【韓毓?！拷?jīng)典重釋如何守正創(chuàng)新 ——李瑾國學“三釋”的啟示
經(jīng)典重釋如何守正創(chuàng)新
——李瑾國學“三釋”的啟示
作者：韓毓海（北京大學教授、博導）
來源：《人民日報海外版》
時間：孔子二五七三年歲次癸卯閏二月十六日甲午
耶穌2023年4月6日
韓毓海
郭紅松繪
實現(xiàn)中華民族偉大復興是近代以來中國人民的共同夢想，傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是大勢所趨，也是時代使命。在這一宏大背景下，五千年華夏文明留下的文化瑰寶頻頻以各種形式“出圈”“圈粉”。值得注意的是，民族復興不是民族復古，文化傳承不是文化照搬，而是時代提出的新課題：當中國崛起于世界之林時，面對這一巨變，我們?nèi)绾慰创约旱奈幕瘋鹘y(tǒng)。盡管眾說紛紜，但不可否認的是，繼承傳統(tǒng)文化的同時還要追隨時代步伐，亦即守正創(chuàng)新。通常而言，守正創(chuàng)新，即按照事物的客觀規(guī)律和本質(zhì)要求，有目的地創(chuàng)造性實踐，生產(chǎn)出合規(guī)律性和目的性的新成果。在這個意義上，由作家出版社、中國青年出版社和遼寧人民出版社分別推出的李瑾《論語釋義》《孟子釋義》《山海經(jīng)釋考》，便是一次對經(jīng)典守正創(chuàng)新的重釋。
《論語》《孟子》以及《山海經(jīng)》誕生之初的社會地位沒有后世顯赫，他們能成為中華傳統(tǒng)文化的源頭或標簽，就是在一代代人的不斷重釋和解讀中“累積”完成的。這意味著，經(jīng)典文本存在藝術(shù)一極和審美一極，內(nèi)含一個隨時召喚讀者能動參與進來的開放性結(jié)構(gòu)，可以通過后人不斷理解闡釋，創(chuàng)造性地呈現(xiàn)出深層意蘊，實現(xiàn)增殖。而這，也就是前面所說的守正創(chuàng)新的基本含義。李瑾的這三部釋義或釋考之作，重點在“釋”上，也就是注釋加闡釋，通過對經(jīng)典本義的追尋，實現(xiàn)與文化新命的嫁接。
顯然，在李瑾看來，經(jīng)典必須擔負起讓民眾樹立文化自信的使命。也正基于此，代表中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中“神話—現(xiàn)實”“想象—理論”“社會—自然”等諸多價值集束的《山海經(jīng)》《論語》《孟子》，必須經(jīng)過重新闡釋，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與新時代認識改造客觀世界的具體實踐有機融合，才能集中統(tǒng)一在中國人的行為方式和中華民族的精神氣質(zhì)上。
所謂“正”，就是綿延至今的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)是通過思想觀念體現(xiàn)的。這三部經(jīng)典的思想博大駁雜，相通之處亦很多，李瑾的重釋規(guī)模較為龐大，新見迭出不鮮，其中觀點或要點很難一言蔽之，這里僅以“貴生”和“尚和”略論他是如何借助文化傳統(tǒng)進行守正創(chuàng)新的?！百F生”即以生命為尊貴者，《尚書·泰誓上》云：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈?！薄兑捉?jīng)·系辭傳下》云：“天地之大德曰生?！惫湃撕茉缇吞岢稣鋹凵?，珍視當下實踐和人倫日用?！渡胶＝?jīng)》中，“貴生”思想體現(xiàn)在厭死、拒死上，人和植物一樣，可以復生。按李瑾的研究，除精衛(wèi)、鼓、欽公式、顓頊借體而生，刑天、夏耕殘體而生外，還有借植物而生的帝女、夸父和蚩尤。有意思的是，同為帝女，一個化生精衛(wèi)鳥，一個則化生植物，據(jù)《中山經(jīng)》：“又東二百里曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為公式草，其葉胥成，其華黃，其實如菟丘，服之媚于人?！崩铊岢?，上述借體而生的傳說或現(xiàn)象是很值得留意的，中國傳統(tǒng)哲學講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，一氣元始化二氣陰陽，再得萬物自生自化，無非因為萬物生而具有陰陽和合而自生的道性，故而可通過借體實現(xiàn)“生”的轉(zhuǎn)移和重啟。這個意義上，盤古也好，女媧也罷，都是自化而非他生而來，這是中國創(chuàng)世說所獨有的邏輯理路。某種意義上，《山海經(jīng)》中的這種自化/借生形象也孕育了具有中國特色的哲學觀。文本中的人、神、獸雜糅是一種普遍狀態(tài)，既難找到一個純粹的“人”，也難找到一個純粹的神或獸，一切帶有生命現(xiàn)象的物體都自賦了某種“靈”?！墩撜Z》和《孟子》的“貴生”思想，集中體現(xiàn)在孔子“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”和孟子的“生于憂患，而死于安樂也”。孔子的思想是現(xiàn)實主義的、理性主義的、人文主義的，他重視的是今生和入世，其倡導學為君子，以君子超越鬼，以存在超越死，只有把人做好了，把生的問題解決好了，才能理解鬼、死這樣的終極問題。而孟子的思想也是現(xiàn)實指向和人文傾向的，他認為憂患會使人謀求生存發(fā)展，貪圖享受就會讓人傾頹敗亡。蒼天是否將降大任難以確定，但人在困難環(huán)境中，必須努力喚醒個人的主體性，以人心支配人身，達到身心如一的境地，才能順應(yīng)天命，建立完全的自我/勛業(yè)，使自己由自然人升格為道德人、宇宙人。李瑾對傳統(tǒng)“貴生”思想的釋讀，恰好回應(yīng)了當下對“內(nèi)卷”“躺平”的批評和對奮發(fā)有為、事業(yè)至上精神的倡導，同時，也符合最大程度滿足人民利益訴求、增進人民福祉的人民至上觀念，而這恰恰是新時代“貴生”思想的一種表現(xiàn)。
再說“尚和”?！吧泻汀奔醋非蠛椭C，這是傳統(tǒng)文化中的可貴之處。《尚書·堯典》提出“百姓昭明，協(xié)和萬邦”，即倡導政通人和，希冀建立起符合“天道之和”“人心之和”的命運共同體。一定意義上可以說，“尚和”思想是我們自己“發(fā)明”的具有東方特色的宇宙認識體系和社會治理觀念?！渡胶＝?jīng)》中的《海外西經(jīng)》，記載了人神獸和諧樂處的景象：“此諸夭之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。鳳皇卵，民食之；甘露，民飲之：所欲自從也。百獸相與群居。”還記載了夏的建立者啟的形象，啟半人半神，“乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜”。有意思的是，啟在《山海經(jīng)》中不戰(zhàn)不爭，一如圣人，代表了先民對人間王的美好想象。上述描寫簡直就是儒家“大同”社會的“神話版”，暗含了先民對和諧社會的強烈渴望?！墩撜Z》以“和”為核心理念，認為“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之”?！吧泻汀彼枷塍w現(xiàn)在政治上，即是孔子推行“郁郁乎文哉”的復古之道，奉行“以禮讓為國”的君子政，在他心目中，最理想國家是集“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》”于一體。這一觀念在孟子這里則是法先王，建新國，以王道“一天下”。按照李瑾的理解，孟子建設(shè)和諧社會的方案分三步，一是尋找理想的國君，二是建立一個新邦，三是以王道“定”天下“于一”。孟子的“理想國”并非虛幻高大而難以企及，而是讓百姓有“五畝之宅”“百畝之田”，在此基礎(chǔ)上，一則“勿奪其時”，保護農(nóng)耕；二則“謹庠序之教”，注重教育，進而使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，如此則王天下近在咫尺。上述思想在李瑾看來，恰恰應(yīng)和了當今構(gòu)建人類命運共同體的價值主張。也就是說，減少沖突，拒絕矛盾，才有利于人類的共同福祉，亦即“尚和”利于“貴生”，平衡是為了發(fā)展。必須指出，對和諧社會、和諧世界的追求并非是突如其來的一時之得，而是根植于中華民族肥沃強大的文化傳統(tǒng)中。或者說，優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“尚和”思想滋養(yǎng)了我們對安定和諧秩序的渴望與追求。
以上所說，不過是就李瑾三釋撮要而言。進一步講，守正并非是一成不變，其目的是為了創(chuàng)新，即在守住文化根基和源頭的同時，敞開大門，以新姿態(tài)、新胸懷擁抱新事物，在多元格局中發(fā)展自我，如此一來，包括《論語》《孟子》《山海經(jīng)》等經(jīng)典的傳統(tǒng)文化才能舊曲新唱，故調(diào)別彈，煥發(fā)出符合大眾口味、時代韻味的勃勃生機。
責任編輯：近復
