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“明覺”與“生生”：程顥仁學的自然之維

作者：單虹澤

來源：《管子學刊》2023年第4期

摘要：“自然”是理解與闡釋程顥仁學的重要觀念。程顥仁學的理論基礎是“生之謂性”與“天理自然”。性與天理皆為自然之存在，程顥以性之自然與天理之自然闡發(fā)仁之自然，將仁視為合人道與天道為一的自然本體，同時也將“識仁”作為體仁的自然工夫。基于自然的視域，程顥的仁學展開為二重面向：一是“明覺”，即通過仁心的自然呈現(xiàn)來溝通物我，實現(xiàn)生命的貫通和一體之境；二是“生生”，即通過仁體的自然流行以創(chuàng)生萬物，實現(xiàn)天地生生之德。以“明覺”與“生生”為導向，仁的自然品格得到了具體的展現(xiàn)，而萬物一體的價值取向亦因此得到確立。

作者簡介：單虹澤(1991—)，男，天津人，哲學博士，南開大學哲學院講師，研究方向為宋明理學、比較哲學

作為宋明理學的奠基者之一，程顥繼承并發(fā)展了孔孟的仁學傳統(tǒng)，“給予仁以形上學的解釋”[1]。有學者認為，在程顥的思想體系中，“理”雖然是至關重要的概念，“體貼天理”亦為其重視的工夫，但相比于“理”，“仁”才是程顥思想的核心[2]。程顥論述理氣、道器等哲學范疇，其實是為了解決人生中的仁義道德等現(xiàn)實問題，所以他的哲學思想可稱為“仁學”。關于程顥的仁學，學界已給予諸多關注，但仍存在著不同認識。韋政通指出，程顥對傳統(tǒng)儒學中的“愛曰仁”一義作出了境界論意義上的發(fā)揮，而這正是程顥思想一以貫之的精神[3]。陳來將程顥的仁學區(qū)分為三個方面：其一，以一體論仁；其二，以知覺論仁；其三，以生意論仁[4]。李甦平則認為“知覺論”可以歸于“生意論”，故程顥的仁學思想集中體現(xiàn)在“萬物一體為仁”與“生生不息為仁”兩個方面[5]。形成上述歧解的原因有很多，其中包括程顥思想本身的渾一性，比如朱熹評價程顥仁學“渾淪，煞高，學者難看”，但朱熹又看到，程顥雖“言語渾淪”，如仔細揣摩，卻“節(jié)節(jié)有條理”[6]。關于這個節(jié)節(jié)貫穿的“條理”，目前尚缺乏相關研究，這導致人們對程顥仁學的理解和解釋仍然不夠深入、全面。

我們認為，這個“條理”就是“自然”，其為理解與闡發(fā)程顥仁學的關鍵所在。其實，自然的觀念在程顥的仁學思想體系中非常重要，惜乎今人對此未能給予足夠的重視。在宋代儒者中，程顥尤重自然，更有“天理自然”“明覺之自然”等說法。朱熹曾區(qū)分過兩種仁：一是“作為”的仁，二是“自然”的仁。在仁的自然層面，“如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會如此，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑地”[7]。“自會親”“自會義”體現(xiàn)了個體道德實踐的自發(fā)性意義。不過，程顥論仁之自然遠不止于此，其內涵更為深刻、豐富。本文將要闡明的是，程顥的思路在于以“性之自然”與“天理之自然”闡發(fā)“仁之自然”，將仁視為合人道與天道為一的自然本體，而對這一本體的領會需要基于“識仁”的自然工夫來實現(xiàn)?；凇白匀弧钡囊曈颍试诔填椀乃枷塍w系中發(fā)揮著兩種作用：一是“明覺”，即通過仁心的自然呈現(xiàn)來溝通物我；二是“生生”，即通過仁體的自然流行以創(chuàng)生萬物。圍繞“明覺”與“生生”的二重趨向，仁的自然品格得到了具體展現(xiàn)，而萬物一體的價值取向亦由此得到確立。必須看到，程顥以“自然”為中心的仁學思想對朱熹仁學與陽明仁學均產(chǎn)生了深刻影響，在中國仁學思想史上具有重要的導向作用。

一、程顥仁學的理論基礎：從“生之謂性”到“天理自然”

程顥以重建儒家價值系統(tǒng)為出發(fā)點，對傳統(tǒng)儒家的“仁”作出了創(chuàng)造性的闡釋，已為歷代學者所公認。在程顥看來，仁既是宇宙本體的完全體現(xiàn)，也是人的最高價值存在，仁體亦為心體、性體、道體、誠體、神體及天命流行之體。程顥多以“自然”形容本體，“言天之自然者，謂之天道”[8]。因此，仁是自然的本體，程顥仁學的一個重要維度就是自然。我們將表明，程顥從“生之謂性”與“天理自然”兩方面討論自然，并將這一特性賦予仁體，使仁成為溝通天與人、本體與工夫的重要概念。

“生之謂性”本為告子之說，孟子從“人之性”不同于“物之性”的角度對其進行了反駁。然程顥亦持此論，為方便行文，茲引錄其論如下：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也?有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對。[9]

作為孔孟道統(tǒng)的傳承者，程顥在文中征引了孟子批評的說法，不免令后世學者生疑。朱熹說：“既言性善，下卻言‘善固性也，然惡亦不可不謂之性’，卻是言氣稟之性，似與上文不相接?！盵10]勞思光也質疑這段話的語義頗為不明，讓人難以理解[11]。古今學者雖對程顥所論“生之謂性”意涵多有留意，但因其本義在整體上不夠清晰，以致后世屢為誤讀[12]。比如，一些學者看到“告子云‘生之謂性’則可”[13]，便認為程顥的人性論近于告子“性無善惡”說。這顯然忽略了程顥上接此句所言“于中卻須分別牛之性、馬之性”，即對于性之分殊的強調。實際上，“則可”僅僅意味著認可“生之謂性”一語的形式表述，而告子的說法是不被程顥接受的。所以程顥總體上還是站在孟子的立場，對告子有所批評。再如程顥講“性即氣，氣即性，生之謂也”，這句話容易被理解為“即氣言性”，性氣相即不離，不辨性中善惡，但程顥更云“理有善惡”，不可謂不重視善惡分辨。人稟氣而生，自然不能無善惡，但不是說本性中就有善惡，而是說善惡形成于后天的活動之中，故程顥后舉水流漸遠而始分清濁之喻。在程顥看來，孟子講性善是從“水之就下”的角度講，亦即從“繼之者善”的角度講，但真正的人性應從“成之者性”的角度講。“繼之者善”只是陰陽二氣流行而未形成具體事物，“成之者性”則是具體事物生成并獲得自身的規(guī)定性，所以孟子講的是先于氣稟決定的、作為天地之理的“性”，不同于現(xiàn)實的人性。可以看到，程顥與告子對性的定義不同，前者以性為超越善惡并使善惡成立的存在，后者以性為自然生命的一般表現(xiàn)。

實際上，程顥通過“生之謂性”這個命題所要論述的，既不是人性與物性之別，也不是人性善惡問題，而是本性的自然意義，即“生”。程顥說：“凡天地所生之物，須是謂之性。”14這是說天地所生之物皆有其性。盡管牛馬之性與人性不同，但牛馬與人皆能按照本性去發(fā)揮和創(chuàng)造；盡管人有善有惡，但是本然之性是無所謂善惡的，或者說在一定程度上包容了惡發(fā)生的可能性，故善惡皆為人性的自然狀態(tài)。程顥又說：“天只是以生為道?！盵15]從本體論上講，“性”表現(xiàn)為“生”，這個“生”不是自然生命，而是天地生生不已之德。唐君毅也認為，程顥所謂“生之謂性”之“性”是超越具體人性和物性的本質規(guī)定性[16]。“生”是最高的善和天道自然的品格，這種生生不已的價值同樣體現(xiàn)在人性之中。牟宗三看到，事實上存在著兩種義理模式下的“生之謂性”：一是本體論的直貫順成模式下的“生之謂性”;二是經(jīng)驗主義或自然主義的描述模式下的“生之謂性”。前者為程顥所創(chuàng)，后者是告子所說[17]。程顥所講的“生之謂性”不是性之定義，而是說性的原則是“生”或天地生生之德，這表明個體存在的意義通過天地之德的規(guī)定而得到確立。所以，程顥“生之謂性”說肯定了世界的生生不已與人的本真存在，更表明世界與人在自然層面的內在統(tǒng)一。天地生生之德既是天道自然，也是人道自然，它在“人生而靜”以上的高度規(guī)定了人的善惡屬性。透過“生之謂性”，程顥講明了關于“性”的以下三條原理。第一，人與萬物的本性都是對天地生生之德的繼承和延續(xù)。人與萬物的自我保存和自我發(fā)展，皆出于天道之自然。第二，從天道自然的層面講，一切事物都是善的，而惡多為后天造作的結果，故朱熹評論程顥所舉之“水喻”云：“所以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也?！盵18]這相當于區(qū)分了先天本有的自然之性與后天形成的非自然之性。第三，即便人性不免流蕩于惡，也是自然形成的結果，人只能在后天的道德工夫中修治己惡，培育己善。

在宋明理學家中，程顥最早關注并揭示了自然的內涵，更以自然概念貫通本體論、人性論與工夫論。程顥說：“視聽思慮動作皆天也，人但于其中要識得真與妄爾。”[19]“天”即自然，“真”意味著自然的原初樣態(tài)，“妄”則指私意安排下的非自然狀態(tài)。具體地看，程顥從四個方面對自然進行了論述。首先，自然表示自得。自然就是得之于天的德性，“‘純亦不已’，天德也；‘造次必于是，顛沛必于是’，‘三月不違仁’之氣象也；又其次，則‘日月至焉’者矣”[20]。這是說，文王達到了“純亦不已”的天人合一之境，而其全然出自對天德的繼承。在這個意義上，程顥強調學貴自得于心，“大抵學不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也”[21]。其次，自然表示無私意計度之心。程顥嘗舉例云：“在澶州日修橋，少一長梁，曾博求之民間。后因出入，見林木之佳者，必起計度之心，因語以戒學者，‘心不可有一事’?！盵22]自然即無事，也就是遣除己私念慮，純任此心流行，“萬物皆只是一個天理，己何與焉?至如言‘天討有罪，五刑五用哉!天命有德，五服五章哉!’此都只是天理自然當如此。人幾時與?與則便是私意”[23]。再次，自然表示無外界干涉，意謂自己如此，不受他者影響。程顥說：“命之曰易，便有理。若安排定，則更有甚理?”[24]個體的生存與發(fā)展皆當循理而行，然循理亦為自然之事，非得自外在因素的干涉、安排。最后，自然表示工夫之簡易。程顥以“循理”為“平直易行”之事，“異端”則多有造作，“大小大費力，非自然也，故失之遠”[25]。程顥雖不排斥勉然之功，但在他看來最高的道德境界是自然而成、無待事為的，而這就是圣人之境的體現(xiàn)。正是基于自然的精神，程顥提出“天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情”[26]?！靶钠杖f物”是讓萬物生長發(fā)育，“無心”即自然無為，此為天道之自然；“情順萬事”是以道德準則對待事物，“無情”即不夾雜私情地順應事物的性質，此為人道之自然。程顥所強調的是天道自然與人道自然的統(tǒng)一，故曰“天人本無二，不必言合”[27]。

程顥還將“天理”與“自然”兩個概念結合起來，提出“天理自然”。馮友蘭指出，“明道所謂理，似指一種自然的趨勢。一物之理，即一物之自然趨勢。天地萬物之理，即天地萬物之自然趨勢”[28]。傅錫洪也認為，程顥時常提到“天理自然”或“理自然”，這可視為其核心主張?！疤炖碜匀弧卑颂炖碇救弧⑻烊?、無為、當然與必然等豐富含義，諸含義環(huán)環(huán)相扣，而程顥特重其自然無為之義[29]。首先，天理之本體是自然的?！疤炖怼辈⒎鞘且粋€絕對抽象、思辨之存在，而是一種真實、完滿的道德本體。程顥多以“誠”釋“理”。“誠”即本真、自然，它是天理的根本屬性和人倫的最高標準。以自然為基礎，程顥思想中的天、道、性、易、神、理等概念獲得了內在的統(tǒng)一性。據(jù)考證，早期中國思想中的“天理”具有自然、天命、道德三層含義，程顥揚棄了其中的天命之義，繼承并突出了自然與道德之義[30]。事實上，天理的自然義與道德義也是統(tǒng)一的，這種統(tǒng)一性使天理成為超越主客界限的絕對本體[31]。其次，循理之工夫是自然的?！洞髮W》釋“誠意”為“如好好色，如惡惡臭”，《中庸》以“誠”為“自成”“不勉而中”“不思而得”等等?！罢\”包含道德行為的自主性與自發(fā)性。程顥以“誠”釋“理”，無疑包含了使工夫由勉然走向自然、由自在走向自為的思想傾向，故云“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”[32]。程顥強調循理，也就是隨順自然。循理既是對天道自然的順從，也是人按照自己內在的自然傾向行事。程顥看到，人在現(xiàn)實生活中若刻意去做某事，就很容易“越著心把捉越不定”[33]。“把捉不定”就是私意摻雜其中，有所執(zhí)著、造作，未能做到“廓然而大公，物來而順應”。若能以至公至誠之心體貼天理，則日用之間無非自然流行，這一過程“不須防檢，不須窮索”，無須“致纖毫之力”[34]。通過這種自然的工夫，人就能達到“靜亦定，動亦定，無將迎，無內外”的“定性”境界。黃百家認為，程顥“以‘天理’二字立其宗”35。實際上，與其說程顥以天理為宗，毋寧說其以自然為宗。程顥論及天理，必申明其自然之義，這種觀念對后來朱熹的理學思想產(chǎn)生了深遠影響[36]。

基于“生之謂性”與“天理自然”兩個命題，程顥提出仁體是自然的存在，而“識仁”是自然的工夫。程顥討論“生之謂性”，常結合著《系辭傳》“天地之大德曰生”一語，進而指出“萬物之生意最可觀”[37]?！叭f物之生意”就是仁，是其宇宙萬物生存與發(fā)展的體現(xiàn)。程顥又謂“觀雞雛”可“觀仁”[38]，蓋因雞雛為新生之物，體現(xiàn)了宇宙生命的健動不息?！靶浴笔恰吧保簿褪恰叭省?，其為宇宙秩序中的自然存在，也是個體從宇宙中得到的生命現(xiàn)實。程顥稱“滿腔子是惻隱之心”“人與天地一物也”39，就是說仁作為本真的存在貫通人與天地萬物。程顥論性不全是為了講明人性善惡，亦在于通過其中的生意引出仁的自然品格，故“生之謂性”亦可視作“生之謂仁”，“心譬如谷種，生之性便是仁也”[40]。除此之外，程顥還將“理”等同為“仁”。黃勇指出，程顥所講的形而上的無聲、無形、無臭的理不是靜態(tài)的原則或形式，而是一種“動態(tài)的活動”[41]。這種“動態(tài)的活動”是生成性的，是萬物順應本性的變化流行，也就是仁。所以，“天理自然”也就是“仁體自然”。天理是萬物同體的終極依據(jù)，萬物的生長發(fā)育皆稟賦自然之理：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！^易’，生則一時生，皆完此理?！盵42]這并不是說不同事物有參差不同的“理”，而是說“天”所產(chǎn)生的任何存在都具備了完全的“理”，都是一個絕對的“天理”的體現(xiàn)[43]。由此，程顥將“理”作為貫通天人的終極根據(jù)和原理，并將其與仁學聯(lián)系起來，“從根本上說，仁就是理”[44]。這說明人道自然來源于天道自然，且后者只能依靠前者來實現(xiàn)。

可見，在程顥那里，本體與工夫是通過自然貫穿起來的。朱熹嘗質疑“識仁”之不可行。在他看來，對本體的把握必須通過一番格物致知、下學上達的工夫，而“識仁”只能作為工夫的效驗，不能作為工夫的下手處。實際上，程顥所論“識仁”之“識”不是一種理智上的認識，而更多是體認或“反身而誠”，也就是誠者自誠、以敬存之，其為自家份內之事，故而是自然的工夫。劉宗周也將“識仁”視為“無著力”之工夫：“《識仁》一篇，總只是狀仁體合下來如此，當下認取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂‘我固有之’也。然誠敬為力，乃是無著力處。蓋把持之存，終是人為；誠敬之存，乃為天理?！盵45]所以“識仁”合本體與工夫為一，“識得此理”即為“誠敬存之”。未識仁體，則“猶是二物有對”，只能“以己合彼”，以工夫為湊泊；識得仁體，則能夠體會天人合一的本體超越性。我們將進一步表明，在程顥的思想中，仁的活動展開為二重面向，即作為仁心之自然呈現(xiàn)的“明覺”，以及作為仁體之自然流行的“生生”。

二、“明覺”：仁心的自然呈現(xiàn)

島田虔次認為，在宋儒之中，程顥論仁與萬物一體最為詳盡46。馮友蘭也指出，程顥論仁的特點就在于他認識到“宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地萬物為一體者也”[47]。這是說宇宙本為一大仁，人作為承載與實現(xiàn)仁德的存在，能夠通過某種方式與萬物構成統(tǒng)一的整體。至于此種方式為何，明道僅示之“識仁”。然而“識仁”一語過于抽象，難以下手，朱熹也認為“說得太廣，學者難入”[48]，甚至讓弟子“未要看此，不如且就‘博學篤志，切問近思’做去”[49]。我們認為，程顥的萬物一體之境是由“明覺”即仁心的自然呈現(xiàn)實現(xiàn)的，而所謂“識仁”就是道德主體反思自身，體證個體與萬物的一體性。

“明覺”一語源自程顥對“自私用智”的批評，其云：“人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然?！盵50]以往學界并沒有對“明覺”觀念作出充分考察，不過有學者將二程兄弟認識天理的方式分別概括為“心之明覺”與“心之思維”[51]。朱熹亦曾對程顥此語加以留意：

問：“定性書云：‘大率患在于自私而用智。自私則不能以有為為應跡，用智則不能以明覺為自然。’”曰：“此一書，首尾只此兩項。伊川文字段數(shù)分明；明道多只恁成片說將去，初看似無統(tǒng)，子細理會，中問自有路脈貫串將去。‘君子之學，莫若擴然而大公，物來而順應’，自后許多說話，都只是此二句意?！盵52]

朱熹認為，“以明覺為自然”與“廓然大公”“物來順應”相應，是“此二句意”的別種說法。又趙致道謂：“自私則不能‘廓然而大公’，所以不能‘以有為為應跡’;用智則不能‘物來而順應’，所以不能‘以明覺為自然’?！敝祆淙黄湔f[53]。“廓然大公”“物來順應”既是狀“性”之語，也是狀“仁”之語?！懊饔X”并不是仁，而是仁的自覺呈現(xiàn)，其過程是自然無滯的。一方面，仁心自明而明照萬物，其自然而成、當下朗現(xiàn)，無需人力安排；另一方面，仁心不是僵死的東西，它通過內在的覺性感通萬物?！懊饔X”雖有知覺之用，卻不同于一般知覺，“不仁者無所知覺，指知覺為仁則不可”[54]。作為仁心的自覺呈現(xiàn)，明覺完全是自然的，故謂“勿忘勿助長之間，正當處也”[55]。通過“明覺”的作用，人可自知其身，亦可推知萬物，而無待“用智”“安排”。在相近的意義上，朱熹也指出：“‘明睿所照’，如個明鏡在此，物來畢照?！茰y而知’，如將些子火光逐些子照去推尋?！盵56]“物來畢照”可形容明覺之功，其既非出自外在規(guī)范，亦非出自主觀籌劃，因而體現(xiàn)了順乎自然的行為境界。

在“明覺”的作用下，人與天地萬物構成了一個自然至當?shù)纳娼Y構。首先，仁是人的固有之性，此性存于人心：“仁者，人此者也?！薄笆ト耍手烈?，獨能體是心而已?！盵57]“明覺”是人心的本然之覺，即本覺。其次，人與物之性具有同源的意義，故人與物能夠相感、相通并構成整體性存在。程顥認為“性”是使“萬物流形，各正性命”的存在，其通于人與物而言。人通過“明覺”認識到，萬物不是隔絕于主體之外的存在，而是與人發(fā)生感應關系的生命對象。朱熹以合內外、物我之學評述程顥的仁學，認為后者“與其非外而是內，不若內外之兩忘也”一句甚佳，“不見有物，不見有我，只見其所當止也”[58]。蓋“明覺”發(fā)用之際，主客、物我不作內外之分，而純?yōu)橐惑w之仁的真實顯現(xiàn)。程顥說：“言體天地之化，已剩一體字，只此便是天地之化，不可對此個別有天地。”[59]不是說人與天地分割為二，更以自心體之，而是說仁心即天地之心，自心之化即為天地之化。

儒家普遍承認，人與天地萬物在本性上有著共同的來源，雖其外形、品性各有差異，但在整體上是息息相關、不可分割的。程顥進一步指出，人能主動實現(xiàn)對物的覺知，進而實現(xiàn)萬物一體，這是由仁心的“明覺”完成的。所以“萬物一體”的道理雖通于人物而言，但唯人能以覺識仁，物則不能。程顥開宋明理學“以覺言仁”之先河，其云：

醫(yī)書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己……仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已?！庇钊缡怯^仁，可以得仁之體。

醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也。

人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也。[60]

依此譬喻，四肢麻痹而不知痛癢，便是不仁。反過來講，仁就是四體之暢通，且對外部世界知覺明敏。從表面上看，程顥將“仁”解釋為知覺的無所不通，但究而言之，仁之“覺”不是生理上的知痛癢，而更多是在精神上將萬物體驗為自己的一部分。這種內在的體驗，就是“明覺”的作用。一方面，“識仁”不是對象性的認識，而是一種與身心感受密切相關的精神反思。程顥所謂的“識仁”就是“覺仁”，即通過對本己之仁的反思使主體貫通內外、物我。另一方面，程顥“以覺言仁”之“覺”非為知覺，而是“明覺”。知覺多指對自身痛癢的感知，“明覺”則擴展到對他人痛癢的感知，同時反思到這種感知是自然如此的?！懊饔X”有知覺之用，但又超越一般知覺，其構成一體之仁的心性論基礎。朱熹也說：“覺者，是要覺得個道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得個痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶?”[61]要言之，“明覺”不僅使人覺知到萬物與自我為一體，更使人“覺得個道理”，反思到萬物一體的本體根源。

總之，程顥的“仁體”即為“覺體”，其以“明覺”的作用實現(xiàn)了人與萬物為一體的生命境界。過去有觀點認為，程顥思想中的仁是一種境界，博施濟眾與立人達人皆為此境界的展現(xiàn)，然其所謂“仁者以天地萬物為一體”，非如《西銘》那樣具體展開為親親、仁民、愛物的倫理情感。實際上，程顥仁學的要義在于，由仁心之“明覺”而彰顯萬物之感通無滯，進而生成切己的道德感受即仁愛之心。所以仁心之發(fā)動機制可概括為即覺即通，即通即愛。朱熹還表明，在程顥的仁學中并非先有愛而后同體，亦非同體故能愛，而是在萬物一體的架構內自然生發(fā)出仁愛：“若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也?！盵62]愛人、愛物非刻意為之，其完全出于仁心的自然呈現(xiàn)，而以物我之感應為基礎，故而“明覺”是人的一種道德本能。

從哲學史上看，程顥之后謝良佐亦倡“以覺言仁”。其云：“有知覺、識痛癢便喚做仁。”[63]“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢?！盵64]但謝良佐純以仁為感官知覺，少言“一體”，在一定程度上窄化了程顥由“明覺”而為一體之說。真正繼承程顥以“明覺”言仁之旨的是王陽明。牟宗三認為，陽明以良知“明覺”的感應功能討論萬物一體，與程顥從仁心的感通說萬物一體是相同的。“明覺”為良知之自然呈現(xiàn)，仁心因“明覺”而與天地萬物相感應，“惟良知才可以說‘明覺’”“仁心如此，良知“明覺”亦如此”[65]?？梢姡柮髡撜f一體之仁，亦多受程顥仁學的影響。由仁心之“明覺”，天、地、人、物乃成為一體共在之結構，人亦突破自身局限而實現(xiàn)自我超越。因此，程顥仁學的一個重要向度就是由“明覺”而共在，這一過程是自然的。

三、“生生”：仁體的自然流行

在中國古代文獻中，“生”字頻出，其基本含義是“生命”。古人亦多圍繞“生”展開對于生命發(fā)生條件與發(fā)生特征的思考，遂形成儒家“生生”之學的理論基礎[66]。最早將“生生”提升至本體論高度的是《易傳》，其云：“一陰一陽之謂道……富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易?！盵67]“道”即陰陽二氣的互動變化?！暗馈蓖ㄟ^陰陽互動而創(chuàng)生萬物，其特點是生生不息、自然發(fā)用，故“道”為生成之道，亦為自然之道。這一說法奠定了早期儒家宇宙論的基礎。張岱年也說：“‘生生’即生而又生，亦即日新，這就是‘易’即變化的內容。天地生成萬物，萬物都是天地生成的，故‘生’是天地的根本性德?！盵68]通過確立“生生”的觀念，儒家將生生不已的天道作為創(chuàng)生與發(fā)育萬物的本源，而其所展現(xiàn)的生命力則構成了事物背后的統(tǒng)一性力量[69]。

“生生”的傳統(tǒng)延續(xù)到宋明理學那里，至程顥始將《易傳》中的生生不已之德與仁結合起來。程顥認為，仁是宇宙的生生之德，故以“生之謂性”話頭引出仁之生意，又云：“仁便是一個木氣象，惻隱之心便是一個生物春底氣象。”[70]這種以生意觀仁、識仁的思想，是程顥對“生生”傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。由此，易、道、元、善與仁結合起來：

“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思?！霸呱浦L”，萬物皆有春意，便是“繼之者善也”?！俺芍咝砸病?，成卻待佗萬物自成其性須得。[71]

道為“元”，為“易”，亦為生生之理，而善是對天道的生生之理的繼承?！霸睘樯浦?，善為“元”之體現(xiàn)。程顥又將“元”與“仁”相對應，明確肯定二者的同一性，“元者善之長也，斯所謂仁也”[72]。這表明仁為生之理，生為仁的作用和表現(xiàn)。

程顥還看到，萬物的生成與發(fā)展是一個“無聲無臭”的自然過程，所以“生生”為仁體的自然流行。程顥討論“生生”，是為了說明宇宙自然而然、無始無終的運動變化過程，以及支配這個過程的總規(guī)律。作為宇宙的“生意”，“生生”指自然的造化功能以及萬物共同具有的生化趨勢[73]。程顥嘗以“活潑潑地”言道體流行之特征：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。’此一段子思喫緊為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神?！盵74]理學家多認為，《中庸》引詩“鳶飛魚躍”即言道體流行。道體無為而萬物化育，自然精神貫穿其中，體會得此則物我同為“活潑潑地”，體會不得則徒為簸弄精神。道體即仁體，故“生生”構成了仁體自然流行的過程：

“一陰一陽之謂道”，自然之道也?！袄^之者善也”，出道則有用，“元者善之長”也?！俺芍摺眳s只是性，“各正性命”者也……如此，則亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無。[75]

作為自然的本體，仁的發(fā)用流行是終始相承、有無相因的自然過程。從“體”的方面看，自然構成了萬物創(chuàng)生的本根或本源的精神性內容；從“用”的方面看，萬物的生長、發(fā)育、轉化，都具有自然的特點。在程顥的仁學體系中，“生生”思想傳統(tǒng)的“體”與“用”都已具足，并通過自然銜接為一體。

以自然為視域，程顥仁學中的“生生”思想具體展開為三個層面。第一，萬物的形成和發(fā)展體現(xiàn)為生息無間、動靜合一。程顥說：“言有無，則多有字；言無無，則多無字。有無與動靜同。如冬至之前天地閉，可謂靜矣；而日月星辰亦自運行而不息，謂之無動可乎?但人不識有無動靜爾?！薄跋⒂枮樯撸w息則生矣。一事息，則一事生，中無間斷?！盵76]“生生”的過程是自然的，其中生與息無間斷，動與靜相統(tǒng)一。

第二，仁既為“生生”之自然本體，而義、禮、智亦為自然之德，更為仁所統(tǒng)攝。程顥有言：“自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言‘元者善之長’，然亦須通四德以言之?！盵77]若單說，則仁只是四德中之一德；若兼說，則仁包含四德，故為總德、全德。仁為自然之體，而其所涵四德亦為自然之德。程顥重圓融，其思想偏于強調一本、渾然、同體，然而程頤與朱熹等重分殊的儒者論及四德，亦多受前者影響。如程頤說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！盵78]朱熹更是結合氣論指出，仁德貫穿于萬物的創(chuàng)生、發(fā)育乃至毀滅之中，“春夏秋冬，亦只是一氣”“仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁便是方生底義，義便是收回頭底仁?！蕝s是足以該道之體。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一個，便曉得其余個”[79]?！白阋栽摰乐w”是說事物生長的各個階段都是一氣流行，皆為仁德自然之表現(xiàn)。因此，不能僅將生看作仁，殺在自然的意思上同樣構成了生的必要環(huán)節(jié)，故亦為仁。

第三，仁之生氣構成萬物一體的基礎和條件。程顥論一體之仁，不僅以覺言，亦以生言：“‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理?！盵80]天地的生生之仁構成了人與物的生命共同體，人能推擴仁心，故能感受物我之間的生氣流行。陳來也指出，仁體以其內在的生氣貫通于萬物之中，這個氣是將一切存在物貫通為一的基本介質[81]。仁體通過生氣流行而得到確立，人也因此打破自身與外部世界的隔閡，真正與萬物成為一體，所以“生生之仁與一體之仁是相互關聯(lián)的，生生之仁是同體之仁的宇宙論根據(jù)”[82]。

“以生言仁”自程顥始，其將天地間的“生意”“生氣”與仁、元、道結合起來講，突破了“以覺言仁”的感應意義，從宇宙論的高度確認了生命的根源問題與價值問題。以往學界多認為，程顥的仁或萬物一體僅在生命境界上講，然而就仁作為涵蘊生生之德的自然實體而言，程顥的仁學不僅是一種境界論，更是宇宙論和本體論。不過，程顥尚未明確以仁為天地生物之心，此層含義至朱熹而大明。朱熹認為，天地之心“只是個生”，人與萬物在天地間的生成和發(fā)展都是仁體的現(xiàn)實表現(xiàn)，“才不生，便干枯殺了。這個是統(tǒng)論一個仁之體”[83]。仁是天地之心，也就是生生之體，它決定了宇宙之間萬物的生生流行。朱熹的這種說法無疑是對程顥“以生言仁”的進一步展開。

馮友蘭嘗以程顥為道學中的陸王心學一派之先驅[84]，而后人多不解此語，以程顥論“心”之語并不為多。事實上，馮先生的說法非就“心”論，實就“仁”言。在程顥那里，仁既為感應覺照外物之仁心，亦為創(chuàng)生化育萬物之仁體，故“明覺”之仁與生生之仁實為一體。這一觀念與陸王心學的“心即理”“心外無理”等說相近，故可視為后者之歷史前導。應該說，程顥的仁學實現(xiàn)了道德主體與宇宙本體的合一。立足自然的視域，我們能夠看到：第一，程顥的仁學是其心性論、天理論合乎邏輯的發(fā)展；第二，“萬物一體”觀念由“明覺”和“生生”同時證成?！叭f物一體”與“明覺”的關聯(lián)開出了仁學的心性論和境界論，而其與“生生”的關聯(lián)則開出了仁學的本體論和宇宙論。還需看到，程顥仁學的這兩個面向其實是貫通的，“明覺”是用身體知痛癢的當下生機來摹狀宇宙的生生不息，“用識痛癢來體知萬物一體時，朗現(xiàn)的是保持生機的責任”[85]。以上論述表明，程顥的仁學開辟了一個新的路向，這對于重新理解北宋道學乃至宋明理學無疑具有重要的意義。

注釋
 
1馮友蘭著，涂又光譯：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，1985年版，第325頁。
 
2賴尚清：《程顥仁說思想研究》，《中國哲學史》2014年第1期，第87頁。
 
3韋政通：《中國思想史》，臺北：水牛出版社，1980年版，第1130-1131頁。
 
4陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第260頁。
 
5李甦平：《論程顥的“仁體”思想》，《孔子研究》2022年第3期，第99頁。
 
6 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第2358、2444頁。
 
7 黎靖德編：《朱子語類》，第112頁。
 
8 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第125頁。
 
9 程顥、程頤：《二程集》，第10-11頁。
 
10 黎靖德編：《朱子語類》，第2426頁。
 
11 勞思光：《新編中國哲學史》(三卷上)，桂林：廣西師范大學出版社，2005年版，第152頁。
 
12 張新國：《程顥“生之謂性”道德哲學及其當代價值》，《中國文化論衡》2019年第2期，第149頁。
 
13 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
 
14 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
 
15 程顥、程頤：《二程集》，第30頁。
 
16 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，臺北：學生書局，1984年版，第339頁。
 
17 牟宗三：《心體與性體》(中)，長春：吉林出版集團有限責任公司，2013年版，第125頁。
 
18 黎靖德編：《朱子語類》，第2429頁。
 
19 程顥、程頤：《二程集》，第131頁。
 
20 程顥、程頤：《二程集》，第135頁。
 
21 程顥、程頤：《二程集》，第121頁。
 
22 程顥、程頤：《二程集》，第65頁。
 
23 程顥、程頤：《二程集》，第30頁。
 
24 程顥、程頤：《二程集》，第32頁。
 
25 程顥、程頤：《二程集》，第142頁。
 
26 程顥、程頤：《二程集》，第460頁。
 
27 程顥、程頤：《二程集》，第81頁。
 
28 馮友蘭：《中國哲學史》(下冊)，北京：中華書局，1961年版，第874頁。
 
29 傅錫洪：《從“無極而太極”到“天理自然”：周程授受關系新論》，《哲學研究》2021年第5期，第76頁。
 
30 丁濤：《自然與道德——程顥對“天理”古義的揚棄與闡發(fā)》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期，第156頁。
 
31 對道德與自然的統(tǒng)一性的證明，是中國哲學史上的一個重要問題。程顥將“天理”作為道德和自然的最高原則，顯然包含了對于“道德即自然”的深入思考。不過，程顥的這一做法使道德與自然的關系問題走向了先驗論，無法從根本上回應人的道德行為在何種意義上出于自然。對此，楊澤波教授從道德根據(jù)與道德境界兩方面證明了道德與自然的統(tǒng)一性，這或許可以為我們提供某種啟示。所謂道德根據(jù)的證明就是說，無論是人的生長傾向還是倫理心境都源于自然，以此為基礎的道德行為也是自然的;所謂道德境界的證明表示，道德達到一定境界后，人就祛除對外在事物的執(zhí)著，在自然而然的狀態(tài)中成德成善。參見楊澤波：《“道德即自然”新證——儒家生生倫理學對道德與自然關系的思考》，《社會科學戰(zhàn)線》2022年第2期，第1頁。
 
32 程顥、程頤：《二程集》，第424頁。
 
33 程顥、程頤：《二程集》，第46頁。
 
34 程顥、程頤：《二程集》，第16-17頁。
 
35 黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年版，第569頁。
 
36 吳亞楠：《朱熹哲學中“自然”概念的內涵和角色》，《現(xiàn)代哲學》2019年第4期，第133頁。
 
37 程顥、程頤：《二程集》，第120頁。
 
38 程顥、程頤：《二程集》，第59頁。
 
39 程顥、程頤：《二程集》，第62、120頁。
 
40 程顥、程頤：《二程集》，第184頁。
 
41 黃勇：《程顥的美德倫理學：超越理性主義與情感主義之爭》，《東南大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期，第6-7頁。
 
42 程顥、程頤：《二程集》，第33頁。
 
43 侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》(上)，北京：人民出版社，1984年版，第150頁。
 
44 蒙培元：《理學范疇系統(tǒng)》，北京：人民出版社，1989年版，第491頁。
 
45 黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》，第541-542頁。
 
46 [日]島田虔次著，蔣國保譯：《朱子學與陽明學》，西安：陜西師范大學出版社，1986年版，第30頁。
 
47 馮友蘭：《中國哲學史》(下冊)，第886頁。
 
48 黎靖德編：《朱子語類》，第1437頁。
 
49 黎靖德編：《朱子語類》，第1201頁。
 
50 程顥、程頤：《二程集》，第460-461頁。
 
51 許珠武：《明覺與思維——論二程認識路線的分殊》，《中州學刊》2001年第5期，第91-92頁。
 
52 黎靖德編：《朱子語類》，第2441-2442頁。
 
53 黎靖德編：《朱子語類》，第2443頁。
 
54 程顥、程頤：《二程集》，第1173頁。
 
55 程顥、程頤：《二程集》，第62頁。
 
56 黎靖德編：《朱子語類》，第721頁。
 
57 程顥、程頤：《二程集》，第120、74頁。
 
58 黎靖德編：《朱子語類》，第1854頁。
 
59 程顥、程頤：《二程集》，第18頁。
 
60 程顥、程頤：《二程集》，第15、120、366-367頁。
 
61 黎靖德編：《朱子語類》，第2562頁。
 
62 黎靖德編：《朱子語類》，第852頁。
 
63 黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》，第935頁。
 
64 謝良佐：《上蔡語錄》，北京：商務印書館，2019年版，第15頁。
 
65 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年版，第139、153頁。
 
66 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第102頁。
 
67 黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2007年版，第381頁。
 
68 張岱年：《〈易傳〉的生生學說》，《張岱年全集》(第七卷)，石家莊：河北人民出版社，1996年版，第475-476頁。
 
69 近年來，不少學者關注到“生生”觀念在構建當代中國哲學新形態(tài)方面的意義。比如，楊澤波提出“生生倫理學”概念，并以這一概念為線索梳理了傳統(tǒng)儒學的發(fā)展譜系。根據(jù)這一思路，楊教授指出程顥仁學中的仁即為“仁性”，而仁者就是有“仁性”并時時按照“仁性”行事之人?！叭市浴笔且环N道德的直覺性，人通過這種直覺，“將自己的價值和意義賦予宇宙萬物后，宇宙萬物便有了道德性，不再是一個獨立的外部存在”。李承貴則將“生生”作為儒學的“新本體”，由此提出“生生本體論”。在他看來，“生生”脫胎于傳統(tǒng)儒學諸本體概念而超越之，這一概念不僅完全滿足作為儒家思想體系之“本體”的條件，而且擁有自身的特質。這些研究都為當今學界理解與詮釋儒家“生生”觀念提供了很好的借鑒。不過，關于“生生”與“自然”兩個觀念之間的理論聯(lián)系如何基于“仁”而得到建立，目前的研究還少有探討，而這正是本文所嘗試解決的問題。參見楊澤波：《道德存有路線的展開——儒家生生倫理學對明道歷史貢獻的新判定》，《中原文化研究》2022年第2期，第9頁;李承貴：《儒學“新本體”的出場——“生生”在何種意義上可以成為儒學的本體?》，《河北學刊》2022年第1期，第16頁。
 
70 程顥、程頤：《二程集》，第54頁。
 
71 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
 
72 程顥、程頤：《二程集》，第120頁。
 
73 劉宗賢：《試論二程哲學的不同風格》，《文史哲》1989年第5期，第73-74頁。
 
74 程顥、程頤：《二程集》，第59頁。
 
75 程顥、程頤：《二程集》，第135頁。
 
76 程顥、程頤：《二程集》，第121、133頁。
 
77 程顥、程頤：《二程集》，第154頁。
 
78 程顥、程頤：《二程集》，第697頁。
 
79 黎靖德編：《朱子語類》，第107、121-122頁。
 
80 程顥、程頤：《二程集》，第33頁。
 
81 陳來：《仁學本體論》，第173頁。
 
82 陳來：《仁學視野中的“萬物一體”論(上)》，《河北學刊》2016年第3期，第2頁。
 
83 黎靖德編：《朱子語類》，第2634頁。
 
84 馮友蘭：《中國哲學史新編》(下卷)，北京：人民出版社，1999年版，第88頁。
 
85 雷靜：《一體與同體：程顥“萬物一體”說辨證》，《中山大學學報(社會科學版)》2019年第1期，第126頁。