年了。民主憲政、公民社會，這是嶄新的時代，但我們雖努力地要迎來嶄新的儒學：民主儒學、憲政儒學、公民儒學、社會儒學，應該都有些影子，但卻只是影子，仍然沒有真正好好的被構(gòu)成，或者應該說這些都還是過程中。時代過去了，不會再洪憲帝制了，不會再清帝復辟了，但是專制的幽魂仍然在游蕩，盤旋在全世界，并且藉著現(xiàn)代性的合理性，繼續(xù)發(fā)揮著他的潛德幽光。在民主憲政、公民社會底下的嶄新儒學仍在努力中，我們要宣稱，他必須破繭而出，成為新時代的力量。

一九一二年以來，至于今日，民主憲政的格局確立了，公民社會的范圍大抵也凸顯了。不論是反傳統(tǒng)主義者、新傳統(tǒng)主義者，不論是海峽的彼岸與此岸，大家知道華族不可能回到以前的帝皇專制，也不必要，更不應該；華族顯然必須大踏步往前繼續(xù)邁進，去建構(gòu)這民主憲政、公民社會，這嶄新時代的儒學。近百年來從事于此的先進前輩，可謂接踵而來，繩繩繼繼，生生不息。當代新儒家徐復觀、唐君毅、牟宗三等先生在這里的成績是豐碩的，而且是有生長力的。不過，有一個嚴重的關鍵點，卻是糾結(jié)住了。不論是反傳統(tǒng)主者、傳統(tǒng)主義者似乎在思考方法論上墮入了本質(zhì)主義的深淵，一直爭辯者中國文化的本質(zhì)是否妨礙現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化的民主與科學如何開出？一直成為雙方爭辯的議題。徹底反傳統(tǒng)主義者認為民主科學與中國文化傳統(tǒng)格格不入，要開啟西方的民主科學，那就要徹底的排除中國文化傳統(tǒng)，激烈者還說要將中國的經(jīng)書拋入茅廁坑中。傳統(tǒng)主義者堅持認為中國文化傳統(tǒng)是美好的，而且許多現(xiàn)代東西，中國古已有之。當然這樣的守舊式的傳統(tǒng)主義者是沒力量的。后來，經(jīng)由修正的中學為體西學為用者，或者更進一步的新傳統(tǒng)主義者，則主張中國文化傳統(tǒng)本質(zhì)上雖然不同于西方主流文明，但他是可以開出現(xiàn)代化的。

新傳統(tǒng)主義者主張中國文化傳統(tǒng)可以開出現(xiàn)代化，最為大家所稱道的是當代新儒家的「民主科學開出論」，特別是牟宗三先生主張的「良知的自我坎陷說」，該說主張良知自我坎陷以開出知性主體，進一步以開出民主科學，這理論可謂膾炙人口，卻也引來了無數(shù)的批評。膾炙者，膾得滿嘴油，炙得滿口傷痕了。牟先生以其高狂駿逸的哲學，融會東西，將儒道佛三家思想，經(jīng)由康德學的對比建構(gòu)，而締造了他的哲學鴻構(gòu)《現(xiàn)象與物自身》，他締造了「無執(zhí)的存有論」與「執(zhí)的存有論」，區(qū)分睿智界、現(xiàn)象界兩層，肯定人有智的直覺，可以在睿智界創(chuàng)造物自身，而在現(xiàn)象界則落實為知性主體為自然世界立法，而建構(gòu)為知識系統(tǒng)。由于中國儒道佛三教系統(tǒng)都重視在睿智界(本體界)，建本立極，儒家性智、道家玄智、佛家空智，如同康德(I. Kant)的「智的直覺」(Intellectual Intuition)，而創(chuàng)造了物自身，但對于現(xiàn)象界的客觀知識界，反而是疏忽了。這就是沒有發(fā)展出民主科學，難以進到現(xiàn)代性的理由。由「智的直覺」轉(zhuǎn)為知性主體的確立，這便是良知的自我坎陷開出知性主體，這工作是必要的，這才能曲通于現(xiàn)代性的領域，才能開出民主科學。

早從上個世紀七零年代起，一方面受教于牟先生，一方面反思這個理論，我總覺得卡卡的，我在八零年代寫的〈當代新儒家述評〉，就點出了當代新儒家太注重形而上理由的追溯，而忽略了歷史發(fā)生原因的考察。后來，我問學于曾昭旭先生，從事船山哲學的探索，從船山強調(diào)「無其器則無其道」的論述里，更而醒覺到實存性、歷史性、經(jīng)驗性的優(yōu)先性，但又從他所論當未有其器以前，已經(jīng)有了「形而上隱然未現(xiàn)之則」，原來本末通貫，道器合一，兩端而一致的。后來，我寫就的《王船山人性史哲學之研究》，特別提出了「人性的歷史性」、「歷史性中的人性」這兩端而一致，道器合一、理氣合一、理欲合一、理勢合一，這是船山哲學中極為重要的方法論，可以名之為「本體發(fā)生學」的方法論。我清楚的發(fā)現(xiàn)到近一百年來，學者討論到中華民族如何開出現(xiàn)代化，混淆了三個層次──歷史的發(fā)生次序、理論的邏輯次序、實踐的學習次序，而且陷入方法論的本質(zhì)主義(methodological essentialim) 的謬誤之中。

這三十多年來，我對于儒學與民主社會的相遇，投入了相當多的思考，而有一大半在于反思如何去理解中國文化傳統(tǒng)中的專制政治，如何從中掙脫出來，去開啟一新的民主憲政、公民社會意義下的儒學?！度鍖W與中國傳統(tǒng)社會的哲學省察》(1996)、《儒學革命論》(1997)、《道的錯置：中國政治傳統(tǒng)的根本困結(jié)》(2003)、《血緣性縱貫軸：解開帝制.重建儒學》(2016)，都是環(huán)繞這些問題而展開的。對于當代新儒學以理論的邏輯層次去處理現(xiàn)代化民主科學開出的問題，我深知其苦心，但曠觀這一百年來的民主科學進程，雖是跌跌撞撞，卻也有不少成果，而這主要是從實踐的學習，努力的成果，也可以從歷史的發(fā)生實際看到。我的意思是說，「本內(nèi)圣以開出新外王」，這本無可爭議，因為若落在理論的邏輯層次，本來如此，但歷史真正的進程是在實踐的學習中努力向前發(fā)展的。這便不是如何去從良知怎樣自我坎陷，怎樣開出知性主體，怎樣開出民主科學。根據(jù)史實發(fā)展所揭示的是，我們是在新外王的學習過程里，逐漸與原先的內(nèi)圣起著調(diào)節(jié)的作用，彼此交談、對話，而往前邁進著的。換言之，并不是如何「由內(nèi)圣開出新外王」，而是由外王的學習而調(diào)節(jié)內(nèi)圣，并因之而進一步調(diào)節(jié)了外王，內(nèi)圣外王是兩端而一致的。具體落實，不是「內(nèi)圣→外王」，而是「外王→內(nèi)圣」。或者，我們可以這么說「內(nèi)圣→外王」這個圖式顯示的是傳統(tǒng)儒學，可以用「君子儒學」來稱呼它，而「外王→內(nèi)圣」這個圖式顯示的是現(xiàn)代儒學，可以用「公民儒學」來稱呼它。

做了以上這些回顧，便可以了解到，我這三十多年來的思考，其中一個向度，極力在探索儒家如何掙脫出專制的傳統(tǒng)，如何在現(xiàn)代社會誕生公民儒學?？「戳巳康母遄樱ㄗh書名為《當儒家走進民主社會：林安梧論公民儒學》，我覺得很是妥當。關鍵字詞是：儒家、民主、社會、公民，最重要的動詞是「走進」，是：儒家走進了民主社會，必然要開啟公民儒學。公民儒學是儒家走進民主社會，創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性的發(fā)展。

這本《當儒家走進民主社會：林安梧論公民儒學》包括了四個部分──導論、演講、對談、附錄，四部份各有所重，【導論】：從「外王」到「內(nèi)圣」：「公民儒學」的可能，可以當成本書的總說，也具有引導作用?！镜谝徊俊垦葜v，包括：第一章：「儒家倫理」的闡釋與厘清、第二章：儒家倫理在中國政治哲學中的效用與限制、第三章：「道的錯置」及其解開的可能、第四章：儒家在公民社會中扮演的角色、第五章：道德意識在現(xiàn)代社會的意涵、第六章：從「心性倫理」到「社會正義」的關鍵。這六章，主要是2002-2003年間，應呂錫琛教授(倫理學基地主任)邀請作為湖南長沙，中南大學倫理學研究基地的客座講座，做的系列演講。第七章：以社會正義論為核心的后新儒學，則是2000年應吳曉明教授(哲學學院院長)，在上海復旦大學哲學系為研究生們做的專題講座。第八章：關于「公民教育」的哲學思考，是1999年應陳舜芬教授(教育學程中心主任)之邀，在臺灣的清華大學【教育哲學】的課上講的?！镜诙俊吭L談，包括：第九章：后新儒家的可能向度，1997年，清華大學博士生賴錫三的訪談。第十章：John Makeham訪談林安梧論「新儒學」與「后新儒學」，2003-2004，澳洲大學梅約翰(John Makeham)教授在臺灣師范大學的訪談。第十一章：倫理道德觀的轉(zhuǎn)化：發(fā)展公民儒學，提倡大公有私，第十二章：儒學革命：從新儒學到后新儒學，2008，上海社科院陳占彪研究員的訪談。第十三章：社會統(tǒng)序與公民儒學：專訪臺灣儒家林安梧，2015，大同思想網(wǎng)總編枕戈的訪談?！靖戒洝俊钙髽I(yè)儒學」、「儒商智慧」 與「陽明心學」──兼及于人類文明對話與和平的開啟可能，二零一八年八月十二日，應老友黎紅雷教授之邀，在馬來西亞舉行的國際儒商論壇大會的主題演講。

從上個世紀九零年代中葉，我揭橥了「后新儒學」(一九九四年發(fā)表了〈后新儒學論綱〉)，全面反思了當代中國哲學及當代新儒學對于現(xiàn)代性的回應，從牟宗三先生的「兩層存有論」，轉(zhuǎn)而締造了「存有三態(tài)論」，從而指向「道論詮釋學：道、意、象、構(gòu)、言」的五層建構(gòu)，知識論及心性論則指向「明、知、識、執(zhí)」的四階構(gòu)造。文化批判、生命療愈，則以意義治療學為核心，而開啟儒道佛心性學在當代心靈療愈的作用。這些論題總的來說都脫不開儒學走向現(xiàn)代性，并且遙望著后現(xiàn)代，「公民儒學」做為一個方向是重要的，是必須要在努力的。

當儒家走進民主社會，那儒家還有戲嗎？儒家本是在小農(nóng)經(jīng)濟、宗法家族的傳統(tǒng)社會長成的?，F(xiàn)在，走入了民主社會，儒家還有戲嗎？當然有，而且戲還多著哩！儒家由宗法封建，進到帝皇專制，終于來到了現(xiàn)代社會，就像長江出了三峽，黎明漸起，「星垂平野闊，月涌大江流」，大江必流向海洋，那海洋是寬廣的、是太平的。我深自期許著，期許著人類的國際霸權(quán)邏輯慢慢消褪，亮麗而平和的月光從東方升起，「月出于東山之上，徘徊于斗牛之間」，讓我們「浴乎沂，風乎舞雩」讓我們吟風誦月，歌詠而歸。

──辛丑之冬 2021年11月30日，林安梧謹序于臺北元亨書院