【楊勇】唐君毅理論與慧命融貫的佛學研究
唐君毅理論與慧命融貫的佛學研究
作者：楊勇（云南大學哲學系教授）
來源：中國社會科學網(wǎng)
時間：孔子二五七五年歲次甲辰二月十七日己丑
耶穌2024年3月26日
佛學思想是唐君毅整體哲學中的重要部分，其佛學研究呈現(xiàn)出多維而獨特的景象。如何看待佛學對中國文化思想產(chǎn)生的影響，是近現(xiàn)代中國學者們自覺面對的問題。民國時期，有三種態(tài)度具有較大學術(shù)影響力：一是南京內(nèi)學院為代表的疑古派，如歐陽竟無、呂澂等，以唯識學為正宗，傾向于否定中國宗派佛學；一是武昌漢藏教理學院為主導的救世派，如太虛、印順等，強調(diào)漢傳佛教和藏傳佛教均是正宗佛教傳承，力圖以佛理拯救人心社會；一是以儒學大師為推動者的兼容派，如章太炎、熊十力等，批判性地挖掘佛學傳統(tǒng)思想的價值，以此構(gòu)建內(nèi)涵各異的哲學體系。唐君毅可劃在第三種類型，雖然他的佛學史料解析客觀而精確，但亦難掩其先在性的范式和創(chuàng)造性的詮釋之刻痕。故而，從文本角度考察，唐君毅的佛學特色主要可從三個方面來看，即思想史、觀念論和境界論。
攝佛入道，化異歸統(tǒng)
所謂“道”，是指整個中國歷史文化的底蘊，包涵但不限于儒家、道家學術(shù)局域的生命之“道”。所謂“統(tǒng)”，則是中國思想形態(tài)發(fā)展的精神本質(zhì)，體現(xiàn)出多元思想?yún)R聚于主流學術(shù)意識的大勢。
唐君毅認為中國文化充滿著生命力的強度和廣度，并以成己成人的理想人格塑造為整個理論的歸趣。從儒家的立場，他認為孔孟、易庸開出的仁心本體，是中國哲學的生長原點與綿延大道。故而，佛學進入中國后，雖歷經(jīng)曲折，但必然匯入本體之仁道中。唐君毅以般若僧肇、成實學、三論吉藏、天臺智者、唯識學、起信論、華嚴法藏和宗密、天臺華嚴（臺賢）之爭、臺宗山家山外之爭、禪宗六祖為基本線索，展示一個逐漸趨近仁心道體的學術(shù)歸途。般若學—成實學—三論學—天臺學一系，是從境的法性、從心對境的直觀或理性分析展開的，心之能是后置于境的；唯識學—《大乘起信論》—華嚴學—禪宗一系，則是直接反思心的真妄之義，從心的真實形上學根基直下理解境界，心之能是前置于境的。雖然在時間上學派宗派有所重疊，但是邏輯地看，兩系發(fā)展具有朝向心性的更迭趨近之態(tài)勢。
僧肇作為般若學的代表者，接受了玄學“即俗”的方式解釋空有、出世入世的關(guān)系，脫離印度佛學重視破俗的理路，通過直觀智慧不離外境的渠道，塑造類似王弼、郭象的主體之能覺，由之建立心的體用論。成實學從知識論的角度，借助“假名”（概念），分析不空假名、空假名、假名空三層由心的認識而顯現(xiàn)的空有關(guān)系，這種“析法空”既說明了認識途徑，又澄清了僧肇之空有概念模糊的局限。三論吉藏以四重二諦直觀空有真俗的“體法空”批判成實學，更以中道佛性的體用論統(tǒng)一因果、本有始有、佛眾生，實現(xiàn)從主體統(tǒng)攝主客的建構(gòu)，將佛性確定在道論的形上層面。天臺智者開七重二諦和本跡權(quán)實的智慧深度與廣度，提出中國佛教的根本形式——判教說，總攝綜合了整體佛教形態(tài)和層次，并以藏通別圓的化法四教和頓漸秘密不定的化儀四法，將佛教作為整體而加以區(qū)分。然后設(shè)圓教的標準，以一念涵蓋三千世界，貫通法性和無明，實現(xiàn)止觀、教行、修證的圓滿觀行?？陀^而言，從判教到一念止觀的提出，智者越加體現(xiàn)出重回心性本體的趨向。
唯識學直以心理反思出心識的八個構(gòu)成，推演出兩個關(guān)聯(lián)的緣生論。即，阿賴耶識含藏種子、末那識根本定向無明、意識和前五識善惡心所，造成種子現(xiàn)行互熏的緣生論；阿賴耶識的無漏純善種子轉(zhuǎn)變諸識染污種子，釀就轉(zhuǎn)識成智的緣生論?！洞蟪似鹦耪摗分苯釉O(shè)立真心為緣生論的基礎(chǔ)，一心開本覺始覺、空如來藏不空如來藏之二門，顯現(xiàn)真心直透法界，心性法性、能觀所觀統(tǒng)具于真心之下。法藏綜合般若、天臺、唯識和《大乘起信論》，重建真心的根基而提出五種判教和無盡藏法界緣起觀。五種是小、始、終、頓、圓等教，判教依據(jù)是對般若之空有和唯識三性之領(lǐng)悟，從空有兩端的相違相奪（小乘）、相入（始）、相即（終）、絕待（頓），最終到互攝互入的交澈無礙（圓）。這一緣起需以真心的存有作為基礎(chǔ)，如此方可達到無盡無礙。故而華嚴圓教是高于天臺圓教的。禪宗直將真心設(shè)定為第一要的存在，吸納臺宗修止觀和賢宗無礙觀，打破次第觀法、沖破心境之隔、超越教觀之限，實現(xiàn)真心自在無礙的活用智慧。作為思想余續(xù)，臺宗的山家山外之爭落于性具和心具的對峙，無外乎即是華嚴之“相奪中極相順”的有別而又相通的圓融。
唐君毅認為中國佛學最終要歸于佛性論，故以天臺為始、唯識學為過渡、華嚴與禪為終，實則體現(xiàn)了向傳統(tǒng)心性論的回歸，尤其是向性善論的復返。
空理自性，納新入主
如果說梳理佛學史是尋求其內(nèi)在發(fā)展的軌跡線，那么分析佛學之特性則是捧出其個性變化的轉(zhuǎn)捩點。從觀念史的宏觀角度說，唐君毅重點梳理了“空理”和“自性”兩個重要支點。
“理”，“是指人之活動之歷程中之次序條貫”，也就是人的分析和歸納的思維過程。唐君毅提出中國傳統(tǒng)思想中有六種理，分別是社會歷史的文理、具體科學的物理、辨名析理的玄理、緣起修證的空理、貫通心物的性理、即事窮理的事理。空理，是佛學言道說理的特征。相較于其他五種“存的理”而言，空理即所謂“亡的理”。這是佛學的一大特色?？绽硪馕吨┢片F(xiàn)象界的事物存在性，描述存在的虛妄性，所以空理不再關(guān)注限于現(xiàn)象形態(tài)的存在性，而是關(guān)心現(xiàn)象之處轉(zhuǎn)出的不真實性或者說是空性?？绽碛^照世界的虛妄，其目的是為修行解脫提供實踐的可能性。般若空宗從名言的角度否定了事物存在的真實性，同時否定了陳述存在所借助的名言之真實性；唯識有宗從心識的層面強調(diào)妄心造作境界的虛妄，心物虛妄即無真實意義。佛學對空理的說明，正是在般若和唯識的虛妄之處，當下無媒介地直接轉(zhuǎn)呈出空理的內(nèi)涵。不過，佛學以空理揭示萬物本性虛妄之時，空理作為描述虛妄本性的概念，其體現(xiàn)出的思維意義并非不真實。佛學的空理不只是關(guān)注事物存在上的不真實性，更切要的是在終極目的上指向智慧的養(yǎng)成。佛學斷言事物的虛妄，除了指物理世界的存在物，還包括心理意義的心識狀態(tài)。人生的喜怒哀樂各種情緒和心理習慣，被佛學指稱為“習氣”。正因為習氣是不真的，由此可以通過實際的修證來打破習氣對人生的桎梏。
“自性”，是佛學另一特別的概念，其全新之義為傳統(tǒng)心性含義注入了新鮮氣息。唐君毅以為，雖然自先秦到魏晉，就有道德之心性、認知之心性、客觀之物性、純粹之價值性等意義，但是佛學卻以“自性”的方式提出了六個新義的說明：佛學之“自性”說，是從法開始的，法就是描述一切現(xiàn)象的概念。法之性即客觀現(xiàn)象之性，它具有相對的自我之性，按照般若學所解，此性由緣起體現(xiàn)而為虛妄自性，這與傳統(tǒng)哲學認物為實在性極不相同，此為第一新。唯識學用種性之性劃分人性，將人性（眾生性）分為五類，并限定一類眾生不得成佛或成圣來說，與秦漢人性具有普遍成圣說不同，這是第二新。佛學引進了同異性的說法，即在思維上將同類的稱為同性，異類的叫作異性，這與荀子僅單純使用“總名”“別名”的思維對事物分類不同，同性、異性自有其獨立于對象的自性，此即第三新。唯識學中將心和心所分開，強調(diào)二者各自的體性，各自的體性是相對封閉的，比如阿賴耶識是第八識（心王），觸、作意、受、想、思是與阿賴耶識同時發(fā)動的心所（心理現(xiàn)象），但心所彼此之間，以及與心王之間，都是相對獨立的。這與中國傳統(tǒng)心出性、心出情等附屬關(guān)系不同，故為第四新。唯識學提出所依體性，從現(xiàn)象回溯發(fā)起的潛在根源，如現(xiàn)象所依為種子、種子所依為阿賴耶識，阿賴耶識就是所依體。這種確立心識性為本體的觀點，促成了佛學向中國傳統(tǒng)心性論的回歸，由此為第五新。唯識學提出善、惡、無記三性說，并給予三性以客觀的、存有的描述，這與中國傳統(tǒng)從價值上崇善抑惡的價值判斷不同，此為第六新。六種新義，在豐富中國傳統(tǒng)心性內(nèi)涵之時，亦因人性論的邏輯要求，促使法性消化成為心性。
依心立境，匯流天德
佛學的性理之說，被作為重要資源融匯到心靈九境的境界論之中。唐君毅晚年構(gòu)建了九層心靈境界，前三層重說客觀，中三層立足主觀，后三層超越主客。后三層分別為歸向一神境（基督教）、我法二空境（佛學）、天德流行境（儒學）。佛學的重要性就在于其高于一神境，趨向圓滿的天德境界。佛學在境界中的特點，是超脫、橫觀、證悟，雖高于一神境的恐懼、由下向上觀、委身，但又低于天德境的現(xiàn)實、順觀、立教成德。
佛學從世間苦難而救贖眾生的慈悲開始，終于自利利他的理想境界。無論哪一個環(huán)節(jié)，佛學都重視共情和理性的培養(yǎng)。慈悲就是超越自他的情感，此共情必須建立在理性之上，即觀照到自他在空理的普遍性上是貫通的，從而打破二者之執(zhí)著。不但要破除自他在存在論上的執(zhí)著，還要打破價值上的善惡分別，如此才能從“空”的普遍性進到無執(zhí)的超然智慧中。佛教以橫觀的角度，從無量世界的大空間和三世流行的大時間給出了宏觀宇宙論，其要旨是提供因果意義上的自我覺悟之關(guān)鍵信息。時空提供了客觀因果的可能性，生滅善惡都在其內(nèi)，如果陷于客觀因果，則必然處于執(zhí)著的境界，但倘若空的智慧直接刺入客觀境界，則超越時空、超越自他、超越善惡可以達到大無礙境界，如此則由覺悟而達成超越人生的現(xiàn)實化。這樣的超越是從空智、自我覺悟為第一因的主體上言說，唯獨如此，作為結(jié)果的大無礙才有確立的可能。唐君毅認為佛學境界固然高于一神境，但相對于儒學而言，仍存在缺憾，即過于悲觀現(xiàn)實而違背儒學所重之現(xiàn)實人倫、橫觀平鋪的智慧弱于天德下貫的仁德、趨于消極避世而悖于道德人格的挺立。是以，佛學所達只能在生命境界的發(fā)展中助力天德流行的實現(xiàn)，最終仍要融匯到儒學至大剛正的圓滿境界。
誠如牟宗三所云，唐君毅“是‘文化意識宇宙’中之巨人”。此評價亦成為后世定位其思想的重要維度。唐君毅的佛學研究，一面是哲思式的佛學精神史，不論其異、其新，終歸回到中國傳統(tǒng)之主流；一面是境界式的心靈成長史，不論其善、其高，最終趨于儒學性命之道極。所以，唐君毅并非考據(jù)型的理解佛學，而是從文化多樣性的宏大意識中，找到佛學的現(xiàn)代價值，將之活態(tài)地放入人類心靈的養(yǎng)成中，從而讓佛學理論的生命與人類慧命的生命得到現(xiàn)實的交匯與融通。
責任編輯：近復
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