【馬赫迪·拉尼】已知的不可知
已知的不可知
作者：馬赫迪·拉尼 著 吳萬偉 譯
來源：譯者授權儒家網發(fā)布
古代懷疑論者使用懷疑作為探索世界的方式。后來的思想家們甚至破壞了這種可能性。
喬治·奧爾（George E Ohr c1898-1910）的碗。承蒙紐約大都會博物館（the Met Museum）惠贈。
如果詢問任何一位哲學家懷疑主義是什么，你得到的答案會依據詢問人不同而有所差異。有人認為，這顯示我們不能夠擁有對外部世界的任何知識；有人可能更激進，會說這顯示我們不能擁有任何合理的信念。為了獲得掌握懷疑主義不同變體的把手，我們能夠確定西方哲學史上懷疑主義思想的四個不同里程碑。這些里程碑是從威脅性最小的皮浪式懷疑主義開始，接著是笛卡爾和康德式懷疑主義，最后到維特根斯坦時刻，連我們的行動意圖都令人感到懷疑了。
對現代人來說，懷疑主義通常與挫折聯(lián)系在一起，令人懷疑的結論通常被認為令人擔憂，因為它們似乎擋住了我們獲得有關世界和我們在世界的位置的確定性之路。但是，古希臘自封的懷疑論者---探索者，無論是天下聞名者還是臭名昭著者，都對此感到高興。他們認為其懷疑主義是一種生活方式---一種獲得心靈平靜的方式。在他們看來，擁有信念是焦慮的終極源頭，因此避免焦慮和獲得心靈平靜的最好辦法是徹底消除信仰。在此意義上，懷疑論者常常被稱為皮浪主義者，這是依據生活在公元前4世紀到公元前3世紀的古希臘懷疑論大師皮浪（Pyrrho）的名字命名的。
我們現在對古代懷疑論者的很多了解源自生活在公元2世紀或3世紀的哲學家塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）希臘懷疑派哲學的集大成者。我們對這個神秘人物幾乎一無所知，除了他行醫(yī)和屬于經驗醫(yī)學學派---因此他被稱為“憑經驗看病的醫(yī)生”（Empiricus）。他的最著名著作就是被認為懷疑主義大綱的書---是我們擁有的皮浪式懷疑主義的最好和最充分的描述。但是，皮浪式懷疑主義者是什么呢？
在這本書的開頭，塞克斯都區(qū)分了三種思想流派：“當人們在調查任何話題時，可能的結果是要么發(fā)現，要么是對發(fā)現的拒絕以及坦率承認不可理解，要么是調查過程繼續(xù)進行。第一群思想家被他稱為教條主義者，相信他們已經發(fā)現了真理，他們知道世界上的事物和生活在世界上的人。這個學派的兩位最著名思想家是柏拉圖和亞里士多德，但是，學者們常常認為，當塞克斯都談到教條主義者的時候，他的主要攻擊目標是斯多葛派思想家。第二個群體是那些被稱為學院派的人，他們與第一個群體相反，可以說是相信我們知道自己什么也不知道。塞克斯都自己屬于第三個群體，即懷疑論者。這些人與學院派相反，并不拒絕任何東西，他們只是暫時不贊同信念：他們繼續(xù)調查，并堅持認為這個持續(xù)不斷的調查帶領他們進入心靈寧靜的狀態(tài)。在他們看來，懷疑主義是一種技能，或者正如塞克斯都描述的那樣：
一種在似乎存在和被想起來的眾多事物中確定反對立場的能力，一種因為在反對的對象和描述中的均衡均勢，我們首先擱置判斷和隨后獲得安靜的能力。
他們提供不同的“模式”---有時候也被稱為“論證”或者“綱要”（schemata）---人們依靠這些能獲得這樣的反對意見。這些模式的數量在懷疑論者中因人而異，塞克斯都本人提供了四組，分別由10個、5個、2個、和8個模式。一個例子是10模式中的第二個模式是“從人們的差異中推演出反對意見?！?o:p>
塞克斯都首先開始贊同教條主義者的觀點，人類是由兩個部分組成：身體和靈魂。他接著論證說在身體和靈魂中，人都各自不同---他們擁有不同的身體，不同的靈魂---從這里他有推理出我們應該擱置自己有關身體和靈魂的判斷。他首先考慮到身體的不同：
在我們個體的特殊性中，我們的差別體現在有人消化牛排比消化石斑魚更容易，或者可能因為喝弱度萊斯博斯葡萄酒（Lesbian wine）而腹瀉。因此他們說，古希臘的一個地方阿提卡（Attica）有個老太太喝了四盎司毒藥卻沒有任何問題。里西斯（Lysis）實際上吃了半盎司鴉片沒有任何憂慮悲傷。
他接著提供了更多例子，但是，這足以讓人明白他想表達的意思。不過，人們靈魂的不同如何呢？他的意思是人們觀念的不同，他接著談論了教條主義者有關世界本質沒完沒了的爭吵，以此作為靈魂存在差異的證明。
塞克斯都把接受和拒絕，喜歡或者不喜歡方面的這種差異當作證據來證明我們不受同樣事物的類似方式的影響。他繼續(xù)說，
如果同樣的事物因為人們之間存在的差異影響人的方式不同，那么很有可能也以同樣的方式引入擱置判斷的做法，因為我們毫無疑問能夠說每個存在的事物看起來如何，提及每個差異，但不能確定在其本質里有什么。
因為不同的事物影響我們的方式不同，如果獨立于任何人類認知，我們沒有辦法知道存在的事物看起來什么樣子。在這個事情上，沒有個體或者群體可以被認為是終極裁判。即使差異是在普通人和柏拉圖之間，我們仍然不能更喜歡柏拉圖而不是普通人。
當自我滿足的教條主義者說，在做出判斷時他們自己而不是其他任何人得到偏愛，但我們知道他們的主張是荒謬的。因為他們本人就是爭議的一部分。
因為沒有辦法決定不同的認知和表象，可以做的最好之事就是完全擱置判斷。但是，我們可能受到誘惑說應該偏愛大多數人看到的表象：如果大多數人覺得蜂蜜是甜的，發(fā)現毒藥是有毒的，難道我們不該相信他們嗎？塞克斯都的答案是否定的。他認為我們不能偏愛多數人的意見，因為希臘多數人的認知常常不同于波斯多數人的認知。我們必須避免做出任何判斷，避免給出贊同意見。我們必須成為懷疑論者。
懷疑主義歷史上的第二個里程碑是笛卡爾時刻。笛卡爾懷疑主義是有關事物現實性的是否（if- or whether-question）問題。我的意思是這種懷疑主義是在問是否存在一個外部世界，或者僅僅是我的幻覺。正如詹姆斯·科南特（James Conant）說“笛卡爾懷疑主義將體驗的可能性認為是理所當然的，它的問題與現實有關，事物真的如它們的表象那樣嗎？”這種笛卡爾懷疑主義的范式案例可以在勒內·笛卡爾的《第一哲學沉思錄》（1641）中找到。
這里，他提出了三個步驟的論證，標準的說法是三層次的懷疑。第一層懷疑是，當我基于依靠感官而獲得的認知而相信某些東西時，但我認識到“偶爾我發(fā)現它們欺騙了我，徹底相信那些曾經欺騙我們哪怕一次的人是不明智的?！钡芽柦o出的例子可以追溯到塞克斯都的《皮浪主義綱要》，我從遠處看見一座高塔，相信它是圓形的，但實際上它是方形的。因為感官偶爾以這種方式欺騙我們，笛卡爾得出結論說，我們不應該相信它們。但是，他很快補充說，我犯下這樣的錯誤只是非常規(guī)情況。在情況出于正常狀態(tài)時，當我從足夠近的地方觀察塔時---這種感覺是值得信任的。
第二層懷疑是他的“做夢案例”。他首先提供的案例是他認為是最好的真理候選對象，某種東西為真，如果任何時期都真：“我在這里，坐在爐火邊，穿著冬天的晨袍 (起床后套于睡衣外在室內穿的寬松長罩衫，通常有束帶)，手里拿著一張報紙。”但是他接著寫到：
通常在我的夢中，我相信這樣熟悉的事件---我穿著晨袍坐在火爐邊---但實際上我沒有穿衣服趟在床上。但是現在，我的眼睛當然睜得大大的，的確如此。就好像我不記得其他場合，我在睡著時被同樣類似的想法所欺騙似的。就在我更加認真地思考這個問題時，我認識到從來沒有任何可靠的方式區(qū)分蘇醒和睡著兩種狀態(tài)。
如果我不能區(qū)分蘇醒和睡著兩種狀態(tài)，笛卡爾認為，我就不能確定無疑地相信我現在是睡著了。因此，即使我的真理信念的最好候選對象也令人懷疑。
這還沒完。笛卡爾還有更強大的武器，那構成了第三層懷疑：如果有一個威力特別強大的惡魔，他著手要欺騙我相信的一切，該怎么辦？那樣的話，我不能肯定我看到的東西是否真正存在；或許強大無比的惡魔欺騙我相信這些。笛卡爾得出結論說：
因此，我應該假設某個邪惡的、強大的、狡猾的惡魔竭盡所能要欺騙我。。。我應該認為天空、空氣、地球、顏色、形狀、聲音等和所有外在事物都不過是惡魔設計出來用以誘騙我做出判斷的夢境。
從這三層懷疑中能得到什么呢？《第一沉思錄》提供了兩個不同的懷疑主義論證，各自擁有不同目標和范圍。第一個我稱為“觀點面紗”懷疑主義，旨在顯示我們有關外部事物的信念令人懷疑。這是前兩層懷疑的目的。第一層旨在顯示在我們的心靈中存在一個優(yōu)先選擇---內心凌駕于外部。也就是說，我們在體驗中直接感受到的東西是自己的觀點，我們只是依靠從這些觀點中指代其存在或者特征來認識外部事物。比如，當我看到我桌子上的一杯咖啡，我直接意識到的是我有關咖啡和桌子的觀念，接著是我推斷出其存在---我并沒有直接認識到那些物品及其特征。這如何幫助我們獲得懷疑主義結論？它顯示當我想到自己坐在火爐邊，穿著睡衣，我直接感知到的不是火爐或睡衣本身，而是我的有關它們的觀念。問題是這些觀念可以有很多不同的起因?；蛟S是物體本身引起了我心中的想法---這導致高興的案例，其中我有真正的信念。但是它也可能是我的夢想引起了我心中的想法---導致不高興的案例，其中沒有火爐，只有火爐的夢。這就是懷疑主義的結論。
皮浪懷疑主義者甚至沒有想象可能不存在外部世界。
在《第一沉思錄》中還存在第二個懷疑主義論證，它被常常錯誤地稱為“邪惡魔鬼”論證，但我更愿意稱之為“我的源頭作者”論證。雖然第一個論證旨在顯示經驗命題中我們的信念---我坐在火爐旁邊，這可能是錯誤的，第二個論證旨在顯示我的有關所謂永久真理信念---比如必要的數學命題，如2 + 2 = 4也令人質疑。
它開始于形而上裝載的假設，即上帝而不是惡魔創(chuàng)造了這個世界，其中永恒真理是虛假的，或者至少我不能夠說上帝能夠本來用另一種方式創(chuàng)造這個世界。但是，這種解讀沒有考慮的是笛卡爾論證中的另一個前提。他是用這樣一個假設開始這個論證的：即存在一個能夠“欺騙”他的全能的上帝。但是，他并沒有在此停止論證。他繼續(xù)提出了另一個前提：或許沒有上帝，據此
我是命運或者偶然性的產物，或者是漫長因果鏈條的產物。但是，并不那么強大的（這些假設）構成了我最初的起因，更有可能的是我這么不完美故而一直上當受騙。
他的論證是個分隔論證，要么我有一個強大的創(chuàng)造者，要么沒有。如果獲得了前者，那么我的創(chuàng)造者---我的源頭作者---在永恒真理方面擁有欺騙我的權力（請注意他沒有討論永恒真理是虛假的，而是我可能誤解它們了）。如果獲得后者，--如果我沒有強大的創(chuàng)造者---更有可能的是，我對永恒真理的看法是錯的。因此，他的懷疑主義結論是在永恒真理方面我可能上當受騙了---而不是說它們可能是錯誤的。
笛卡爾時刻比皮浪時刻更加激進。皮浪式懷疑論者甚至沒有想象可能不存在外部世界，塞克斯都在描述其懷疑主義時通常認為其存在是理所當然的。這是研究古代哲學的著名學者麥勒斯·伯恩耶特（Myles Burnyeat）在常常被引用的段落中提出的要點。古代懷疑論者
無論其對普通信念的審視多么激進，都不會觸碰這個觀念，而且依賴這個觀念,即我們受到欺騙和在某些事情上無知。存在一個我們會遭遇的現實；我們在接觸某個東西，即使這個東西這個現實并不是我們想象的樣子。
古代懷疑論者想當然地認為有些東西是錯誤的。但是，笛卡爾時刻懷疑這個東西的存在。在皮浪式懷疑論者看來，我認為水是涼的看法可能是錯誤的，在笛卡爾看來，連水的存在這個問題，我都可能是錯的，更不要說涼不涼的問題了。在笛卡爾懷疑論者提出某個東西是否真實存在之處，康德式懷疑主義，我們這個故事中的第三個里程碑式時刻，提出的問題是，某些東西成為案例如何可能。如果用更具哲學色彩的口吻，康德式懷疑主義是有關某物如何可能的問題，這在最初是不懷疑的。正如科南特所說：
康德式懷疑主義將笛卡爾懷疑論者認為理所當然的東西帶進其擔憂的范圍：體驗擁有必要的統(tǒng)一性以便能夠成為某個東西……但是，體驗如何可能？
康德時刻比笛卡爾時刻更進了一步。如果笛卡爾和其他笛卡爾主義者懷疑外部客體的存在，比如我的窗戶外面的樹，他們還沒有到懷疑我們對那些外部客體的體驗的地步---也就是說，我對樹的感知與樹本身有任何關系。這恰恰是伊曼努爾康德及其康德主義者做的事。
質疑我對外部客體的體驗意味著什么呢？要理解這個問題的威力，我們應該看到“體驗”和“外部客體”是兩個不同實體。我們的體驗和其他類似東西如感知和信念是我們在論證中使用的東西---正如美國哲學家威爾弗雷德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）曾經說過的那樣，它們屬于“理性空間”。但是，外部客體是存在于“理性空間”之外的物質實體，不能被用在論證之中。假設你問我為什么相信書房里的課桌是棕色的，我對你的回應---我的論證—是那是因為我看見它是棕色的。我用我的“感知”作為論證的前提，但我不能說“因為桌子”。桌子本身不能成為論證的前提，只能是我對桌子的體驗。哲學家常常描述這個問題，說體驗、感知或者信念具有“規(guī)范性”。
現在，如果我的世界體驗是規(guī)范性的，是在理性空間內的，但物質實體不是，那么問題來了：這兩種完全不同的東西---兩個異質性實體---是如何擁有相互之間的關系？這是康德式懷疑主義者提出的基本問題。理性空間內的某物是如何可能出現在并不在這個空間的東西上，而且與它建立起關系？這里，這些種類的問題并沒有解決任何懷疑，其重要性何在？康德式懷疑論者并不懷疑我們的體驗是在外部世界基礎上產生的。問題不是概念式的和非概念式的之間是否存在這樣一種關系，而是這樣的關系是如何可能的？這些是笛卡爾論者沒有提出的問題。笛卡爾主義者贊同康德主義者我們的體驗以來外部客體，這沒有問題，差異在于康德主義者要求對這樣的關系做出解釋，而笛卡爾主義者甚至沒有對這個事實要求做出解釋---因為從來沒有提出這個問題。
無論我調查得多么多，我都看不到或者根本體驗不到“因果關系”本身。讓我們看看康德在《純粹理性批判》（1781/1787）中自己的康德式懷疑主義版本作為例子。在這本里程碑式著作中，康德區(qū)分了人類心智的兩大潛能：感性（sensibility）和知性（understanding）?！案行浴笔且揽课矬w給我們的東西而獲得消極的接受性能力，“知性”則是我們對這些物體的思考的結果。感性通過康德所說的與物體有一種特別關系的“本能”給我們這些物體。而知性是通過“范疇”思考這些物體的，這些范疇通常是可以應用在不止一個具體事物上的因果性和實體等普遍概念?？档伦约旱目档率綉岩芍髁x版本是這兩種實體的關系如何可能的問題：范疇如何可能建立在依靠本能給我們的客體上？
康德在被稱為《純粹知性概念的演繹》的章節(jié)中部分探討了這個問題。他列舉了12個范疇，但是這里僅舉一個例子足矣：因果關系范疇。這里，康德心里想的是大衛(wèi)·休謨（David Hume）的因果性懷疑。他論證說，看到我們通常說的因果關系---比如火把水燒開---我們真正看到的是只是兩個不同物體或事件之間的“偶然性”。我只能看到，先點火，接著水沸騰。無論我調查得多么多，我都看不到或者根本體驗不到“因果關系”本身。問題是自然中的康德主義者，這是涉及到因果關系概念和外部世界的物體和事件之間的聯(lián)系如何可能的問題。在康德看來，問題是這樣的關系如何可能。這里康德似乎接受了這種可能性，范疇和物體之間沒有這樣一種觀點---真正的可能性（這導致康德的很多讀者錯誤地相信康德在這方面是休謨主義者）但是，這只是貌似真實的可能性---正如他說的那樣，是“懷疑論者最希望出現的”情況。他實際上想顯示這種“貌似真實的可能性”根本不存在；它不過是虛假的可能性或可能性幻覺。換句話說，休謨式懷疑論者認為范疇和感知對象之間存在鴻溝，反休謨式懷疑論者愿意嘗試以某種方式彌補這個鴻溝。但是，康德的答案是，首先這個鴻溝并非真鴻溝，它不過是鴻溝的幻覺。當今哲學家在稱這個問題是“懷疑主義”時當然有些猶豫，但康德本人稱它這個名稱，并且將其命名為笛卡爾“物質”問題或者“有問題的唯心主義”。（這個解讀打算非常接近---雖然未必等同---科南特、人工智能哲學家約翰·豪奇蘭德（John Haugeland）和匹茲堡大學教授約翰·麥克道威爾（John McDowell）等提出的觀點。）
懷疑主義歷史上的第四個和最后一個里程碑是路德維?！ぞS特根斯坦（Ludwig Wittgenstein），他提出了康德也沒有提出的問題。在康德的所有討論中，問題是我們對這個世界的體驗。影響我們的是這個世界，雖然康德認為心靈在這個過程中是積極的，在某種重要的意義上，它仍然代表這個世界。因為哲學家們傾向于將物質從世界送進心靈之中，這是“適應的方向”。但是，針對我們在世界上做的事，維特根斯坦在其死后出版的書《哲學研究》（1953）遵循法則的考慮中提出了更深刻的問題。他將“適應的方向”扭轉了過來，從原來的從世界到心靈變成了從心靈到世界，通過提出了另外一個如何可能的問題：遵循法則如何可能？在這問題中，我們有一些在理性空間中的東西---我們的行動或者行動意圖---還有一些不在此空間的東西---發(fā)生在世界上的物質事件。比如，我想喝咖啡（這是理性空間部分），這引起我手部的身體運動（這是理性空間之外的部分）。像康德一樣，維特根斯坦并不懷疑兩者之間存在某種關系。爭議之處在于如何可能的問題：我們需要解釋這兩個異質性實體之間的關系。
維特根斯坦最初想使用數學函數的案例提出這個問題。我們有個學生學到如何寫出下一組數字，我們教給他寫一組數字“+2”一直到1000。但是，接著
他寫出來1000, 1004, 1008, 1012。
我們對他說，“你看看你做的事。”---他不明白。我們說，“告訴你要加2，看看你是怎么開頭的！”他的回答是：“是啊，不對嗎？我認為那就是你們叫我做的事呢！---假設他指著這個數列說到，“但我按照這個方式繼續(xù)進行?！爆F在說下面的話是沒有任何用途的：“難道你看不到嗎？再重復從前的例子和解釋。”
在寫下這些數列時，我們隱含性地遵循了數學函數。比如，如果是自然數字的案例，這個函數是“+1”。但是，存在其他函數給我們同樣的結果，直到某個點為止。比如，當函數遵循“+1”,如果x<1000，然后遵循‘+2’如果 x>1000，如果被用在小于1000的數字，這兩個函數就給我們同樣的結果。差別僅僅在于當我們再往前走，超過1000后，但是，當我們寫下小于1000的數列時，我們沒有辦法看到我們打算用那個函數。維特根斯坦的論證是，針對每個行動，都存在對那個行動的不止一種描述。但是，我們作為做那個行動的施動者，不敢肯定這些描述中哪個真正適用我們的行動。因此，這里存在困惑。
古代人認為：存在一個外部世界，這是理所當然的。對此，笛卡爾提出質疑。
美國哲學家索爾·阿倫·克里普克（Saul Kripke）就這個問題如何起作用提出了非常詳細的論證---正如克里普克承認的那樣，這個論證是維特根斯坦式的，但不是維特根斯坦的論證，在文獻中已經被逐漸稱為“克里普克斯坦”（Kripkenstein）。這里，維特根斯坦在描述他所說的“誤解”。這在下面這個段落中最為明顯，可以說是在維特根斯坦語料庫中發(fā)現的遵循法則問題的最好總結之一。
這是我們的悖論：沒有任何行動能夠被法則決定，因為每個行動都能夠被用來遵守法則。答案是：如果每個行動都能被用來遵守法則，那么它也可以被用來與法則沖突。因此，這里將可能既沒有一致也沒有沖突。
這個簡單的事實顯示這里有一種誤解，即在這個推理鏈條中，我們將一個解釋放在另外一個解釋之后，就好像每個解釋都至少讓我們感到滿足一段時間，直到我們想到它背后的另一種解釋為止。我們因此顯示的是存在一種抓住法則的方式，它不是一種解釋，而是在從一個案例到另外一個案例的應用中展現出我們所說的“遵循法則”和“反對法則”。
我上文描述的問題的方式與克爾普克的解讀是一致的，這抓住了該篇的第一段。它描述了我們似乎面對的悖論。但是，這并不是維特根斯坦看待處境的方式。在他看來，看見悖論就意味著存在誤解。它可能被其他讀者忽略不計，解讀這個問題的這種方式錯過了該篇的第二段。在康德看來，概念和非概念之間的鴻溝是虛假鴻溝，同樣，在維特根斯坦看來，如果我們認為我們需要對遵循法則的一種闡釋，比如在寫下一個數列時使用某個函數，我們就誤解了這個處境。在遵循法則時，我們僅僅遵循法則，句號。
懷疑論思想史上的每個里程碑都呈現出比前一個更加令人擔憂的處境。古代人認為：存在一個外部世界，這是理所當然的。對此，笛卡爾提出質疑。接著，康德將手指放在了笛卡爾從來沒有想過的某種東西上面：概念性東西依靠非概念性東西而生，我們的體驗建立在時空對象的基礎上。康德本人從來沒有在最可怕的意義上考慮這個問題：概念和非概念性東西之間的關系在我們認定自己在做的行動中也存在問題，當適應的方向是從心靈到世界的時候。這是最后一個里程碑：維特根斯坦時刻。
如果從哲學角度看，所有者四個里程碑都是形式上的。也就是說，雖然這些里程碑討論了提出某種懷疑主義擔憂的典范案例的特定哲學家而且根據他們的名字命名，但并不是只有那個哲學家能夠或者曾經提出這案例。維特根斯坦時刻在本質上是康德式的，康德本人在若干地方談及他自己的笛卡爾式懷疑主義根源。笛卡爾本人則將他的某些懷疑論問題的根源歸功于古代懷疑論。還有很多其他哲學家也的確參與到這些不同的懷疑論形式。這也解釋了為什么我們能夠稱這些里程碑是“懷疑主義”，雖然我們提到的四個思想家中有三個---笛卡爾、康德和維特根斯坦---都根本不是懷疑主義者。他們只是考慮了這些懷疑主義形式，要么是拒絕它們（笛卡爾），要么是顯示出它們不過體現出貌似真實的可能性（康德），要么它們只是呈現出一種誤解（維特根斯坦）。
譯自：Known unknowables by Mahdi Ranaee
https://aeon.co/essays/four-scepticisms-what-we-can-know-about-what-we-cant-know
作者簡介：
馬赫迪·拉尼（Mahdi Ranaee）德國錫根（Siegen）大學副教授。與詹姆斯·奧西阿（James O’Shea）和魯茲·克里斯托弗·塞爾伯斯（Luz Christopher Seiberth）合編《充滿應然之事：威爾弗雷德·塞拉斯作品選》，與魯茲·克里斯托弗·塞爾伯斯（Luz Christopher Seiberth）合編《與塞拉斯一起閱讀康德：康德式主題再考察》。目前在寫兩本書稿《懷疑主義：笛卡爾和康德》和《維特根斯坦的遵循規(guī)則的懷疑主義》。
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