【馬可·安德烈阿喬】闡釋問題
闡釋問題
作者：馬可·安德烈阿喬 著；吳萬偉 譯
來源：譯者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布
他要在這里在每個城市中捕獵（這頭野獸），一直到他將她送回地獄為止，當初就是嫉妒將她派出去的。[1]
闡釋問題（闡釋學(xué)）是標準問題產(chǎn)生的問題，同時也是闡釋者的問題?，F(xiàn)代性（馬基雅維利（Machiavelli）的世界）涉及到創(chuàng)造一個“超越善惡”的闡釋者，他從其主題中抽象出來，如今即便不是盲目迷戀偶像化為客觀世界，至少是被客觀化了。真實被等同于所有與闡釋者相異的東西，如今被簡化成為新主體地位，一個被扔進（jectum）客體海洋之下（sub）的實體。笛卡爾的思維之物（res cogitans (co-agitans）這個主體成為被物即廣延物（res extensa）挑動起來的場所。在這個場所，單純的物能夠轉(zhuǎn)變成為前所未有之物即有意識之物。無意識（新自然）通過生產(chǎn)和使用意識（新人）逐漸演化成為誕生新世界的墊腳石，其中附屬人變成超人，無意識沖動被賦予最高權(quán)威的地位；即使在一個僅僅作為不受限制的激情的面具的法則中。這是當今超人類主義意識形態(tài)最突出展現(xiàn)的現(xiàn)代性的核心創(chuàng)新。
如果我們后退一步或者跳出現(xiàn)代主義影響的意識形態(tài)勢力范圍之外，將發(fā)現(xiàn)闡釋呼吁承認完全投入在闡釋行為之中的闡釋者的天生尊嚴。闡釋者不是陷入道德上的規(guī)范自我與科學(xué)自我之間的割裂之中；他的活動不能脫離我們的道德政治的、人類的條件（因此，無法回避闡釋者的性格、誠信或善良的意義）。其實，闡釋的主題被當作人類創(chuàng)造性的體現(xiàn)來研究，只能被衍生地反射在我們能設(shè)想的東西之上，使其與人類藝術(shù)保持距離。我們適當?shù)?、最初的科學(xué)/知識不是抽象的、普遍性的物理學(xué)，而是物理學(xué)和形而上學(xué)之間的政治性中間術(shù)語：我們知道的最合適東西是身心協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，是現(xiàn)象與現(xiàn)實，是“墮落的現(xiàn)實本性”（fallen nature）和“完整本性”（integral nature）（如果使用中世紀基督教術(shù)語）協(xié)調(diào)的產(chǎn)物。柏拉圖的蘇格拉底在回顧自然主義者在政治領(lǐng)域內(nèi)沉思天堂的形而上學(xué)觀點時提醒我們認識到這一點：我們要吸取的教訓(xùn)是，真理遠非人類的異化物，而是處于人性的核心。真理將人和附屬人區(qū)分開來，它定義人類的努力（我們成為那種努力），即超越墮落的、衍生性的、破裂的、異化的宿命而走向最初的完整性。因此，闡釋涉及到闡釋者作為事物與智慧結(jié)合體“物和理的契合”（ad?quatio rei et intellectus）的出現(xiàn)，這不是別的，而是真理本身（veritas），正如基督教提醒我們認識到的那樣。
閱讀“加拉太書”第2章第20節(jié)（現(xiàn)在活著的不再是我，乃是基督在我里面活著?！? δ? ο?κ?τι ?γ?, ζ? δ? ?ν ?μο? Χριστ??)），考慮到柏拉圖的蘇格拉底申辯篇，21d (“但是，對我來說，我不僅不知道（什么是美和善），而且不假裝自己知道—?γ? δ?, ?σπερ ο?ν ο?κ ο?δα [καλ?ν κ?γαθ?ν], ο?δ? ο?ομαι) 召喚如下的解釋：“現(xiàn)在活著的不再是我，乃是理性在我里面活著 (ζ? ο?κ?τι ?γ?, ζ? δ? ?ν ?μο? ? Λ?γο?)”這里說的理性是活著的，是真理本身的理性，是“物與理的契合”或者“作為心智本身的解釋的主題”。解釋將成為從思想陷入混亂---在困惑迷茫中的“墮落狀態(tài)”升起進入“完整狀態(tài)”，其中思想在上天保佑下充當完美存在（純粹的智慧存在）和迷失的非存在，善本身與善的表象，“美和善”以及缺乏這些的東西之間的中介角色。
闡釋者的生死現(xiàn)在利害關(guān)系極大，他的唯一安全在真理本身，作為闡釋的有規(guī)律地跳動的心。闡釋的學(xué)生應(yīng)該放棄疏遠那支配我們的存在（或者我們的經(jīng)驗世界）的隱藏的或天賦的真理潛能，讓自我暴露在自己存在（本質(zhì)）面前，碰巧與真理自身秩序或者“理性”活動融合，這個活動不從附屬人中創(chuàng)造超人，而是讓附屬人向超人開放，因而維持適當?shù)娜祟愂澜?，這種秩序是物質(zhì)世界最初作為純粹形而上學(xué)的/知性的指示器和反射/鏡子。
闡釋意味著知識，不是主體在客體之外被抓住的財產(chǎn)或者代表所研究客體的象征的某種“概念抽象”（更不要說單純信息），而是闡釋本身碰巧與現(xiàn)實（即蘇格拉底調(diào)查的事實自辯（the res ipsa）外觀的暴露同步，哪些是明顯的，哪些是隱藏起來的。闡釋產(chǎn)生的知識將不是“死的”東西，而是活著的，這是闡釋的本質(zhì)，“客觀形式”（μορφ?）與其內(nèi)容的相互暴露，超越外表和意義的異化及其相互破壞。隨后闡釋將呈現(xiàn)為“方法、真理和生活”（? ?δ?? κα? ? ?λ?θεια κα? ? ζω?），如果引用“約翰福音”第14章第6節(jié)的說法：我就是道路、真理和生命。這是人類最適當?shù)幕顒拥氖滓x；這是絕對第一個亞當，在調(diào)查的秩序中看起來是第二個。
第二個亞當，即亞當外貌下暴露出來的亞當涉及到外貌（外部形式）的回歸或者復(fù)活，呈現(xiàn)在自己面前，因而是可以適當理解的。不再有自我對客體蘇醒，因為客體恢復(fù)到最初的源頭，它在那里永久生存。并不存在非意識客體向主觀意識領(lǐng)域的轉(zhuǎn)移；相反是后者屈服于所有客觀性都預(yù)設(shè)的神秘的或秘密的/神圣的意識，即源頭從自身（或者從其基礎(chǔ)）“創(chuàng)造”客體（確定的/有限的存在），這不僅僅是名義上的/形式上的，而且是存在意義上的。因此，從歷史上看，形式與內(nèi)容沖突的超驗性不是在在技術(shù)性的“奇點”（Singularity大爆炸宇宙論所追溯的宇宙演化的起點，或者黑洞中心的點---譯注）中尋找，而是從詩意上說，存在于維持形式與內(nèi)容的經(jīng)驗性區(qū)分的形式之中。
知識的適當位置或者席位，蘇醒、意識、展示說明和認識之地都是依靠闡釋繁榮發(fā)展之地，也是闡釋要迎合之地。如果那個地方不是最初外在于物的，那么“體驗對象”就不僅僅是對象，不僅僅是我們面前的廣延物（res extensa），而是肯定包含了意義痕跡的東西，一種意識的火星或心智跡象。體驗的最原始客體肯定包含這樣的符號，若和中世紀學(xué)者對話，就是所有“物質(zhì)”肯定“被告知”。形式是所有體驗都預(yù)設(shè)的東西，不僅僅是從外在賦予意義，或者外部旁觀者給的后驗性事實推斷（a posteriori），而是某種與物質(zhì)共同創(chuàng)造和構(gòu)成的東西。在這個意義上，所有經(jīng)驗對象都說出了它們的完美無缺，向我們指出其完美無缺，邀請我們迎接那個完美，因而也是迎接與那個完美共存的意識。
上升到蘋果的完美層次就是上升到意識層次，經(jīng)驗性蘋果首先就是從這個意識中產(chǎn)生的，或者無中生有（ex nihilo），也就是說“從自我中產(chǎn)生”（因為無中生有意味著發(fā)散性源頭之外的任何東西的缺席）。具體的蘋果不可能在沒有其完美性種子的情況下存在。要解釋這個蘋果就是把蘋果種子重新放回蘋果的形式和蘋果的意識結(jié)合之地，就像這個表達看起來不大可能一樣。現(xiàn)在，這個地方就是從前的柏拉圖主義者所指的蘋果觀念，或者處于最初可理解性的蘋果。
當然，我們并沒有因為解釋蘋果的挑戰(zhàn)而陷入嚴重的麻煩中。闡釋的適當階段主要還在于人身上。我們主要將人類的創(chuàng)造解釋為所有超越我們作為有限存在的東西的鏡子，我們迷失在“墮落世界”、不完美秩序和經(jīng)驗性宇宙之中。我們存在其中或者“從夢中警醒”的那模糊不清的荒野---但丁所說的當年走迷了路的那座“昏暗的森林（selva oscura）的意境（但丁的夢中人“不知不覺地來到”生活之夢中）最好是在詩歌元素或者人類創(chuàng)造中走近，因而在但丁的維吉爾（Virgil）以蘇格拉底的方式稱為“另一條路”（altra via 或者altro v?ggio）。闡釋的適當對象不是讓我們就像任何野人感到困惑的風(fēng)景而是畫家創(chuàng)造出來的風(fēng)景，如果呼應(yīng)柏拉圖的“斐多篇”，闡釋對象不是蝗蟲的聲音而是人的聲音。換句話說，自然的真相是通過藝術(shù)之鏡揭示出來的，它是適當?shù)刂圃炷７拢ㄔ姼瑁┗蛘卟逝攀挛锏恼Q生/本質(zhì)，這是有限事物從無限和不確定源頭產(chǎn)生出來的方式。[2] 簡而言之，藝術(shù)闡釋是我們從野獸狀態(tài)提升而最終成為完整和充滿活力的人的適當方式。
如果回到“約翰福音”第14章第6節(jié)，正是“通過或者籍著我”闡釋與邏格斯---“活生生的理性”碰巧融合，我們的體驗才能從野獸狀態(tài)拯救出來。但是，這只是在最具野獸性的體驗中預(yù)設(shè)了一種可理解性火花或神圣性光芒的情況下才有可能。這也就是說體驗處在完全能夠理解的原始位置。因此，在闡釋被適當理解的語境下，闡釋的誕生來自神圣完美性的偶然性符號，我們的想象力受到我們作為孩子時非常熟悉不過的沖動旋渦的指導(dǎo)得以拯救。但是，我們尋求神圣符號就是相信，我們還沒有完全迷失在野獸狀態(tài)，一種完全擺脫上帝的荒野。在當今這樣的時代，我們在成長工程中可能把體驗對象僅僅當作數(shù)據(jù)來把握的，它們是完美沒有任何內(nèi)在意義的東西，闡釋不大可能繁榮發(fā)展。
注釋：
[1] Dante, Inferno, Canto 1.109-111 : Questi la caccerà per ogne villa, / fin che l’avrà rimessa ne lo ’nferno, / là onde ’nvidia prima dipartilla. 值得注意的是地獄（inferno）的元音省略和嫉妒（invidia）或者真正眼光被遮蔽的元音省略的契合性。獸行施虐的地下世界是永久禁止詩歌的地方，但丁的先知英雄禁止獸行。有關(guān)嫉妒，請參閱但丁的《煉獄》篇第13章：Dante’s Purgatorio, Canto 13.
[2] Cf. Dante, Inferno 1.10, 22-27, 40.
作者簡介：
馬可·安德烈阿喬（Marco Andreacchio），因為闡釋中日哲學(xué)經(jīng)典與西方經(jīng)典的對話而獲得伊利諾伊大學(xué)博士學(xué)位，因為對但丁宗教權(quán)威的柏拉圖式闡釋而獲得劍橋大學(xué)的博士學(xué)位。他曾經(jīng)在多所高校任職，發(fā)表了政治哲學(xué)性質(zhì)的系統(tǒng)性論文。
譯自：The Problem of Interpretation by Marco Andreacchio
https://voegelinview.com/the-problem-of-interpretation/
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