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天人合一敘事方式中的中國古代政治生態(tài)學

作者：湯惠生

來源：《中華讀書報》

時間：孔子二五七五年歲次甲辰四月初一日壬申

          耶穌2024年5月8日

2023年8月由中國出版集團東方出版中心出版的加拿大學者蘭德（Brian Lander）的《惟王受年——從農(nóng)業(yè)起源到秦帝國的中國政治生態(tài)學》（The King's Harvest:A Politi?cal Ecology of China from the First Farmers to the First Empire）一書（下面簡稱《惟王受年》），書中討論了大約從距今一萬年前農(nóng)業(yè)起源到公元前2世紀末秦帝國滅亡的政治權力生態(tài)學。作者在書中講述了農(nóng)業(yè)系統(tǒng)在經(jīng)過漫長的新石器時代發(fā)展后，人們學會了馴化與種植越來越多的動植物。新物種的培育和馴化增強了人類改變環(huán)境的能力，最終不僅能豐衣足食，還可以用穩(wěn)定的盈余糧食來培育相應的政治機構。而政治機構的興起和發(fā)達，又促進了用盈余的糧食養(yǎng)活的非農(nóng)業(yè)人口的增加，最終導致了國家的產(chǎn)生和帝國的出現(xiàn)。該書是在西方現(xiàn)代理論、觀念和方法中討論中國早期政治生態(tài)學，但其敘事方式卻很中國，所以我稱其為天人合一敘事方式中的政治生態(tài)學。

英語政治生態(tài)學（political ecol?ogy）一詞最早是弗蘭克·托尼（Frank Thone）于1935年在其《自然漫談：我們?yōu)椴荻鴳?zhàn)》（Nature Ram?bling：We Fight for Grass）一文中首次提出。20世紀70年代以后，政治生態(tài)學隨著發(fā)展地理學（development geography）和文化生態(tài)學的興起而逐漸發(fā)展起來。政治生態(tài)學以環(huán)境與生態(tài)為研究對象，并在生態(tài)和環(huán)境的背景中討論政治及其經(jīng)濟問題。

殊途同歸，古代中國天人合一思想中的天人關系為“天人感應”，認為天（自然）和人也是相互交通感應的?！吨杏埂氛f萬物盡其性，“則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”?！肚f子·天下篇》說：“古之人大備，配神明，醇天地，養(yǎng)育萬物，均調天下，澤及百姓?！钡搅藵h代，董仲舒又在前人的基礎上建立了“天人感應”的完整的理論體系，如《春秋繁露·觀德》中所說的“天”亦有“喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”?！疤斓卣?，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。”天有四時，王有四政，天人之際，合而為一，“以類相符”也。

人神之間猶如天地相隔，二者之間的關系是對立的，而宗教的出現(xiàn)就是為了天上與地下以及神人之間的溝通。作者在書中談到中國古代沒有明確的宗教形式，不像歐洲國王，要通過神職人員才能與上天交流，“而中國的皇帝卻可以自稱為神”?！笆苣辍笔巧檀坠俏闹械挠谜Z，豐收之謂，有“貞歲商受年？王占曰：吉。東土受年？南土受年？吉”“魯受年”等語式的記載。該書的譯者之一王澤在《譯后記》中說：“中譯在‘王受年’前面加了‘惟’，‘惟’可以是無意義的發(fā)語詞，也可以是‘唯獨’‘僅有’的意思?！睂嶋H上這種“惟王”在周代金文中就已經(jīng)是一個固定句式了：“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤”（《尚書·召誥》）?！笆苊焙汀笆苣辍睉撌且粯拥模际侵竵碜蕴熨n神授之謂。只有“王”等同于上天的神，也就是“天人合一”，這種“惟王”的句式才能具有其神性的能指，才能“無疆惟休，亦無疆惟恤”。所以該書的題目《惟王受年》所表達的，不僅是中國的古代句式，更是中國古代思維。

《惟王受年》的副標題為“從農(nóng)業(yè)起源到秦帝國的中國政治生態(tài)學”，但從英語中我們可以看到的原文是“第一批農(nóng)人”（the First Farmers）。英文的副標題要鮮活好懂得多，講的是最早有一幫種地的農(nóng)民如何最初通過種地不但使自己能吃飽，還能有余糧雇些專門人來管理自己的生活從而讓自己的生活有保障，最后建立起一個帝國來保障一群人，同時也更直指本義：只有農(nóng)民才可以最終建立起一個帝國，因為只有農(nóng)人才能積累起必要的盈余與財富。全書接著從容敘述在從公元6000年前到秦帝國這樣一個長時段，農(nóng)人是如何通過各種經(jīng)濟活動來塑造政治的，然后又通過政治來發(fā)展經(jīng)濟的。談經(jīng)濟的時候不免各種枯燥的數(shù)字與表格，談政治時也難脫俗于老生常談，然而當這兩者結合在一起時，便起到了化合作用，作者蘭德便汲取了天人合一的敘事靈魂，消解了生死之間的對立和人與自然之間分離，二元統(tǒng)一的東方筆觸陡然變得鮮活而生動：

東營遺址中有原始牛、野水牛、獐和麝、獾、貓和野羊的遺骸。直到隨后的龍山時期，馴化的羊和牛的到來之后，馴化動物才取代野生動物進入人們的食譜。隨著農(nóng)業(yè)用地的增加，各種動植物開始在這里棲息。雜草和昆蟲在農(nóng)田里繁殖，刺猬、野兔和倉鼠也是如此。小鼠和大鼠等嚙齒動物從聚落中的所有食物分得了一杯羹。麻雀、鴿子和其他鳥類，專門吃農(nóng)作物及其害蟲。蝙蝠和燕子學會了在建筑物中棲息，這是捕殺村落周圍活動的昆蟲的絕佳位置。家貓還沒有從西南亞抵達中國，但野貓經(jīng)常到人類聚落來獵殺上面這些小動物。農(nóng)村正在形成自己的生態(tài)系統(tǒng)。

動植物考古學家筆下死氣沉沉的植硅石、孢粉和動物殘骸在這里又重生復活起來。作為蘭德的博士生導師、哥倫比亞大學的李峰教授在該書的推介語中更加準確和生動地速寫出作者筆墨風貌：“在作者近乎詩歌式的語言中，遺址中發(fā)現(xiàn)的碳化種子變成了田里生長的谷物，孢粉遺存變成了山上的樹木，殘骨變成了野外奔跑的動物?！?/span>

《惟王受年》的內(nèi)容安排雖然按照時間的順序從史前到歷史時期，但敘事模式并非歷史，而是沿著政治結構的演進來展開討論。到了歷史時期，其敘事模式和研究方法更是采用了天人合一的衍化形式二重證據(jù)法。歷史時期的政治生態(tài)學研究除了引用參考如《史記》《漢書》《詩經(jīng)》《管子》《考工記》等一般漢語歷史文獻外，還涉及到許多古代動植物、物候文獻如《夏小正》《月令》《商君書》等書，這也是其突出特點之一。作者蘭德是加拿大人，漢語并非其母語，但《惟王受年》中大量的動植物研究分析都與中國古代文獻中的物候描述相聯(lián)系，也就是植物考古方面的二重證據(jù)法，這顯然不是因為他古文好，而同樣也是由于作者東方天人合一思維下的敘事方式：

10月，“草木黃落，乃伐薪為炭。蟄蟲咸俯在穴，皆墐其戶?！鼻锾齑虻臈椬?，是唯一能儲存過冬的水果。冬天是砍伐野生蘆葦?shù)臅r候，這些蘆葦能用來鋪屋頂、編籃子。漚麻也在此時，要打去麻葉留下麻莖，在水里浸透了，使其組織軟化以打出纖維。隨著葉枯草黃，牲畜能吃的草料越來越少，農(nóng)民們在此時宰殺家畜家禽，也許還得送一頭豬給封君。肉用腌漬的方法調制，或者做成這個時候流行的肉醬。11月，“水始冰，地始凍”之時，就得拿出長袍、麻衣和皮裘，沒有這些衣服是挨不過冬天的。隨著天氣轉冷，人們開始在家中取暖，溫暖引來了蟲豸?！埃埃┢咴略谝埃嗽略谟?，九月在戶，十月蟋蟀入我床下。穹室熏鼠，塞向墐戶?！?/span>

一年四季人們生活的變化乃是對自然環(huán)境律動的響應，東方稱之為“天人感應”，政治生態(tài)學也同樣認為是“環(huán)境條件的任何變化都肯定會影響到政治和經(jīng)濟現(xiàn)狀”（Bryant,Raymond L.and Sinead Bailey.1997.ThirdWorld Political Ecology.p.28.Routledge）。夏含夷的序中將“天人”之二元既通俗又直白地解釋為：“我們知道了歷史上的得與失，我們至少可以理解一些‘山之性’。明白了山之性，至少能理解一點人之性?！辈⑵涠x為“一個關于關中的新故事”。

《惟王受年》中的很多段落似乎是在一種螞蟻搬家或壘磚建房一樣的敘事方式中進行，即從小處入手，從大處收尾；從低處開始，從高處終結。譬如在第2章經(jīng)過漫長的地理、氣候與生態(tài)、食物生產(chǎn)的起源、早期定居社會和復雜社會的興起，以及政治制度如何在城郭形成、社會階層如何分化、如何通過戰(zhàn)爭攫取財富、如何逐漸增強汲取自然資源和社會盈余的能力等一系列枯燥的數(shù)據(jù)分析和艱苦的描述后，最終為我們呈上一個似乎是不經(jīng)意搭建的立體鄉(xiāng)村景觀的一瞥：

公元前500年，秦國已經(jīng)占據(jù)了關中的西周王畿，東方的孔子在山東默默無聞地教書。在過去的1500年里，農(nóng)業(yè)又有發(fā)展。比起龍山時期，牛、羊更為常見。雞從南方傳入，與豬狗并見于鄉(xiāng)間地頭。田間的菜蔬種類繁多，人們在房前屋后種上果樹、堅果。據(jù)我們所知，牛耕約始于此時。

這種研究方式正是我們所追求的“替死人說話”，或“把死人說活”（張忠培先生語）的模式。顯然也是一種天人合一的表達，王子今教授在推介語中對此有著詩意的評價：“作者在解說社會與環(huán)境之間關系的演變政體與環(huán)境之歷史的互動時，頗多智慧的思考……自然環(huán)境保護意識體現(xiàn)出當時涉及‘天人’關系的明智理念。我們看到，與‘五谷蕃熟’同時，‘泱漭無疆’的綠色景觀得以存在?！畡游锼股?，植物斯止’所表現(xiàn)的自然風景，展現(xiàn)出‘方春蕃萌’的蓬勃生機?！?/span>

這是一部早期中國環(huán)境史的專著，但也可以視作動植物考古的著作，因為其史前部分的章節(jié)完全建立在考古資料之上。不僅如此，作者是在中西方學術思想和理論的影響下而發(fā)展出自己的學術認識和研究方法。正像蘭德自己所說的，他剛開始從事環(huán)境史的課題研究時，就受到美國環(huán)境史研究和中國歷史地理學家的啟發(fā)，特別是史念海先生關于黃土高原土地開發(fā)與水土流失的文章的影響。美國學者伊懋可（Mark Elvin）的《大象的退卻》（The Retreat of the Ele?phants）中關于戰(zhàn)爭是早期中國環(huán)境變化的主要因素，直接被蘭德借用過來?？v觀歷史，戰(zhàn)爭不僅是國家最初形成的重要因素，同樣也是政治組織壯大的關鍵所在?？脊艑W上發(fā)現(xiàn)的城邑周圍越來越高大的城墻，反映了這些社群動員讓你們建筑、進攻或防御此類城墻的能力。戰(zhàn)爭同樣也是人類對自然進行強力改變的象征。所謂革命，是指新舊社會形態(tài)的更替，是改朝換代的變動。如果說農(nóng)業(yè)是史前的一次革命，那么游牧同樣也是一場史前革命。既然是革命，其過程就一定不是和平的，換句話說，游牧文化接替農(nóng)業(yè)文化的過程，是暴力的顛覆，就是戰(zhàn)爭。就拿青海的考古學文化來看，宗日文化與馬家窯文化、齊家文化與宗日文化因經(jīng)濟形態(tài)的一致性故而很容易發(fā)生交集與融合，而卡約文化的畜牧和游牧，與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟則根本不相容，二者之間不可能融合，因為土地就一塊，要么種地，要么放牧。青海地區(qū)卡約文化對齊家文化的接替，亦即游牧文化對農(nóng)業(yè)文化的替代，也意味著人類對自然地貌、環(huán)境、植被以及河流體系的巨大改變和破壞。《惟王受年》一書的寫作同時受中外學者的影響，也就是說兼容了東西方環(huán)境史理論與學說，并加以體現(xiàn)，這不僅難得一見，同時也是難能可貴的。

說到牧業(yè)或游牧，這也是《惟王受年》一書討論較少或淺嘗輒止的方面。我們不能要求作者去討論至少是他不想詳細討論的內(nèi)容與課題，但是，既然是關于中國秦以前的政治生態(tài)，那么，游牧政治和游牧經(jīng)濟便是無法回避的一個話題。游牧民族對中國的青銅文化和戰(zhàn)爭文化有著決定性的影響和作用，這些逐水草而遷的游牧人群又是如何參與并在多大程度上影響到史前中國的政治生態(tài)的？主導中國戰(zhàn)爭史主調的夷夏之爭實際上就是幾千年來農(nóng)業(yè)部落與周邊少數(shù)游牧民族的戰(zhàn)爭，農(nóng)牧經(jīng)濟領土之間的爭斗。不過這算不上是《惟王受年》一書的缺憾，僅僅是作為讀者的一種意猶未竟的期待。

責任編輯：近復