【許紀(jì)霖】儒家憲政的現(xiàn)實與歷史
欄目:儒教(儒家)與憲政
發(fā)布時間:2012-02-24 08:00:00
儒家憲政的現(xiàn)實與歷史
作者:許紀(jì)霖
來源: 《開放時代》2012年第1期
【內(nèi)容提要】在中國古代思想與制度之中,有豐富的政治智慧:道統(tǒng)與政統(tǒng)的雙重權(quán)威、士大夫與君主共治天下、民間的清議傳統(tǒng)、文官考試與御史制度等等,這些政治智慧與制度實踐在相當(dāng)大的程度上限制了皇權(quán)獨霸天下,使得中國政治在若干朝代和歷史時期之中保持了清明、理性與有序。如果說這些政治智慧表現(xiàn)為某種有別于歐洲的儒家憲政的話,那么也必須注意到,這種儒家憲政是殘缺的禮治型憲政,具有自身不可克服的內(nèi)在限制。儒家憲政是否可以落為現(xiàn)實,最終還是取決于三綱為核心的禮治秩序,依賴于圣君賢相的個人德性,無法從根本上落實憲政所應(yīng)該解決的統(tǒng)治合法性、權(quán)力的有效限制和權(quán)力的有序更替問題。從這個意義上說,儒家憲政在現(xiàn)代社會之中不再具有獨立的光復(fù)價值,但其中的政治智慧有可能通過與自由主義的審慎的嫁接,在現(xiàn)代民主憲政的基本架構(gòu)之中實現(xiàn)創(chuàng)造性之轉(zhuǎn)化。
【關(guān)鍵詞】儒家憲政 禮治 雙重權(quán)威
儒家文化作為古老的軸心文明之一,到了21世紀(jì),它的心靈智慧已經(jīng)為各家各派所公認(rèn)。那么,儒家是否還有其政治智慧?更確切地說,在以民主為歸向的當(dāng)下政治實踐當(dāng)中,儒家的政治智慧是否還有其現(xiàn)代的意義?以往思想界的一般看法,認(rèn)為儒家在當(dāng)代世界的價值,主要是其心性修養(yǎng),其政治價值,已經(jīng)失去了意義。即使是20世紀(jì)新儒家代表人物牟宗三,也認(rèn)為儒家有治道而無政道,新儒家的使命之一乃在于解決老內(nèi)圣(心性之學(xué))如何與新外王(民主政治)接軌的問題。①
然而,近十年以來,在新一代儒學(xué)知識分子推動下的儒學(xué)復(fù)興大潮之中,思想風(fēng)向發(fā)生了顯著的變化。最早是蔣慶,在心性儒學(xué)之外,發(fā)掘出以公羊?qū)W傳統(tǒng)為主脈的政治儒學(xué),并積極為之鼓吹激蕩。近一兩年政治儒學(xué)被正式命名為儒家(儒教)憲政,并且被不少學(xué)者和儒者所接受,廣為論證和傳播。一時間,儒家憲政的思潮成為顯學(xué),有發(fā)展為儒家憲政主義的趨勢。
作為二千年中華帝國的意識形態(tài),儒家有其政治智慧是毋庸置疑的?,F(xiàn)在的問題是:這種政治智慧是否可以用儒家憲政命名之?即使可以接受這一命名,那又是一種什么樣的憲政?其給古代的中國政治帶來什么樣的制度性后果?儒家憲政在現(xiàn)代政治生活當(dāng)中是否可欲?
一、儒家憲政思潮的浮現(xiàn)與內(nèi)部分野
儒家文化在古代之所以成為中華帝國的主流意識形態(tài),乃是其實現(xiàn)了全方位的制度化。陳寅恪先生有言:“夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關(guān),而法典為儒家學(xué)說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者,實在制度法律公私生活之方面?!雹趶膰业恼畏伞⒖婆e取士,到民間的風(fēng)俗、儀式乃至宗法家族內(nèi)部的倫理教化,儒家無不成為制度化的核心價值。
儒家文化到清末民初走向衰落乃至解體,實與“去制度化”有關(guān)。這一“去制度化”的過程,有三個重要的關(guān)節(jié)點,第一是1905年科舉制度的廢除。儒家本來不似西方的基督教有自己獨立的宗教組織,其憑借的是對教育的壟斷,以國家的科舉取士制度獲得傳播,形成以師統(tǒng)為核心的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。一旦科舉廢除,各地學(xué)堂和新興學(xué)校不再將四書五經(jīng)作為必修課程,儒家便失去了其所賴以存在的師統(tǒng)建制。第二是1911年持續(xù)二千年的中華帝制的終結(jié),民國政制趨向西化,儒家學(xué)說不再是國家的核心價值,與法律政治制度脫鉤。第三是民初以還社會流動加速,傳統(tǒng)的宗法家族制度逐漸式微,儒家的社會基礎(chǔ)蕩然無存。在三重巨變之中,儒家文化逐漸與教育、政治、社會的基本建制分離,成為失去了軀體的孤魂,無所依附、四處飄蕩的幽靈。
余英時先生指出,傳統(tǒng)儒學(xué)的生命力在于通過制度化得以全面安排人間秩序,當(dāng)制度化的儒學(xué)死亡之后,其已成為一個游魂。這個游魂即使發(fā)展出一套可以與西學(xué)抗衡的道德哲學(xué),也無法再借尸還魂,③“儒家通過建制化而全面支配中國人的生活秩序的時代已一去不復(fù)返。有志為儒家‘招魂’的人不必再在這一方面枉拋心力”。在余先生看來,儒家的現(xiàn)代出路在于日常人生化,避開建制而致力于精神價值的重建,放棄治國平天下的目標(biāo),在修身齊家層次發(fā)揮重要作用。④
余先生的斷言是否有理姑且不論,事實上,縱觀整個20世紀(jì),幾代新儒家的努力,基本是在修身齊家層面,而對于治國平天下,貢獻(xiàn)甚微。儒家的修齊治平,既是一個不可分割的整體,同時由于各代儒家分別突出其中的不同面向,呈現(xiàn)出政治儒學(xué)(西漢的董仲舒)、心性儒學(xué)(宋代的朱熹)和社會儒學(xué)(明代的王陽明)等多種取向。進(jìn)入20世紀(jì)之后,儒學(xué)開始衰落。政治儒學(xué)在經(jīng)歷了戊戌變法最后一次回光返照之后,最終失去了與制度的血脈相連,沉寂良久。社會儒學(xué)在梁漱溟領(lǐng)導(dǎo)的鄉(xiāng)村建設(shè)運動推動下,幾度掙扎,又幾度復(fù)興,試圖為中國的社會重建奠定儒學(xué)的倫理基礎(chǔ)。反而是心性儒學(xué),經(jīng)過熊十力、牟宗三、唐君毅兩代新儒家的努力,終于蔚呈大觀,修得成果,成為20世紀(jì)儒學(xué)的主流。
新儒家的心性之學(xué),所面臨的是現(xiàn)代性過程中的意義缺失、認(rèn)同迷惘和道德危機的問題。為重建中國人的心靈秩序,新儒家們沉潛往復(fù),窮究義理,建立了宏大的形而上宇宙結(jié)構(gòu)和道德世界,在哲學(xué)上獲得了巨大的成功,至今成為學(xué)院派儒學(xué)再三嚼咀、反復(fù)玩味的思想傳統(tǒng)。然而,心性儒學(xué)依然是義理層面的學(xué)說,在當(dāng)今的學(xué)院高墻之內(nèi),義理蛻變?yōu)閷W(xué)理,越來越缺乏現(xiàn)實的生命力,更與制度的重建相隔。自然,新儒家并非僅僅注重于內(nèi)圣,從牟宗三到徐復(fù)觀,念念在茲的是老內(nèi)圣如何開出新外王,如何從儒學(xué)的道德主體自我坎陷,發(fā)展出制度性的知性主體,建立起現(xiàn)代的民主政道。牟宗三先生說:在傳統(tǒng)中國的政治之中,只有君臣如何治理天下的治道,而無客觀化的制度政道,因此“為君難,為相亦難,相夾逼于上下兩端中,直不能維持其政治上之獨立性與客觀性。因上之君、下之民但不能客觀化故也。吾每感此而興無涯之悲痛,遂發(fā)愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意義世界的缺失”,但這種“制度性焦慮”常常糾結(jié)于心頭,百思而難以求解。牟宗三能夠做的,只是為這一客觀化的知性主體奠造形而上的道德源頭,但對于重建制度本身的思考甚少。徐復(fù)觀對政治與學(xué)術(shù)懷有同樣的興趣,然而也沒有在理論上貢獻(xiàn)一二。個中緣由除了他們本身是哲學(xué)家、思想史家之外,更重要的恐怕與他們身居一隅,處于時代的邊緣有關(guān)。誠如余英時所說,整個20世紀(jì)的儒學(xué)一直處于走下坡路,沒有擺脫困境,⑥新儒家不得不退而結(jié)網(wǎng),補修義理,制度重建的工作只能期待后賢了。
20世紀(jì)以降儒學(xué)走下坡路的趨勢,到了近二十年的世紀(jì)之交,情勢發(fā)生了微妙的扭轉(zhuǎn)。90年代之后,席卷了將近一個世紀(jì)的反傳統(tǒng)、反儒學(xué)的文化激進(jìn)主義開始在大陸降溫,各種文化保守主義強勁崛起,在朝的馬克思主義與在野的自由主義為了尋求本土的文化資源,開始向儒家表示敬意,爭相尋求與儒學(xué)結(jié)成戰(zhàn)略同盟。于丹因為在央視百家講壇講解《論語》而一炮走紅,儒家經(jīng)典以及相關(guān)的解讀成為書店的暢銷書。許多大學(xué)成立了研究儒學(xué)為中心的國學(xué)研究院,儒家經(jīng)典閱讀成為許多學(xué)校的必修課程,企業(yè)老板和高管對傳統(tǒng)文化趨之若鶩,民間的國學(xué)學(xué)堂和興趣小組如雨后春筍一般到處涌現(xiàn)……這一切表明,儒學(xué)長達(dá)一個世紀(jì)的歷史背運走到了盡頭,在21世紀(jì)曙光升起之時,迎來了儒學(xué)的早春天氣。
然而,21世紀(jì)的儒學(xué)復(fù)興卻仍然與制度無涉,不是停留在學(xué)院的義理層面,就是沉淀于社會的日常生活,學(xué)究氣的儒學(xué)與日常生活的儒學(xué),與往日儒學(xué)的輝煌氣象自然不可同日而語。另一方面,經(jīng)過二十多年的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展,中國在世界上已經(jīng)成為第二號經(jīng)濟(jì)大國,中國模式、中國道路的聲音不絕如縷,在一些知識分子看來,中國不僅在經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式而且在政治發(fā)展模式上,可以擺脫西方,走一條中國特色的道路,以此彰顯中國文明的復(fù)興和昔日帝國的二度崛起。近兩三年來,圍繞著政治制度的頂層計,從自由主義、社會民主主義,到國家主義和新左派,都打破了往日的緘默,紛紛拿出了自己的方案。在這一“制度重建”的熱潮之中,新一代的儒者不甘于寂寞,于是儒家(儒教)憲政便應(yīng)運而生。
最早站出來的是新一代儒家旗幟性代表人物蔣慶。這位西南政法學(xué)院的畢業(yè)生,與老一代新儒家不同,他的真正興趣不在宋儒的心性義理,而是漢儒公羊?qū)W的立法改制。公羊?qū)W是以微言大義行托古改制的儒學(xué)流派,在太平盛世的和平年代,通常隱而不現(xiàn),并非顯學(xué),一旦到了禮崩樂壞的亂世,社會面臨制度和文化的轉(zhuǎn)型時刻,志在改制立法的春秋公羊?qū)W便會大行其道。西漢的董仲舒、清末的康有為皆是一代公羊?qū)W大家,也是變法創(chuàng)制的推動者。儒家知識分子具有深刻的憂患意識,然而在不同的時代和流派那里,內(nèi)心的焦慮是不同的。蔣慶說“公羊?qū)W的焦慮是制度性的焦慮,而不像心性儒學(xué)(內(nèi)圣儒學(xué))的焦慮是實存性的焦慮,故公羊?qū)W最關(guān)注制度的建立,把改制立法看作是自己的首要任務(wù)”。⑦蔣慶這代儒者的“制度性焦慮”與上述牟宗三的“制度性焦慮”雖然都在儒家治國平天下的大的脈絡(luò)之中,卻有明顯的差異,牟宗三的“制度性焦慮”是義理性的,其哲學(xué)家的關(guān)懷和當(dāng)年的時代條件,使得他沒有也不可能去從事具體的制度設(shè)計和政治實踐。然而,蔣慶畢竟是公羊?qū)W傳統(tǒng)的傳承者,他對儒家義理其實缺乏真正的興趣,而是有強烈的用世之心,志在通過制度的頂層設(shè)計,參與到當(dāng)下中國立法改制的建國大業(yè)之中。這種強烈的“制度性焦慮”與用世之心,成為蔣慶所代表的儒家(儒教)憲政提倡者們共同的代際特征,所不同的只是程度差異而已。⑧
蔣慶在二十年前出版《公羊?qū)W引論》,為改制立法作理論準(zhǔn)備;在十年前發(fā)表《政治儒學(xué)》,正式與老一代心性儒學(xué)劃清界限,自立門戶;到近十年先是提出恢復(fù)儒教,將讀經(jīng)納入國家教育體系,成立全國性的儒教協(xié)會,然后打出儒教憲政的大旗,設(shè)計了一整套國家建構(gòu)的制度性方案,一步一步從學(xué)理走向制度,從民間逼近廟堂,旨在重新連結(jié)儒學(xué)與制度的脫榫,再現(xiàn)儒學(xué)作為“王官之學(xué)”的昔日輝煌。蔣慶不是一個人在戰(zhàn)斗,在儒學(xué)(儒教)憲政的大旗之下,已經(jīng)聚集了一批同聲相求的知識分子,他們之中有純?nèi)坏娜寮?,有國家主義者,也有自由主義者和憲政主義者。儒家(儒教)憲政作為一種思潮,其并非一個綱領(lǐng)明確、陣營鮮明、訴求同一的封閉式同人主張,而只是具有不同知識背景、政治立場和文化色彩的知識分子在當(dāng)下中國所體現(xiàn)出的某種公認(rèn)價值、公共取向,他們最大的公約數(shù)建立在兩個基本共識之上,一是“制度性焦慮”,認(rèn)為當(dāng)今中國當(dāng)務(wù)所急乃是建國,完成國家的根本大法和制度之轉(zhuǎn)型,二是相信儒學(xué)應(yīng)該“二度制度化”,儒學(xué)古老的義理與制度傳統(tǒng)應(yīng)該鑲嵌到現(xiàn)代民主的政治架構(gòu)之中。
大致而言,在當(dāng)今中國的儒家憲政思潮內(nèi)部,有柔性的儒家憲政和剛性的儒教憲政兩種不同的價值取向。這兩種取向的分水嶺,乃是對現(xiàn)代性的態(tài)度。柔性的儒家憲政,其提倡者中有儒家,也有自由主義和憲政主義者,他們認(rèn)同現(xiàn)代政治的基本理念,思考的是如何將儒家的若干價值和制度傳統(tǒng)與民主憲政制度結(jié)合起來,形成具有儒家色彩的中國現(xiàn)代憲政。最早提出儒家憲政主義的杜鋼建將儒家憲政表述為“仁義禮智信的憲政主義原則”,按照這一原則,“要求興人權(quán),立公正,通和順,符合理,樹忠誠,中國在21世紀(jì)的憲政建設(shè)需要堅持儒家憲理的上述五大基本觀點,充分發(fā)揮憲法對政府行為和執(zhí)政黨行為的制約作用?!雹崽莆拿髡J(rèn)為:“儒教、憲政與中國的問題,也就是直面實際的歷史情境,如何在中國的憲政建設(shè)中將儒教的精神與理念貫徹進(jìn)去的問題?!彼鲝堅谌齻€方面以儒家思想修訂中國的憲法,一是將大同說作為中國憲政建設(shè)所依據(jù)的終極理想,二是除了西方憲政的基本人權(quán)之外,還要補充儒家的倫理法權(quán),三是要在中國憲政建設(shè)中落實儒家的“寓郡縣之意于封建之中”,變中央集權(quán)制為地方自治的聯(lián)邦制國家。⑩康曉光發(fā)表長篇的《儒家憲政論綱》,提出“承續(xù)儒家道統(tǒng),建立儒家憲政,把中國政府的正當(dāng)性建立在對中華五千年道統(tǒng)的繼承和對現(xiàn)代民主政治的吸納之上。儒家可以吸收多黨制、競爭性的普選制度、權(quán)力分立、有限政府等理念和制度,進(jìn)而實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合”。11香港的陳祖為則認(rèn)為,儒學(xué)不僅具有批評時政的功能,而且可以作為立法以及制定政策的理論基礎(chǔ),因此可以稱為“儒家憲政”。他不贊成蔣慶式的儒教在政治與社會生活中的全面推廣,主張一種溫和的圓善主義(moderate perfectionism),即在國家立法的時候可以訴諸儒家關(guān)于美好人生的具體而零碎的價值判斷。12秋風(fēng)(姚中秋)發(fā)表了一系列文章,從中國歷史的角度論述儒家憲政的歷史形態(tài),認(rèn)為儒家本身代表著一種憲政主義的理想,在歷史上存在著三種不同的憲政主義形態(tài),一種是西周的貴族封建制,第二是漢代的君主與士大夫共治體制,第三是近代從康有為到張君勱的儒家式現(xiàn)代憲政政體?!斑@個歷史證明了,憲政主義就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13
與柔性、開放的儒家憲政主義不同的是,剛性的儒教憲政主義更多表現(xiàn)出原教旨主義的意味。獨樹一幟、劍走偏鋒的蔣慶便是這樣一個儒教憲政的原教旨主義者。他對公羊?qū)W為核心的政治儒學(xué)近乎狂熱與偏執(zhí)的衛(wèi)道,試圖在政治與社會生活中全面推行儒教,使得他將三種對象都作為自己的批評目標(biāo)。其一是儒家內(nèi)部的競爭者心性儒學(xué)。在他看來,從宋明到新儒家的心性儒學(xué),將內(nèi)圣與外王視為體用、本末關(guān)系,試圖從內(nèi)圣開出外王,實際上取消了外王的獨立性,使外王成為一種附屬于內(nèi)圣的微不足道的陪襯,使儒家的人格重心落在生命心性之上,而不能跳出生命落在客觀外在的事功制度,這種偏于內(nèi)圣一曲的心性儒學(xué),最終結(jié)果只能是無法開出外王。蔣慶認(rèn)為內(nèi)圣與外王之間,只有結(jié)構(gòu)的平行聯(lián)系,而無體用的從屬關(guān)系。14心性儒學(xué)只是內(nèi)圣之學(xué),外王之學(xué)當(dāng)屬公羊?qū)W,“二學(xué)離則兩美,合則兩傷”。在他看來,“政治儒學(xué)是唯一適應(yīng)于解決政治問題的儒學(xué)”,“是儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王之學(xué)”。通過內(nèi)圣和外王的領(lǐng)地劃分,他試圖將儒學(xué)內(nèi)部立法改制的領(lǐng)導(dǎo)權(quán),牢牢控制在自己所繼承的公羊?qū)W傳統(tǒng)手中。
原教旨儒教憲政的第二個批評目標(biāo)是當(dāng)下主流意識形態(tài)。這種批評是隱形和間接的,并非訴諸批評性的話語,而是王道政治的建國方案。當(dāng)有些保守的儒教憲政主義者熱衷于“通三統(tǒng)”,要將儒家的王道與人民共和的黨國體制接通的時候,15蔣慶卻很少談“通三統(tǒng)”,仍然堅持其儒教治國和王道政治的全盤改制方案。在他看來,中國的問題在于“合法性缺位”,“鑒于百年來中國固有文化崩潰,完全與外來文化——或自由主義文化或社會主義文化——作為中國的主導(dǎo)性文化,即僭越了儒家文化在政治與社會中的正統(tǒng)主導(dǎo)地位,偏離了中國文化的發(fā)展方向”。他明確表示當(dāng)下中國的主流意識形態(tài)無法解決政治合法性長期缺位的問題,不能作為政治合法性的基礎(chǔ)。16蔣慶的儒教憲政并非保守的,由于其原教旨主義的性質(zhì),相反地顯得異常地激進(jìn),對現(xiàn)實秩序具有很強的疏離感和叛逆性。
不過,原教旨的儒教憲政最大的批評對象或真正的敵人不是心性儒學(xué),也不是當(dāng)下主流意識形態(tài),而是西方的自由主義民主政治。這是他們與上一代新儒家的最大不同。熊十力、張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀等人畢竟受過“五四”啟蒙思想的洗禮,雖然他們反對啟蒙主流中的科學(xué)主義和唯理主義,然而在政治觀上與他們的論敵沒有根本的分歧,而是共享自由、民主、憲政的基本價值,因為新儒家政治上的敵人與自由主義者一樣,都是新老的專制主義——早年是傳統(tǒng)的皇權(quán)專制,晚年則是現(xiàn)代的極權(quán)主義。他們承認(rèn),西方的民主憲政是解決專制主義的不二途徑,“中國今雖尚未能完成其民主建國之事業(yè),然我們卻不能說中國政治發(fā)展之內(nèi)在要求,不傾向于民主制度之建立”。17新儒家與他們的論敵自由主義者之分歧僅僅在于,傳統(tǒng)中國文化是否障礙了民主憲政的發(fā)展。在他們看來,中國文化特別是儒家文化包含著現(xiàn)代民主的種子,問題是如何從老內(nèi)圣中開出民主的新外王。然而,以蔣慶為代表的原教旨儒教憲政的真正敵人不再是新老專制主義,而是西方自由主義所代表的所謂“庸民政治”。在他們看來,在西式選舉為中心的民主政治之下,受過教育的精英與普通民眾一樣,一人一票,只重數(shù)量,缺乏質(zhì)量。民意獨大,民意決定一切,現(xiàn)代政治缺乏古典政治那種超越性和歷史文化性。因此,蔣慶要恢復(fù)建立儒家式的以精英為核心的王道政治,在民意(人)之外,再建超驗價值(天)、民族歷史傳統(tǒng)(地)的三重政治合法性。18牟宗三當(dāng)年批評中國的儒家政治只有治道(統(tǒng)治者如何治理的善治),沒有政道(客觀的制度性架構(gòu)),因而要引進(jìn)西方的民主憲政制度,19但在蔣慶看來,缺乏政道是心性儒學(xué)的問題,注重外王的公羊?qū)W有自己的政道,中國有自己的憲政,即以王道政治為中心的制度性架構(gòu)?!八^儒教憲政,就是中國式憲政,說具體點,就是具有中國歷史文化特色的中國憲政,也就是人類離開自由民主政治之外的另一條政治發(fā)展之路?!?0蔣慶在這里說得非常清楚,剛性的儒教憲政既與老一代新儒家不同,也與柔性的儒教憲政有別,后二者雖然對西式民主有批評、有反思,但還是在現(xiàn)代性的普世價值和制度框架之內(nèi)尋求儒家的位置,形成中國的特色,而蔣慶則要在現(xiàn)代性之外開辟一個另類的王道政治、另類的中國憲政,因而說他是原教旨的儒教憲政,并非言過其實。
那么,儒家憲政究竟意味著什么?它是否可以成為當(dāng)代中國可欲的政治方案?既然儒家憲政來自于中國的歷史,不妨讓我們回到歷史,從其本源探究,然后再來作出現(xiàn)實的抉擇。
二、歷史上的士大夫與君主共治格局及內(nèi)在限制
儒家憲政,乃是近兩年來新一代儒家的創(chuàng)新之詞。歷史上的政治儒家是否有憲政形態(tài),假如有的話,又是什么類型的憲政?要梳理這一點,首先讓我們來了解何謂憲政。
所謂憲政,乃是與政治權(quán)力有關(guān)的制度設(shè)置,它通過客觀的制度和法律的安排,對政治權(quán)力進(jìn)行創(chuàng)建、安排和限制。在這其中,憲政具有三重功能:第一是用法律或者制度賦予權(quán)力以合法性,從而建構(gòu)和安排統(tǒng)治者的權(quán)力;第二是用法律或者制度規(guī)范和限制權(quán)力,以實現(xiàn)政治共同體特定的目標(biāo);第三是用法律或者制度規(guī)范權(quán)力的更替,以保持政治共同體的持續(xù)穩(wěn)定。
憲政是各種政治秩序中的一種特定形式,它的特點在于:其憲政的意志必定高于統(tǒng)治者(無論是君主、貴族還是人民)的意志,憲政本身具有統(tǒng)攝權(quán)力的權(quán)威性,這是憲政區(qū)別于其他政治秩序的根本含義。因此,憲法(成文法或者不成文法)雖然是憲政的表面特征,但有憲法的政體并不意味著必定是憲政體制,假如統(tǒng)治者的意志高于或者等同于憲政的意志,比如傳統(tǒng)中國的法家、斯大林時期的蘇聯(lián),則是有憲政之名,而無憲政之實,這是一種反憲政的“憲政”。憲政必定是有權(quán)威的,這個權(quán)威乃是凌駕于政治統(tǒng)治的權(quán)力之上,能夠?qū)?quán)力進(jìn)行駕馭、控制、限制和更替。憲政之所以必要,乃是多少相信權(quán)力具有某種邪惡性,需要通過制度和法律的形式加以規(guī)范。
自然,憲政本身無法自己創(chuàng)建其權(quán)威性,它總是來自于更高的立憲意志,也就是說,任何憲政,都有其特定的道德價值和立憲目標(biāo)。歐洲中世紀(jì)的基督教憲政,通過規(guī)范與限制世俗的權(quán)力,乃是為了實現(xiàn)上帝的意志?,F(xiàn)代的自由主義憲政,乃是為了保障每一個公民的自由、平等以及道德尊嚴(yán)。而儒家憲政,則是為了實現(xiàn)天下為公、仁義禮智的大同理想。
現(xiàn)代憲政的經(jīng)典形式被認(rèn)為是自由主義憲政,這主要因為自由主義憲政所欲達(dá)致的自由與平等的價值,在現(xiàn)代社會被普遍接受,而其在歷史實踐過程之中也被證明較好地實現(xiàn)了這一價值。然而,這并不意味著歷史上的憲政只有這一種形式,歐洲中世紀(jì)的基督教憲政、中國古代的儒家憲政,以及可能有過的其他文明體的憲政形式,都是可以比較的歷史實踐。衡量一個憲政好不好,用其欲達(dá)致的價值目標(biāo)來衡量是困難的,因為不同的價值之間難以通約,然而,假如從憲政相對于權(quán)力而言的權(quán)威性出發(fā),顯然我們可以對各種憲政的好壞,設(shè)定幾個評估的標(biāo)準(zhǔn):第一,是否可以有效地賦予權(quán)力以與特定價值目標(biāo)相聯(lián)系的政治正當(dāng)性?第二,憲政的意志是否真的在權(quán)力之上,可以用法律和制度的手段,及時、充分地限制權(quán)力?第三,當(dāng)權(quán)力腐敗墮落的時候,是否有制度性或程序性的方式,和平穩(wěn)定地更替統(tǒng)治者?下面我們將看到,儒家憲政在第一項權(quán)力的正當(dāng)性賦予方面是強項,在第二項權(quán)力的限制方面是弱項,而在第三項權(quán)力的和平更替方面則為不及格。
西方的現(xiàn)代憲政有兩個歷史源頭:自上而下的超越性意志和自下而上的契約性貴族社會。弗里德里希在《超越正義:憲政的宗教之維》中指出:憲政論“植根于西方基督教的信仰體系及其表述世俗秩序意義的政治思想中”。21在世俗的權(quán)力之上,始終存在著比權(quán)力更高、更具權(quán)威的超越性意志,在中世紀(jì),是上帝的意志,到了近代,上帝的意志世俗化為自然神、自然法或者道德形而上學(xué)。
除了自上而下的超越性意志之外,西方憲政的另一個歷史源頭乃是自下而上的契約性貴族社會。英國成為第一個現(xiàn)代憲政國家不是偶然的,它既不同于王權(quán)占絕對優(yōu)勢的法蘭西,也區(qū)別于諸侯割據(jù)、王權(quán)式微的德意志,英國的貴族與王權(quán)處于某種均勢狀態(tài),于是便有可能相互妥協(xié),簽訂《自由大憲章》、《牛津條例》、《權(quán)利法案》等這些后來成為英國憲政基礎(chǔ)的最重要歷史文件。憲政與貴族制密切相關(guān),它是對權(quán)力的雙重防范;既對抗一個人說了算的君主制,也防范多數(shù)人暴政的民主制,憲政試圖在君主、貴族和人民之間保持某種和諧的平衡,按照亞里斯多德的理想,各種力量平衡的政體便是共和政體,共和與憲政后來在美國立憲過程當(dāng)中結(jié)合在一起,以憲政保障共和,以共和維系憲政,憲政通過各種利益和力量之間的相互制約和均衡,以實現(xiàn)共和的最高目的:政治共同體的公共利益。
那么,中國的儒家憲政如果有的話,是一種自上而下還是自下而上的憲政?在這里,我們首先要了解中國政治的雙重權(quán)威問題。22在古代中國,有兩種不同的權(quán)威,一種是士大夫所代表的道統(tǒng),另一種是王權(quán)所代表的政統(tǒng),其權(quán)威的源頭,都來自于超越性的天命。換而言之,宇宙的超越性意志,當(dāng)降臨到人世之后,一分為二,體現(xiàn)為道統(tǒng)與政統(tǒng)這雙重權(quán)威,這是中國文明的特殊現(xiàn)象,是其它幾個古老的軸心文明——無論是猶太教基督教、伊斯蘭教,還是印度教、古希臘羅馬文明——都不曾有過的。中國的皇帝與讀書人、政統(tǒng)與道統(tǒng)種種說不清、理還亂的糾葛沖突,都與雙重權(quán)威有關(guān),而儒家憲政的歷史秘密,也淵源于此。
從遠(yuǎn)古開始,天命就將人間的統(tǒng)治權(quán)授予君主,君主貴為天子,秉承天命統(tǒng)治天下。然而,君主的統(tǒng)治是否符合天之意志,其解釋權(quán)并不在其手中,而另有他人。起先是通曉天意的巫師,但巫師與王權(quán)尚不可分離,到了春秋戰(zhàn)國時代,中國文明發(fā)生了大突破,民間出現(xiàn)了儒、道、墨等諸子百家,開始形成獨立的道統(tǒng),擁有了解釋天命、議論政治的話語權(quán),這就是與王權(quán)平行的另一種權(quán)威:與政統(tǒng)抗衡的道統(tǒng)。儒家的道統(tǒng),其背后還有掌控教育網(wǎng)絡(luò)的師統(tǒng)。按照儒家的看法,道統(tǒng)高于政統(tǒng),師統(tǒng)更在王權(quán)之上。于是,按照儒家理想所設(shè)想的儒家憲政,同樣具有自上而下和自下而上的雙重源頭。
所謂自上而下,乃是以君主為代表的政治權(quán)力,在其之上有更高的、超越性的天命所限,君主的意志必須秉承天命,因為天是有德性的,因此現(xiàn)實的君主也要以德治國,實現(xiàn)王道政治。許倬云先生說,董仲舒將孔子放上王者的寶座,執(zhí)行褒貶的權(quán)力,“如此,儒生操持了批評論斷現(xiàn)世界的權(quán)力,而儒家的經(jīng)典成為評斷事務(wù)是非長短的依據(jù),儒家為漢室的政治肯定了合法性,可是也相對的把知識分子提升到與政權(quán)抗衡的地位?!?3儒家的道統(tǒng),對皇權(quán)的政統(tǒng)來說,是一種目的論的制約,從漢儒陰陽五行宇宙論,到宋儒的天理說,皆是試圖通過建構(gòu)一個超越于世俗秩序的宇宙秩序,一方面賦予王權(quán)以統(tǒng)治的正當(dāng)性,另一方面以天道壓王權(quán),控制和限制君主的濫權(quán)。然而,道統(tǒng)對政統(tǒng)的制約,不同的義理形態(tài)所產(chǎn)生的政治效果,其強弱是有差別的。張灝先生指出,儒家的這套天人之際思想,有兩種表現(xiàn)形態(tài),一種是脫胎于殷周的古老神話傳統(tǒng)的天人感應(yīng)說,后來發(fā)展為漢儒的陰陽五行宇宙論,另一種是軸心文明突破時期的天人合一說,天命內(nèi)化于人的心靈,后來發(fā)展為天理心性合一的宋明理學(xué),但二者與政治的分離度和批判性是不同的,“天人感應(yīng)的思想,只能以人世秩序的基本制度的神圣不可變性為前提而發(fā)揮有限度的批判意識,天人合一的思想則以內(nèi)化超越為前提,蘊含了權(quán)威二元化的激烈批判意識”。24也就是說,作為儒家憲政的不同形式,董仲舒的宇宙論模式更多地賦予王權(quán)以統(tǒng)治的正當(dāng)性,雖然其也有限制王權(quán)的另一面,但相對來說比較弱,而朱熹、王陽明的宋明理學(xué)因為其擁有獨立于王權(quán)的心靈秩序,而這一心靈秩序又與宇宙秩序內(nèi)在相通,因此更具有批判性。
儒家憲政的自上而下源頭,除了超越性的天命、天道和天理之外,還有一個介乎于超越與世俗之間的概念,叫做“天下”。天下是世俗的,它首先代表君主統(tǒng)治的疆域,是一個地理性的概念,但天下又不僅于此,它高于國(王朝),是一個文化性、倫理性的概念,代表著儒家的禮教秩序,國為私,乃一家一姓之王朝也,天下為公,因而與天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序,也是世俗性的禮教秩序。天下在現(xiàn)實的王朝秩序之上,而且是王權(quán)統(tǒng)治的正當(dāng)性所在,王朝是一個人的,但天下乃天下人之天下?!肮煜隆钡挠^念乃是針對“家天下”而言,三代以上天下為公,三代以下就是“家天下”,天下屬于皇帝私有。黃宗羲說:“三代以上有法,三代以下無法”,因為三代以上之法乃是為天下之法,而三代以下只是一己之法、一家之法,非天下之法也。25儒家以蘊含著天理的天下來限制王權(quán)為核心的國家,但這種限制只是一種目的論的憲政,而非制度性、程序性的憲政。目的論的憲政,與禮治相關(guān),天下說到底就是一套以德性為中心的禮治秩序,所訴諸的是目的合理性(天下為公)、對權(quán)力之治道的規(guī)約和統(tǒng)治者的個人德性,它所缺乏的是憲政所必需的政道,即制度性、程序性的規(guī)定。憲政所追求的乃是政治正義,但儒家憲政因為是一種目的論的、倫理為中心的憲政,因此它在意的是實質(zhì)的(目的論)的正義,所謂天下為公,而忽視了程序正義的制度性設(shè)計。關(guān)于這一點,下面我們將進(jìn)一步展開分析。
中國特有的雙重權(quán)威,使得儒家士大夫擁有超越人間權(quán)力之上的天命解釋權(quán),皇權(quán)統(tǒng)治是否正當(dāng),是否符合天道和民意,皆在讀書人一端,君主本身無法自圓其說。自孔孟到董仲舒、朱熹,儒家又發(fā)展出完整的道德政治的義理,形成了以四書五經(jīng)為核心的經(jīng)典,并經(jīng)過五經(jīng)博士、科舉取士等制度化形態(tài),讓士大夫們牢牢控制了中華帝國的意識形態(tài)話語權(quán)。從玄虛的天命到經(jīng)典形態(tài)的儒家義理,是一層自上而下,而從義理再往下落實一層,則為士大夫的清議,清議作為古代中國的社會輿論,發(fā)自士林,又直達(dá)朝廷,使歷代君主們哪怕是暴君在施政時不得不有所顧忌,不敢過于得罪輿論,因為清議所代表的,乃是帝國的核心價值觀,是讓君主都有所畏懼的天命。清議是否強勢,取決于其所憑借的建制,東漢有上萬士人云集的京城太學(xué),晚明有遍布南北的書院社團(tuán),士大夫的輿論便浩浩蕩蕩,廣為散布,對統(tǒng)治者構(gòu)成了巨大的壓力。然而,無論是體制內(nèi)部的東漢太學(xué),還是體制之外的民間書院,皆缺乏制度的穩(wěn)定保障,士大夫的輿論激蕩,引起君主的警惕和宦官勢力的激烈反彈,東漢的黨錮事件和明末的魏忠賢迫害東林黨,便證明了士大夫的輿論對權(quán)力的限制,是多么的脆弱,其是否可以發(fā)揮作用,最終取決于君主個人是開明呢抑或昏庸。
除了從天理到清議的自上而下的制約,儒家憲政還有另一個自下而上的源頭,這乃是秋風(fēng)所說的“士大夫與皇權(quán)共治體制”。26從漢唐到兩宋,中華帝國雖然名為君主國,但因為存在著雙重權(quán)威,參與統(tǒng)治的除了皇帝及其家族之外,還有士大夫官僚集團(tuán)。一個有著共同的儒家家族信念的文人集團(tuán),在帝國政治里面扮演重要的角色,在古代世界政治里面,亦是罕見的現(xiàn)象。錢穆先生詳細(xì)分析過,在西周,是血緣為中心的皇室分封制,經(jīng)過秦制的過渡,到西漢的漢武帝,所建立的政府不再是西周的貴族政府,也非漢初的軍人政府,而是由平民當(dāng)中有知識有教養(yǎng)的賢人所組成的政府,此乃“文治政府之創(chuàng)建”。27文治政府與之前的重大不同,乃是政府與王室、國家之公務(wù)與王室之私事,有了明確的區(qū)分,秦朝與漢初的宰相只是皇帝之私臣,不但要管國家的政務(wù),還要過問皇室的家務(wù)。28自漢武帝之后,有了外朝(政府)與中朝(王室)之分。文治政府與皇帝為首的中朝之間有了相對的分離,遂使士大夫與皇帝的共治,具有了理論和實踐的可能性。
從西漢到兩宋的皇帝與士大夫的共治,因為不像中世紀(jì)英國的貴族與君主之間,有憲法性的契約規(guī)定,明確了各自的權(quán)利與義務(wù),因此往往取決于人的因素,在共治的背后,充滿了沖突和斗爭。在不同的朝代里面,要看士大夫與君主之間的力量對比和意志較量。君主比較弱,權(quán)力會向士大夫一方傾斜,如果人君非常強勢,就近乎君主專制。士大夫與王權(quán)之間,缺乏有效的制度制衡,在二者之上,沒有一個憲法性的典章超乎其上,一切取決于人治的微妙平衡。但是,也并非完全無章可循,因為在道德治國、王道政治的儒家理念之下,確實存在著人與人之間的制衡。29不是依靠明確的法治,而是更靈活、彈性的人治,來維系政治各種勢力的平衡。
士大夫與君主共治天下,首先表現(xiàn)在相權(quán)與君權(quán)的劃分。漢唐到兩宋的宰相權(quán)力很大,君主的命令必須經(jīng)由宰相的副署方能生效,歷史上常有宰相以“封還詔書”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而,王權(quán)與相權(quán)之間,畢竟是君臣關(guān)系,它不是西方的法權(quán)關(guān)系,而是三綱之下的禮教關(guān)系。禮教所強調(diào)的并非權(quán)利,而是在倫理共同體中各自的職責(zé)。錢穆先生說,中國的政治沒有西方式的主權(quán)或主體性概念,所看重的只是職責(zé),政治的責(zé)任由誰來承擔(dān)。31這就意味著,在傳統(tǒng)中國政治里面,政者(政治的主體)是缺位的,只有治者,所有的人只有治人者與治于人者的區(qū)別。當(dāng)士大夫與皇帝共治天下時,是以治者的身份,而非類似古希臘的公民那種政者的身份出現(xiàn)。共治格局并非契約性的法權(quán)格局,在其之上沒有成文或不成文的憲法,而只是儒家倫理和王朝的敬天法祖所形成的禮教格局,君臣之間,各守本分,各盡其職。本分是否守得住,職責(zé)是否能擔(dān)當(dāng),取決于君臣個人的德性,顯然,這是一種倫理的軟約束,而非制度的硬約束。對共治體制稱贊有加的錢穆先生,對此也有清醒的認(rèn)識,他說:“中國一向似乎看重的不成文法,往往遇到最大關(guān)節(jié),反而沒有嚴(yán)格的明白的規(guī)定。這也可以說是長處,因為可以隨意應(yīng)變,有伸縮余地,但也有壞處,碰著一個能干又雄心的皇帝,矜才使氣,好大喜功,常常要侵奪宰相的職權(quán),并不像現(xiàn)代的西方國家,皇帝私人,無論怎樣好,憲法上規(guī)定他不能過問首相的事,漢武帝雄才大略,宰相便退處無權(quán)?!?2
在共治體制之中,由于君權(quán)在相權(quán)之上,屬于主動、強勢的一方,因此是否能夠?qū)崿F(xiàn)共治,往往取決于君主的個人意志。邢義田先生指出:“宰相的職權(quán)并沒有制度上的保障,它幾乎完全基于一些成文或不成文的傳統(tǒng),尤其重要的是皇帝的信任與尊重”?!罢麄€官僚系統(tǒng)是否能夠客觀和合理地運行,端視皇帝是否信任與尊重??陀^合理的制度可以因皇帝的私心而完全潰敗”。33士大夫與君主的共治格局是公天下,但一家一姓的君主是家天下,也是私天下,僅僅憑傳統(tǒng)或不成文的傳統(tǒng),相權(quán)平衡不了君權(quán),公敵不了私。手握大權(quán)者通常不愿有人與他分享權(quán)力,即便開明者如北宋時期皇帝,余英時先生也指出:“積極倡導(dǎo)‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫,而不是皇權(quán)”。34因此,與其說是共治體制,不如說是共治格局更恰當(dāng)一些。體制是超越于個人意志的硬約束,而格局則是因人而宜的可變之局。因為“皇帝所擁有的是最后的權(quán)源,任何帶有根本性質(zhì)的變法或改制都必須從這個權(quán)力的源頭處發(fā)動,所以皇帝個人的意志是一個決定性的力量”。35在權(quán)力系統(tǒng)之中,皇權(quán)是硬權(quán)威,士大夫是軟權(quán)威。士大夫是否可以發(fā)揮士人政府的效用,完全取決于皇帝個人的德性和能力。閻步克先生分析說,漢代初年的丞相一度威望隆重,權(quán)勢頗大,對皇帝直言不諱,甚至言所不當(dāng)言,因為當(dāng)時丞相多由打下江山之功臣擔(dān)任,君相關(guān)系尚未定型。真正的文治政府自漢武帝始,封布衣出身的公孫弘為相,但相權(quán)較之以前卻大為削弱,皇帝對丞相動輒斥責(zé)乃至處死,公孫弘之后的6位丞相,獲罪自殺者2人,下獄處死者3人,以至公孫賀在拜相時不受印綬而頓首涕泣,視丞相為畏途。36從漢唐到兩宋的所謂中外朝,中朝(內(nèi)朝)以君主為中心,由皇族成員、外戚宦官組成,外朝乃是以宰相為首的文人政治。中朝是決策者,外朝乃執(zhí)行者。聰明的皇帝會在二者之間保持平衡,以士大夫抑制內(nèi)朝的驕奢淫逸,用內(nèi)朝防范權(quán)力外傾于文人集團(tuán)。但無能昏君者對士大夫猜忌心重,往往倚重內(nèi)朝的皇親國戚和宦官勢力,西漢漢武帝之后外戚專權(quán),東漢和中唐宦官橫行。兩朝之間,經(jīng)常殘酷搏殺,血雨腥風(fēng),東漢的黨錮之禍,便是明證。
從漢唐到兩宋,相比其皇權(quán),士大夫的相權(quán)走的是一條下行路線,其地位日趨衰落,從宰相上朝覲見皇帝的待遇可見一斑。漢代丞相求見,皇帝要起身相迎;唐代三省長官在殿上與皇帝討論國事,尚可飲茶閑談,坐而論道。然而,到了宋代宰相去見君主,只能立奏。林麗月指出:“傳統(tǒng)宰相權(quán)力的衰落,宋代是一大關(guān)鍵。宋代的宰相不僅失去軍事與財政大權(quán),而且也喪失了用人與司法的權(quán)力。”37到了明清,宰相索性被永久廢除,代之以內(nèi)閣或軍機,不復(fù)有外朝存在,士大夫官僚皆成為君主個人的奴仆,內(nèi)閣重臣見皇上,常須跪奏,毫無尊嚴(yán)了。
宰相在歷史上的地位之所以日薄西山,乃是與宰相背后的社會勢力衰落有關(guān)。錢穆先生說,中國士大夫的影響一在清議,二在門第。38漢初宰相說話有分量,乃是其多為軍功人士;隋唐相權(quán)之重,令君主不得不尊重,乃是其背后有世家大族的支撐;到了北宋,門閥政治衰落,宰相多自科舉寒門出身,如邢義田先生所云:“就社會而論,隨著科舉制度的興起和唐宋世家大族的消亡殆盡,社會上已沒有足以和皇權(quán)分庭抗禮的力量。宋代以后科舉出身的士大夫原是一群等待天子賜予‘黃金屋’和‘千鐘粟’的士人舉子,他們不再有南北朝和隋唐世族那樣的社會地位和財富。在這種情形下,帝王自然容易牢籠士人,肆意擺布”。39宋之后的讀書人因為失去了世家大族的社會基礎(chǔ),唯有以義理對抗擴張的王權(quán)。世家士大夫擁有的不僅是文化力量,還有可資獨立的社會資源,但被鏟平了社會根基的科舉士大夫,剩下的只是道德的勇氣和洶涌的清議。門第已去,清議日盛,然而士大夫的清議是一種純粹的精神批判,其背后是被掏空了的社會。宋以后的鄉(xiāng)紳雖然在鄉(xiāng)村社會貴為一方精英,但鄉(xiāng)村社會與世家大族不同,它不是政治性的,也非跨區(qū)域的,鄉(xiāng)里村莊支離破碎,各據(jù)一方,龐大的帝國政府通過郡縣制將其聯(lián)成整體,而鄉(xiāng)紳本身無法構(gòu)成一個有機的社會網(wǎng)絡(luò)??婆e制度下的士大夫已經(jīng)不是君主的對手,政治是憑實力說話的,以制度為重心的憲政也是在王權(quán)與貴族的力量均衡中產(chǎn)生,你吃不了我,我也吃不了你,你活我也活,方需要規(guī)則和制度。然而,宋以后的士大夫徒有清議而已,無法支撐起體制內(nèi)部的生存空間,皇帝的權(quán)力越來越大,宰相的空間日益逼仄,最后出來一代梟雄明太祖,將宰相一廢了之,從此在權(quán)力中樞,再無與王權(quán)平衡的位置,通過兩宋的轉(zhuǎn)折與過渡,中經(jīng)元代的異族統(tǒng)治,士大夫與君主共治格局徹底壽終正寢,到明清時代最終奠定了君主的絕對專制。
三、為何儒家憲政是一種殘缺的禮治型憲政
士大夫與君主共治的儒家憲政,有一以貫之的良美義理,也有漢唐的制度設(shè)計,為什么會步步走向末途,抵擋不了王權(quán)的無限擴張,最終讀書人匍匐在君王的腳下口稱奴才?研究思想史的往往會產(chǎn)生知性的錯覺,誤將圣人的義理視為制度本身,又將政治設(shè)計視為歷史現(xiàn)實。事實上,思想史不是政治史,儒家義理也代替不了歷史真實。即便是儒家義理,孔子之后,也有孟荀兩家。孟子重仁,德性的內(nèi)在自覺;荀子重禮,外在的制度規(guī)范。孟子是道高于勢的儒家理想主義者,而荀子則是兼容混雜的儒家現(xiàn)實主義者。外儒內(nèi)法的中國皇帝,其實都不那么喜歡喋喋不休說王道的孟子,而傾向于霸王雜之、有政治現(xiàn)實感的荀子,故晚清的譚嗣同感慨:“二千年來之學(xué),荀學(xué)也!”40歷史上的儒家,在義理層面,孟學(xué)是主流,但在政治層面,荀學(xué)卻占支配地位。不了解荀學(xué),便無法理解儒學(xué)與制度的現(xiàn)實關(guān)系。
荀子的禮治,并非歐洲以羅馬法為中心的法律制度,而是道德性的日常生活秩序,由家而國,家國一體,董仲舒的三綱,即是禮治的典范,君臣之間的國之倫理,亦與父子、夫婦之間的家之倫理同理同構(gòu)。法是權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系,但儒家憲政,并非法治,乃是禮教,所守住的并非抽象的、普遍的法,而是具體的、兩相對應(yīng)的禮。法治下的權(quán)利與義務(wù),超越人格,成為普遍性的法理規(guī)范,而禮教之中的君臣關(guān)系,是道德人格的互動,君有為君的倫常,臣有為臣的職責(zé)。錢穆先生說,中國人講政治,一向看重在職責(zé),不問主權(quán)歸屬。主權(quán)的背后,是自由的意志,而職責(zé)所在,乃是盡力踐行的道義。41儒家憲政的根基,乃是傳統(tǒng)的禮法社會。這里的法,并非超越政治權(quán)力之上的羅馬式法典,乃是君主意志可以駕馭的刑名之律。內(nèi)含道德價值的禮,高于工具性的律法,賦予律法以倫理性的價值。在禮教為先的家國共同體之中,君主乃帝國之家長,百姓之父母。帝國有自己的家法(禮法),君主要受到禮法的限制,他也要聘任管家(士大夫官僚)管理帝國的日常事務(wù),而且對禮法的解釋權(quán)也在士大夫手中,然而,最終的禮法裁決權(quán)和政治決策權(quán)毋庸置疑地在一國之君手中,家法對君主的約束并非客觀的、法理性的硬制約,而只是有彈性的、倫理的軟制約,全依賴于君主個人的德性與能力。以禮治為核心的儒家憲政,最終落實到實處的,乃是圣君賢相的賢人政治。
以荀學(xué)為核心的儒家憲政與西方的憲政最重要的區(qū)別,不在于對人性的估計,而是如何防范人性之惡,是依靠制度的制約呢,還是賢人政治?制度設(shè)計的背后,乃是對人性的深刻理解。西方憲政的誕生,在中世紀(jì)與基督教有關(guān),到了近代深受霍布斯主義的影響。二者一為超越性宗教,一為世俗的功利主義,然而都對人性的幽暗面有充分的體認(rèn)?;舴蚴┧卦谡劦矫绹鴳椪?chuàng)立的時候如此說,美國憲法的基礎(chǔ)“是霍布斯哲學(xué)和加爾文教,他們認(rèn)定人類的天然狀態(tài)是戰(zhàn)爭,俗人的心智與上帝相抵觸……他們對人類已是無信任可言,但相信良好的政治制度必有力量控制人類”。這個制度便是憲政的智慧:以欲望制服欲望,以權(quán)力制約權(quán)力。42荀子對人性之惡也有類似的認(rèn)識,在他看來,人生而有好利、妒惡之心,耳目聲色之欲,若聽其發(fā)展,不加限制,則爭則亂,亂則窮,社會無安寧之日。荀子的解決辦法也是依靠制度,但他所說的制度不是以野心抗衡野心的法治,而是倫理性的禮治。人雖然本性非善,但人有知的能力,可以學(xué)習(xí)禮儀,變化人性,將外在的禮儀內(nèi)化為人的良心。只要人人依禮而行,便是天下之大治。那么,禮儀又是從何而來?在荀子看來,人心本身并無創(chuàng)造價值的能力,但人心有理解和辨知價值的能力。禮儀制度的核心乃在于“分”,讓每個人各安其位,各守本分,禮儀需要有超越于凡夫俗子之上的圣人來創(chuàng)造,然后傳授給普通百姓。人性就像一塊彎曲的木材,等待智慧超群的圣賢人物來塑造和調(diào)理。生命的全部意義便是循禮而行,按照圣人所架構(gòu)和指引的禮樂規(guī)范去生活,這樣,便能建立起和諧而合理的天下秩序。43
對荀子的這一“由禮而圣”的內(nèi)在邏輯演繹,龐樸先生有一段精彩的分析,他說:“荀子主張人性本惡,積學(xué)化性可以為善成圣,在成圣的過程中,‘禮’是行為的準(zhǔn)則;但一旦成了圣人‘參與天地’之后,一切外在的界限全部失效。‘圣人者,以己度者也’(《非相》),圣人本身便是尺度,便是界限,它以己為度,而這個度又符合一切客觀情況,人就是天,天就是人,因而他從欲而治,也就是代天為治”。44憲政固然是一制度,但要問的是法治型的憲政,還是禮治型的憲政?同樣是制度,法治不信任人,哪怕是圣人賢者,所以要用凌駕于一切人之上的憲政來規(guī)范權(quán)力;禮治不信任凡人,但相信圣賢,圣人賢君創(chuàng)建禮樂,以己為度,代天而治。勞思光先生指出,荀子的禮義“被視為‘應(yīng)付環(huán)境需要’者,又為生自一‘在上之權(quán)威’者。就其為‘應(yīng)付環(huán)境需要’而論,禮義只能有‘工具價值’;換言之,荀子如此解釋價值時,所謂價值只成為一種‘功用’。另就禮義生自一‘在上之權(quán)威’而論,則禮儀皆成為外在;所謂價值亦只能是權(quán)威規(guī)范下之價值矣”。45這就是說,荀子的禮治具有功利主義的特征,因為與仁割裂,其缺乏內(nèi)在的價值之源,于是所謂的價值只是外來,源自于一個外在的圣人權(quán)威。這一“外在的權(quán)威秩序”代替了“內(nèi)在的道德秩序”。因此,以荀學(xué)為中心的儒家憲政天然具有權(quán)威主義的性格,荀子的學(xué)生中會出現(xiàn)韓非這樣的法家,絕非偶然,其乃是荀學(xué)的內(nèi)在邏輯使然。牟宗三先生在談到荀子時如此評論:荀學(xué)沒有法天敬天的義理,君位之上,缺乏超越的天命限制之。君主在上,“統(tǒng)御之道即愈接近于理律,而遠(yuǎn)于法制。而彼又是政權(quán)之所在,亦實無一客觀之法律以制之。故終賴其以理自律,須賴其自己之最高道德感。道德感不足,即不能自律,而又無外力控制之,則即橫決而漫無限制?!?6
荀子學(xué)說外無“法天敬天”之神圣感,內(nèi)乏“仁義德性”之修身,誠如蔡英文先生所說:“荀子以及先秦各思想學(xué)派的思考的出發(fā)點不是如何透過客觀制度去防止君王的權(quán)力腐化或政策失誤,即使像荀子相當(dāng)注重客觀制度之意義的思想家,也跟著先秦諸子一樣,把關(guān)于君王之權(quán)位的問題的思考出發(fā)點擺在什么人有資格來當(dāng)人群的最高統(tǒng)治者?”47作為權(quán)威之集大成者,君主自以為秉承天命,可以為所欲為,自創(chuàng)法度,難怪歷代統(tǒng)治者皆外儒內(nèi)法,其外儒(荀學(xué))與內(nèi)法(韓非)實有一脈相承之處,由禮而法,禮法合一。禮法之上,都有一個超乎其上的圣人賢君。
禮法制度,是儒家憲政的核心所在,但這一制度,無法根本解決對權(quán)力的限制問題。因為無論是孟子還是荀子,儒家的真正問題意識并非限制權(quán)力,而是什么樣的人應(yīng)該擁有權(quán)力,權(quán)力者應(yīng)該如何運用權(quán)力。對權(quán)力的運用,那是治道,所謂的憲政,乃是政道。治道關(guān)心的是如何統(tǒng)治、如何治理,善治、王道是其最高境界。而政道所關(guān)心的是如何賦予權(quán)力以正當(dāng)性,如何以制度的安排配置和限制權(quán)力。牟宗三先生有關(guān)古代中國政治只有治道而沒有政道的分析,乃是石破天驚的卓見。在他看來,政道相對于政權(quán)而言,治道相對于治權(quán)而言。政道是“理性之體”,是維持政權(quán)和產(chǎn)生治權(quán)的憲法架構(gòu),而治道是理性的運用,是“智慧之明”。中國只有“理性之運用表現(xiàn)”(治道),而沒有“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”(政道)。在治道層面已經(jīng)達(dá)到很高境界,即所謂的圣君賢相,但在政道即制度的設(shè)置上始終沒有辦法。歷史上只有吏治,而無政治,法律只是維持五倫之工具、賞罰之媒介,其本身沒有獨立意義,國家政治法律皆未以架構(gòu)形態(tài)而出現(xiàn)。48另一方面,憲政要解決的權(quán)力的來源與更替問題,在中國傳統(tǒng)政治里面也陷入缺乏制度規(guī)范的亂局。牟宗三先生注意到,雖然古代中國有“天下為公”、“選賢與能”的傳統(tǒng),但只是治權(quán)之民主,而非政權(quán)的民主。49治權(quán)的民主僅僅與如何治理有關(guān),而政權(quán)的民主則意味著權(quán)力的來源與更替正當(dāng)有序,有制度性規(guī)約。由于在古代國與君不分,政權(quán)與治權(quán)不分,天下與王朝不分,歷代統(tǒng)治者的權(quán)力都是通過武力打下來的,因此得治權(quán)者得政權(quán),得王朝者得天下,政治皆為一家一姓之世襲,缺乏一個常恒的、客觀的法律限制之。因此,儒家無法在政道客觀化君主權(quán)力的情形下,只能在治道方面以個人德性約束之,但這種約束是道德形態(tài),而非法律形態(tài),圣君賢相皆是道德上的名詞,而非權(quán)位上的物質(zhì)力量。50
在歷史上,中國雖然有君主與士大夫的雙重權(quán)威,體現(xiàn)為道統(tǒng)與政統(tǒng)的二元性,但二者之間并無制度性的安排,以保證道統(tǒng)對政統(tǒng)的優(yōu)先性和限制力。君主的權(quán)力來自于天命,士大夫擁有解釋天命和評判君主統(tǒng)治是否正當(dāng)?shù)那遄h之權(quán),明末清初的黃宗羲還提出了“學(xué)?!边@一將士大夫的清議建制化的設(shè)想。然而,即令“學(xué)校”可以定天下之是非,充其量也相當(dāng)于現(xiàn)代社會的公共領(lǐng)域,而非擁有實際政治權(quán)力的議會,它無法授予和更替國家的最高權(quán)力。僅僅擁有輿論的話語權(quán)是不夠的,政權(quán)的民主還必須擁有選舉權(quán)。但在儒家憲政之中,所缺乏的正是這最要緊的制度性一環(huán)。牟宗三先生指出,中國有“綜合的盡理之精神”(圣賢人格),也有“綜合的盡氣之精神”(英雄豪杰人格),卻沒有制度化、法律化的“分解的盡理之精神”(科學(xué)的立法政治)51于是在最高權(quán)力的更替上,自堯舜之后,總是發(fā)生周期性的動蕩。之所以動蕩,乃是權(quán)力更替的三個主要途徑:世襲、禪讓和革命,個個充滿著種種非制度化的不確定性,彌漫著陰謀、暴力和血腥。凡此種種,一切皆圍繞著天命的爭奪。但天命無常,制度無序,在太平盛世期望圣君賢相的道德人格,亂世之時又縱容天下豪杰競爭天命,以革命的名義打天下、爭天下,于是三千年的中國歷史陷入一治一亂、治亂交替的無盡循環(huán)之中。
蕭公權(quán)先生在談到古代中國對君權(quán)限制時說:“宗教、法律和制度雖然束縛君主,使他們不能完全任意行為,而就二千年中大勢看來,它們的效力事實上并不久遠(yuǎn)重大,不足以動搖專制政體的根本”。52儒家憲政是一種軟約束的憲政,雖然權(quán)力之上有義理,權(quán)力內(nèi)部有平衡,但是缺乏剛性的制度約束,缺乏超越于統(tǒng)治者意志之上的法律。儒家憲政乃是有義理而無建制,有法律而無憲法,有制度而無憲政——缺乏一個超越于君主權(quán)力之上的恒定不變的根本架構(gòu)。面對日益擴張的君權(quán),儒家憲政不是以法治制度約束統(tǒng)治者,而是試圖以制度內(nèi)部君臣之間、人倫之間的禮治秩序來防范權(quán)力的獨斷。于是,制度的約束最后不得不落到期待圣君賢相的出現(xiàn),希望于統(tǒng)治者個人德性的人治。中國歷代有盛世與衰世,有治亂循環(huán),個中很大原因不是因為制度,乃是是否有明君賢相主政。文景之治也好,開元盛世也好,漢武帝、唐太宗也好,正如錢穆先生所言,只是人事好,并沒有立下好的制度。53人存政舉,人亡政息,歷代如此,無一例外。有鑒于此,牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅和張君勱這些現(xiàn)代新儒家們痛定思痛,反思中國古代政治的短板,指出儒家重視民意,以民意代表天命,用清議評判天下,在政府內(nèi)部也發(fā)展出宰相、御史等制度性設(shè)置。這些清議與制度雖然使君主的權(quán)力受到一些道德性限制,但是否為君主所接受和尊重,仍只系于君主個人之道德,并無為君主和人民所共同認(rèn)可之根本大法憲法限制之。54
在“家國天下”的古代中國,有天下大法(以天道天理為終極價值、以民意為依歸的儒家義理),有王朝制定的一家一姓之家規(guī)公律,也有以宗法家族為社會背景的儒家士大夫,所缺的乃是現(xiàn)代意義上的國家,而現(xiàn)代國家的標(biāo)志之一乃是擁有超越了家國天下的制度性大法。儒家憲政即便存在,也是一種殘缺型的存在,其憲政架構(gòu)一在義理性的天下大法,二在治道層面的制度性設(shè)置,然而前者過于形而上,后者又限于倫理化,所缺少的正是中間層的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主個人之意志的根本大法。從這個意義上說,古代中國的儒家憲政是一種殘缺的憲政,是以人治和道德為依歸的禮治型憲政,它的所有良好美意和設(shè)置,最終所依傍的,不是剛性的制度,而是君主與宰相、內(nèi)朝與外朝之間的倫理互動。人事變了,一切都會改變,由盛而衰,由治而亂,綱紀(jì)廢弛,天下無道。儒家憲政的短板即在于此,其倫理性的內(nèi)在限制使得它能夠達(dá)到的高度終究無法超脫傳統(tǒng)政治,以至于到了近代不得不接受現(xiàn)代民主憲政的沖擊與洗禮。
四、結(jié) 語
在中國古代思想與制度之中,有許多豐富的政治智慧:道統(tǒng)與政統(tǒng)的雙重權(quán)威、士大夫與君主共治天下、民間的清議傳統(tǒng)、文官考試與御史制度等等,這些政治智慧與制度實踐以民意為依歸,以天理為最高價值,以儒家士大夫為社會中堅力量,在相當(dāng)大的程度上限制了皇權(quán)獨霸天下,使得中國政治在若干朝代和歷史時期之中保持了清明、理性與有序,使得古老的中華帝國在一個地域遼闊、人口眾多和文化多元的土地上,持續(xù)了二千多年的文明歷史。如果說這些政治智慧是一種有別于歐洲的儒家憲政的話,也未嘗不可。然而畢竟要看到,這種儒家憲政是殘缺的禮治型憲政,具有自身不可克服的內(nèi)在限制。其有形而上的義理,有治道層面的技藝,然而缺乏的是政道層面的根本大法,因此儒家憲政是否可以落為現(xiàn)實,最終還是取決于三綱為核心的禮治秩序,依賴于圣君賢相的個人德性,無法從根本上落實憲政所應(yīng)該解決的統(tǒng)治合法性、權(quán)力的有效限制和權(quán)力的有序更替問題。從這個意義上說,儒家憲政在現(xiàn)代社會之中不再具有獨立的光復(fù)價值,但其中的政治智慧有可能通過與自由主義的審慎的嫁接,在現(xiàn)代民主憲政的基本架構(gòu)之中實現(xiàn)創(chuàng)造性之轉(zhuǎn)化,在21世紀(jì)的中國政治之中再放異彩。當(dāng)代中國溫和的儒家憲政倡導(dǎo)者們繼續(xù)老一輩新儒家所致力的方向,我們有理由有所期待,樂觀其成。
*本文系國家社會科學(xué)基金項目“現(xiàn)代中國思想中的個人與國家認(rèn)同”(批準(zhǔn)號:07BZSO44)、教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“中國現(xiàn)代認(rèn)同中的核心觀念:以個人、國家、道德、宗教為中心”(批準(zhǔn)號:11JJD770021)的中期成果。本文初稿完成后,承蒙楊國強、秋風(fēng)、葉斌等諸位先生批評指教,謹(jǐn)致感謝。
【注釋】
?、賲⒁娔沧谌骸墩琅c治道》,第1章,臺北:學(xué)生書局1991年版。
②陳寅?。骸秾彶閳蟾嫒罚d馮友蘭:《中國哲學(xué)史》下冊,北京:中華書局1961年版,附錄《審查報告三》第2~3頁。
?、塾嘤r:《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》,載余英時:《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》,北京:三聯(lián)書店2004年版,第56~58頁。
?、苡嘤r:《儒家思想與日常人生》,載余英時:《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》,第255~260頁。
?、菽沧谌骸盾鲗W(xué)大略》,載廖名春(選編):《荀子二十講》,北京:華夏出版社2009年版,第77頁。
?、抻嘤r:《儒家思想與日常人生》,載余英時:《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》,第253頁。
?、呤Y慶:《政治儒學(xué)》,北京:三聯(lián)書店2003年版,第49頁。
?、嗳鍖W(xué)究竟是一種人文性的學(xué)說,還是一種宗教,是否要將儒家宗教化,關(guān)于這個問題,當(dāng)代中國的儒家知識分子有著相當(dāng)?shù)姆制?。參見陳明(主編):《儒教新政》,貴陽:貴州人民出版社2010年版。在儒家的憲政方面,蔣慶提出的是儒教憲政,而更多的人主張儒家憲政。雖然其中有細(xì)微的分歧,但作為一個整體性的思潮,本文還是將它們放在儒家憲政的同一個框架內(nèi)進(jìn)行敘述和分析。
?、岫配摻ǎ骸度寮覒椪髁x之我見》,正義網(wǎng),http://review.jcrb.com.cn/ournews/asp/readnews.asp?id=30695。
?、馓莆拿鳎骸度褰獭椪c中國:一個初步的思考》,載《中國哲學(xué)史》2011年第1期。
11康曉光:《儒家憲政論綱》,儒家中國網(wǎng),http://m.lfshouyuan.com/detail.asp?nid=2152。
12陳祖為:《儒家憲政的合法性問題》,未刊稿。
13秋風(fēng):《儒家憲政民生主義》,共識網(wǎng),http://new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011080142184.html。
14蔣慶:《公羊?qū)W引論》,沈陽:遼寧教育出版社1995年版,第33頁。
15在這方面,柯小剛有明確的論述,他認(rèn)為:“如何貫通王道和人民共和,可能是今日憲政建設(shè)中通古今之變的關(guān)鍵所在”。“現(xiàn)代中國革命推翻君主制,建立人民共和制,是為王道的新命開辟了道路。王道至大,無遠(yuǎn)弗屆;周雖舊邦,其命維新”?!?9世紀(jì)以來,列強分裂中國終未得逞,實有賴這一傳統(tǒng)對于黨國形態(tài)(無論國共)的暗中支撐。今日憲政建設(shè),亦將有賴這一偉大傳統(tǒng)?!币娍滦偅骸锻醯琅c人民共和:從經(jīng)學(xué)依據(jù)談中國的憲政建設(shè)》,載《文化縱橫》2010年第6期。
16蔣慶:《政治合法性問題與議會三院制》,載蔣慶:《政治儒學(xué)續(xù)編》,未刊稿。
17牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅:《為中國文化敬告世界人士宣言》,載封祖盛(編):《當(dāng)代新儒家》,北京:三聯(lián)書店1989年版,第31頁。
18參見蔣慶:《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向》,載《原道》第10輯,北京大學(xué)出版社2005年版。
19參見牟宗三:《政道與治道》,第1~62頁。
20蔣慶:《政治儒學(xué)續(xù)編》,序,未刊稿。
21卡爾·弗里德里希:《超越正義:憲政的宗教之維》,周勇、王麗芝譯,北京:三聯(lián)書店1997年版,第1頁。
22關(guān)于中國政治中的雙重權(quán)威,張灝先生有非常精細(xì)和精彩的分析,參見:張灝:《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》,北京:新星出版社2006年版,第18~19、46~58頁。
23許倬云:《秦漢知識分子》,載王元化(主編):《釋中國》第3卷,上海文藝出版社1998年版,第1895~1896頁。
24張灝:《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》,第49頁。
25黃宗羲:《明夷待訪錄·原法》。
26參見秋風(fēng):《中國政制的歷史演變與大勢》,載《文化縱橫》2011年第4期;秋風(fēng):《拜托,董仲舒是憲政主義者》,共識網(wǎng),http://new.21ccom.net/articles/sxpl/sx/article_2011071139091.html。
27錢穆:《中國文化史導(dǎo)論》,北京:商務(wù)印書館1998年版,第100~107頁。
28參見錢穆:《中國歷代政治得失》,臺北:東大圖書公司1977年版,第11~12頁。
29這一觀點得之于與楊國強先生討論時所受教益,特此鳴謝。
30參見李?。骸吨袊紫嘀贫取罚_北:商務(wù)印書館1980年版,第36頁。
31參見錢穆:《國史新論》,臺北:東大圖書公司1998年版,第72頁。
32錢穆:《中國歷代政治得失》,第30~31頁。
33邢義田:《天下一家:皇帝、官僚與社會》,北京:中華書局2011年版,第19、21頁。
34余英時:《朱熹的歷史世界》上冊,北京:三聯(lián)書店2004年版,第230頁。
35同上,第232頁。
36參見閻步克:《帝國開端時期的官僚政治制度:秦漢》,載吳宗國(主編):《中國古代官僚政治制度研究》,北京大學(xué)出版社2005年版,第25頁。
37林麗月:《王者佐·社稷器》,載鄭欽仁(主編):《中國文化新論·制度篇:立國的宏規(guī)》,北京:三聯(lián)書店1992年版,第111頁。
38錢穆:《再論中國社會演變》,載錢穆:《國史新論》,第37~47頁。
39邢義田:《天下一家:皇帝、官僚與社會》,第32~33頁。
40譚嗣同:《仁學(xué)· 二十九》。
41錢穆:《中國歷代政治得失》,第130頁。
42理查德·霍夫施塔特:《美國政治傳統(tǒng)及其締造者》,崔永祿、王忠和譯,北京:商務(wù)印書館1994年版,第7頁。
43參見蔡英文:《韓非的法治思想及其歷史意義》,臺北:文史哲出版社1986年版,第93、103頁。
44龐樸:《荀子發(fā)微》,載廖名春(選編):《荀子二十講》,第248頁。
45勞思光:《新編中國哲學(xué)史》第1冊,臺北:三民書局1997年版,第340頁。
46牟宗三:《荀學(xué)大略》,載廖名春(選編):《荀子二十講》,第75頁。
47蔡英文:《韓非的法治思想及其歷史意義》,第103頁。
48牟宗三:《政道與治道》,第1、24、44、49頁。
49同上,第10頁。
50參見牟宗三:《政道與治道》,第30頁。
51牟宗三:《歷史哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社2007年版,第252頁。
52蕭公權(quán):《中國君主政體的實質(zhì)》,載《蕭公權(quán)全集》第8卷,《憲政與民主》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司1982年版,第70頁。
53錢穆:《中國歷代政治得失》,第33頁。
54參見牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅:《為中國文化敬告世界人士宣言》,載封祖盛(編):《當(dāng)代新儒家》,第31~33頁。
許紀(jì)霖:華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所
來源: 《開放時代》2012年第1期