【郭沂】孟子的哲學(xué)體系
孟子的哲學(xué)體系
作者：郭沂（首爾大學(xué)哲學(xué)系教授）
來(lái)源：節(jié)選自 “尼山儒學(xué)文庫(kù)”之《儒學(xué)何以反本開(kāi)新》
引 言
孟子是繼孔子之后最重要的儒學(xué)大師。人們歷來(lái)認(rèn)為，孟學(xué)是孔學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展，孟學(xué)源于孔學(xué)。對(duì)這一命題需要作具體分析。在孟子學(xué)說(shuō)中，價(jià)值觀的層面當(dāng)然是儒家的，但方法論的層面卻多采老子。就是說(shuō)，孟子用老子的方法來(lái)解決孔子的問(wèn)題。
本書(shū)《從〈論語(yǔ)〉類文獻(xiàn)看孔子思想發(fā)展的基本脈絡(luò)》部分談到，主動(dòng)性的內(nèi)在要求——仁，與強(qiáng)制性的外在規(guī)范——禮的沖突構(gòu)成了孔子思想體系的內(nèi)在緊張。解決這個(gè)問(wèn)題，便是孟子哲學(xué)的根本任務(wù)。不過(guò)，孟子清楚地認(rèn)識(shí)到，用孔子的哲學(xué)已經(jīng)無(wú)法解決孔子的問(wèn)題了。于是，他拿起了老子哲學(xué)這個(gè)便利工具。
關(guān)于老子與孟子的關(guān)系，自古鮮有論及，直到晚近才受到學(xué)者們重視。如牟鐘鑒先生說(shuō)：
至于孟子，亦非不言老，只是不明言而已。如，《離婁下》:“大人者，不失其赤子之心者也”,此受啟于“含德之厚比于赤子”(《老子》 五十五章);……又：“養(yǎng)心莫善于寡欲”,此受啟于“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”(《老子》十九章),《盡心下》:“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”,此反用“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏”(《老子》二十章)。于此可證孟子確實(shí)讀過(guò)《老子》。
孟子生活的時(shí)代晚于老子一個(gè)多世紀(jì)，他直接讀過(guò)《老子》其書(shū)是極有可能的。其實(shí)，退一步說(shuō)，即使孟子沒(méi)有讀過(guò)《老子》一書(shū)，也不妨礙他深受老子影響。老子生活的時(shí)代比孟子早一個(gè)多世紀(jì)，老子對(duì)孟子有所影響是自然而然的事情，況且當(dāng)時(shí)頻繁的社會(huì)交往和文化交流也為這種影響提供了有利條件。
另外，稷下黃老學(xué)派的形成標(biāo)志著老子學(xué)說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的發(fā)展進(jìn)入新階段。孟子曾游于齊，為稷下先生，與稷下黃老學(xué)者交往甚多，受其影響是難免的。盡管《管子》的成書(shū)未必在孟子去世之前，但它所記載的稷下黃老思想并非短期內(nèi)形成的，所以我們?nèi)钥蓮闹姓页鲆恍⑾曼S老學(xué)派和孟子思想共同點(diǎn)的課題?！豆茏印费浴罢\(chéng)”,如《樞言》載：“先王貴誠(chéng)信。誠(chéng)信者，天下之結(jié)也?！泵献右嘌浴罢\(chéng)”;《管子》(尤其是“四篇”)多言“心”“氣”等，孟子亦多言之；而《管子·心術(shù)下》的“無(wú)以物亂官，毋以官亂心”和《管 子·內(nèi)業(yè)》的“我心治，官乃治。我心安，官乃安”,更與孟子的“大體”“小體”之分極其相似。如此等等。
一、“盡心”
(一)仁義禮智根于心
孟子曾以“盡心”“知性”“知天”來(lái)概括其哲學(xué)體系。其實(shí)，天道、人性、人心亦是先秦儒道各家哲學(xué)的主要組成部分。不過(guò)，各家建立其哲學(xué)體系的路數(shù)是有差異的：有的從人心到人性而天道，如孔子早年、孟子等；有的從天道到人性而人心，如老聃、孔子晚年(易學(xué))、子思、太史儋、莊子等。
孔子轉(zhuǎn)換了“仁”這個(gè)古已有之的道德范疇，將它理解為對(duì)生命的熱愛(ài)、 珍惜與尊重。孟子完全繼承了這一思想?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人。’”(《論語(yǔ)·顏淵》)孟子也說(shuō)“仁者愛(ài)人”(《孟子·離婁下》)。與孔子一樣，孟子也把孝悌看作仁的根本，說(shuō)：“親親，仁也”(《孟子·盡心上》);“未有仁而遺其親者也”(《孟子·梁惠王上》)。不僅如此，孟子還明確指出：“仁也者，人也。”(《孟子·盡心下》)我們認(rèn)為，這個(gè)“人”字特指人的最根本的東西，即生命。人是用什么去熱愛(ài)、珍惜與尊重生命的呢?當(dāng)然是人心，是人的生命之心，所以孟子又說(shuō)：“仁，人心也?！?《孟子·告子上》)可見(jiàn)，孟子對(duì)仁的解釋比孔子的更清晰、更具體。
在將已有的道德范疇轉(zhuǎn)換為心理因素這一點(diǎn)上，孟子走得比孔子更遠(yuǎn)。我們知道，孔子雖然已主張將禮的基礎(chǔ)直接訴諸心理依靠，但他的論述基本局限于孝和悌這兩種由血緣關(guān)系決定的禮，而一般意義上的禮，還具有強(qiáng)制性，即“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。就是說(shuō)，道德規(guī)范和心并沒(méi)有完全融合在一起，它們?nèi)詾閮蓚€(gè)未融為一體的東西，而矛盾正是由 兩種或多種性質(zhì)不同的因素構(gòu)成的。這是仁、禮矛盾的基礎(chǔ)。對(duì)此，孟子明 確提出：“仁義禮智根于心?！?《孟子·盡心上》)不僅如此，孟子還從心中 找到了仁義禮智各自的端緒，提出了“四端”說(shuō)：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú) 羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端 也?！?《孟子·公孫丑上》)看來(lái)，孟子不像孔子那樣只把孝悌根植于仁的心理層面上，而是充分?jǐn)U大了倫理規(guī)范的心理基礎(chǔ)，使倫理規(guī)范與心完全融合在一起，使各種倫理規(guī)范都成為性質(zhì)相同的東西，即心的內(nèi)在功能。這樣，二變成了一，有對(duì)變成了無(wú)對(duì)，還有什么矛盾可言呢?
孟子的這種觀念還充分體現(xiàn)在他與告子關(guān)于“義內(nèi)”“義外”的爭(zhēng)論上：
告子曰：“……仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也?”曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也。猶彼白而我白之，從其白于外也。故謂之外也。”曰：“異。于(舊注：“二字疑 衍”)白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也。不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng) 人之長(zhǎng)與?且謂長(zhǎng)者義乎，長(zhǎng)之者義乎?”曰：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟 則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是 以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！痹唬骸罢咔厝酥耍瑹o(wú)以異于者吾炙，夫物則亦有然者也。然則者炙亦有外與?”(《孟子·告子上》)
告子把人的道德心理活動(dòng)分為兩類。一類是主觀的，“吾弟則愛(ài)之，秦 人之弟則不愛(ài)也”,因?yàn)樗俏业艿?，我?ài)他，這完全是一種自覺(jué)的活動(dòng)，完全不帶有任何勉強(qiáng)和強(qiáng)制。這種情況，告子稱之為“內(nèi)”。因?yàn)槿示褪沁@樣一種自覺(jué)的心理過(guò)程，所以告子說(shuō)：“仁，內(nèi)也，非外也。”另一類是客觀的， 因?yàn)樗任夷觊L(zhǎng)，所以我必須尊敬他，而這種尊敬不是完全出自我的主觀愿望，不是一種心悅誠(chéng)服的、自覺(jué)的活動(dòng)，而是倫理規(guī)范使之然，具有制約性。
由于年長(zhǎng)、黑白等是客觀性的、外在的，所以告子稱這種心理活動(dòng)為 “外”。在他看來(lái)，義便屬于這種情況，故“義，外也，非內(nèi)也”。從《論語(yǔ)》 和包括郭店竹簡(jiǎn)在內(nèi)的子思學(xué)派文獻(xiàn)看，告子的看法是孔子、子思、子思后學(xué)以來(lái)的傳統(tǒng)觀念。孟子提出了一種全新的觀念：人的所有道德心理活動(dòng)全部是發(fā)自內(nèi)心的，是完全自覺(jué)的，并不取決于道德規(guī)范的制約性；不管是愛(ài)我自己的弟弟還是尊敬楚國(guó)的長(zhǎng)者，都是如此，這就好像喜歡吃秦國(guó)的燒肉和喜歡吃自己國(guó)家的燒肉都是發(fā)自內(nèi)心一樣。在孟子看來(lái)，若非如此，何以區(qū)別“白馬之白”與“白人之白”、“長(zhǎng)馬之長(zhǎng)”與“長(zhǎng)人之長(zhǎng)”?孟子批評(píng)告子總是不能把人和動(dòng)物從本質(zhì)上區(qū)別開(kāi)。所以，孟子認(rèn)為不管是仁還是義，都是內(nèi)，不是外。在這里，孟子把道德規(guī)范的規(guī)定性完全融化在人心里了。這就是孟子消解仁、禮矛盾的方法。
在仁、義、禮、智四個(gè)范疇中，除智之外，都可歸納于生命之心(關(guān)于智，請(qǐng)見(jiàn)下文)。就是說(shuō)，與仁一樣，義和禮也可理解為對(duì)生命的熱愛(ài)、珍惜與 尊重；因?yàn)橹挥性趯?duì)生命熱愛(ài)、珍惜與尊重的前提下，人才會(huì)產(chǎn)生“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”,這里的“惻隱”“羞惡”“辭讓”等都是就對(duì)生命的態(tài)度而言的。這幾個(gè)范疇，都體現(xiàn)了生命的精神價(jià)值。和孔子一樣，孟子也認(rèn)為生命的精神價(jià)值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其生理價(jià)值：
孟子曰：“魚(yú)，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我 所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也!使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也!由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者、所惡有甚于死者，非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受。蹴爾而與之，乞人不屑也。萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之，萬(wàn)鐘于 我何加焉?為宮室之美，妻妾之奉，所識(shí)窮乏者得我與?鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身 死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之：是亦不可以已乎?此之謂失其本心?！?《孟子·告子上》)
可見(jiàn)，孟子認(rèn)為，作為生命精神價(jià)值的“義”遠(yuǎn)遠(yuǎn)比作為生命生理價(jià)值的 “生”重要，所以在二者不可兼得的時(shí)候，就應(yīng)“舍生而取義”。在孟子看來(lái)，人的最大愿望并非延長(zhǎng)其自然生命，而是維護(hù)其精神價(jià)值。他所說(shuō)的“所欲 有甚于生者”“所惡有甚于死者”指的就是這種精神價(jià)值。這種精神價(jià)值是人皆有之的，如嗟來(lái)之食，就連快要餓死的“行道之人”和乞丐也不會(huì)接受。孟子借此諷刺那些達(dá)官貴人在接受萬(wàn)鐘俸祿的時(shí)候也不分辨一下是否符合禮義，連那些“行道之人”和乞丐都不如。
(二) “四端”的獲得與喪失
那么,人的善端是從哪里來(lái)的? “四端”是如何獲得的?孟子認(rèn)為，它們是人所固有的，是先驗(yàn)的。他說(shuō)：“人之有是四端也，猶其有四體也。” (《孟子·公孫丑上》)又說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)朱熹在《孟子集注》中云：“良者，本然之善也?！本褪钦f(shuō)，這些善端是人心的本然狀態(tài)。正因如此，孟子又稱之為“本心”。
所謂“四端”說(shuō)或“本心”說(shuō)是孟子哲學(xué)的要害所在，在其整個(gè)哲學(xué)體系 中起著至關(guān)重要的作用，而其恰恰是孟子在老子的啟發(fā)下形成的。盡管老子 和孟子所說(shuō)的心的本然狀態(tài)不同，但他們從人心本然狀態(tài)入手來(lái)考慮問(wèn)題的思路是一致的。
同老子一樣，孟子也認(rèn)為人心會(huì)背離其本然狀態(tài)。他或稱這個(gè)過(guò)程為“喪心”,如上文所引：“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳”;或稱其為“失本心”,如上文所引：“此之謂失其本心”;或稱其為“放心”:“人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求，學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。” (《孟子·告子上》)表達(dá)方式雖然不同，但三者意思卻是一樣的，都是指人心背離其本然狀態(tài)。
那么,人心為什么會(huì)背離其本然狀態(tài)呢?孟子用生理因素和精神因素的 相互關(guān)系來(lái)解釋這一問(wèn)題。他說(shuō)：“體有貴賤，有小大，無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴，養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?《孟子·告子上》)朱子注云：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也?！泵献影选绑w”一分為二， 一是生理欲望，二是精神因素，即心。孟子認(rèn)為，追求感官滿足的人是小人，注重精神修養(yǎng)的人是君子。在他看來(lái)，之所以如此是因?yàn)樾∪恕耙孕『Υ蟆薄耙再v害貴”。一個(gè)“害”字點(diǎn)明，口腹之欲會(huì)損害人的精神修養(yǎng)，以致使人“失其本心”?？磥?lái)，在生理欲望可以使人心背離其本然狀態(tài)這一點(diǎn)上，孟子與老子的看法是一致的。
由“大體”“小體”之辨引發(fā)了孟子的義利觀。利以養(yǎng)小體，義以養(yǎng)大體。孟子對(duì)“大體”“小體”的態(tài)度，就決定了他必然重義輕利。《孟子》開(kāi)篇便說(shuō)：
王何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰“何以利吾國(guó)”,大夫曰“何以 利吾家”,士庶人曰“何以利吾身”,上下交征利，而國(guó)危矣!……茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。
王亦曰仁義而已矣，何必曰利。(《梁惠王上》)
孟子的這一番話是說(shuō)，如果“后義而先利”,就會(huì)導(dǎo)致“上下交征利，而 國(guó)危矣”的政治局面；反之，如果重義輕利，則人子盡孝、人臣盡忠，從而使政治安定。在《孟子·告子下》中，孟子對(duì)此作了具體說(shuō)明：
為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以 事其兄，是君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也?！瓰槿顺颊邞讶柿x以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣父子兄弟去利、懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利!
從以上的分析看，孟子對(duì)口腹之欲的態(tài)度以及由其決定的義利觀，與老子的觀點(diǎn)是一致的，而與其宗師孔子的觀點(diǎn)反而不盡一致。試比較：
從以上比較中可以發(fā)現(xiàn)，孟子和老子都是徹底否定生理欲望和利的。他們一味地強(qiáng)調(diào)精神的價(jià)值——老子強(qiáng)調(diào)道，孟子強(qiáng)調(diào)仁義。而孔子則不然，他雖然也重視仁義等精神價(jià)值，但并不否定生理欲望。當(dāng)然，孔子認(rèn)為滿足口腹之欲也要以精神價(jià)值(“道”)為標(biāo)準(zhǔn)，他曾說(shuō)過(guò)：“不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語(yǔ)·述而》)相比之下，孔子的觀點(diǎn)更合理、更現(xiàn)實(shí)一些。
不過(guò)，孟子否定與仁義相對(duì)的利，并不意味著他忽視經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。如他說(shuō)：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)這不禁使人想起孔子與冉有的一段對(duì)話：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之?！?《論語(yǔ)·子路》)
看來(lái)，在富民、教民思想上，孟子又是與孔子一脈相承的。孟子一方面說(shuō)：“君臣父子兄弟去利、懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。”另一方面又說(shuō)：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！边@說(shuō)明孟子還是十分重視物質(zhì)基礎(chǔ)的。
此外，孟子也注意到了環(huán)境對(duì)人心的影響，說(shuō)：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”(《孟子·告子上》) 這里的“陷溺其心”與上文的喪心、放心、失其本心等完全是一回事。在這里，孟子所強(qiáng)調(diào)的是環(huán)境可以使人心背離其本然狀態(tài)。
至于利欲和環(huán)境是如何導(dǎo)致人心背離其本然狀態(tài)的，孟子曾經(jīng)打過(guò)一個(gè) 生動(dòng)的比方：“其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為 美乎?……故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”(《孟子·告子 上》)人之所以放其良心，一方面是由于不去滋養(yǎng)它，另一方面是由于天長(zhǎng)日久地對(duì)它進(jìn)行破壞。這就猶如不注意去滋養(yǎng)樹(shù)木而天天砍伐樹(shù)木，樹(shù)木便自然遭到破壞一樣。
(三)求放心
孟子完全繼承了老子關(guān)于返歸心之本然狀態(tài)的思維方法，他稱之為“求 放心”。孟子說(shuō)：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求……”(《孟子·告子上》)人本心的喪失猶如雞和狗的走失，因而，找回本心就像找回走失的雞和狗一樣。
如何“求放心”呢?孟子提出了“思”的方法、“學(xué)”的方法和“自反”的方法，等等。
孟子雖然以生命之心為建構(gòu)其哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)并因此側(cè)重生命之心，但作為一個(gè)哲學(xué)家，他不可能完全摒棄認(rèn)知之心。不過(guò)，對(duì)一些從屬于認(rèn)知之心的范疇，孟子賦予了特殊的意義?！八肌焙汀皩W(xué)”是從屬于認(rèn)知之心的兩個(gè)重要范疇，孔子給予了高度的重視，有“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”之論。孟子也十分重視這兩個(gè)概念。在孟子的言論中，“思”和“學(xué)”分別含有兩個(gè)層次的含義?！八肌钡牡谝粚雍x是思慮、想、認(rèn)為等，如：“禹思天下有溺者，由己溺之也”(《孟子·離婁下》);“一人雖聽(tīng)之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之”(《孟子·告子上》)。這是日常語(yǔ)言中的“思”。“思”的 第二層含義特指對(duì)本心、善端的“思”,如：“耳目之官不思，而蔽于物。物 交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告 子上》);“人人有貴于己者，弗思耳”(《孟子·告子上》)。這里“思則得之” 的“之”和“人人有貴于己者”指的是什么呢?是仁義禮智這些本心或善端。為什么這樣說(shuō)?于此可證：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)“思”的對(duì)象，正是本心或善端，也就是說(shuō)仁義禮智這些善端是可以通過(guò)“思”來(lái)得到的。這里的“思”字，是孟子的哲學(xué)語(yǔ)言。
“學(xué)”的情況與此相似。孟子說(shuō)：“乃所愿，則學(xué)孔子也”(《孟子·公孫丑上》);“陳良，楚產(chǎn)也。悅周公仲尼之道，北學(xué)于中國(guó)……”(《孟子·滕文公上》)這是日常語(yǔ)言中的“學(xué)”,指對(duì)客觀知識(shí)的學(xué)習(xí)。而在“學(xué)問(wèn)之道 無(wú)他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)一語(yǔ)中，“學(xué)”特指“求其放心”,是孟子的哲學(xué)語(yǔ)言。
其實(shí)，孟子念念不忘的仁義禮智之“智”,亦應(yīng)作如是觀。如：“為政不因先王之道，可謂智乎”(《孟子·離婁上》);“為是其智弗若與”(《孟子·告子上》),這里的“智”字是智慧的意思。這是日常語(yǔ)言中的“智”。孟子說(shuō)：“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是 也。”(《孟子·離婁上》)這里的“智”,特指對(duì)仁、義等善端的“知”。在孟子看來(lái)，這才是仁義禮智之“智”的真實(shí)含義。這個(gè)“智”,是孟子的哲學(xué)概念。
孟子認(rèn)為，既然人的“本心”是善的，那么在判斷善惡時(shí)就要以此為根 據(jù)。這個(gè)過(guò)程，孟子稱之為“自反”。他說(shuō)：“有人于此，其待我以橫逆，則 君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自 反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣?如此則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難 焉?”(《孟子·離婁下》)這里的“自反”,有“反省”本心之義，亦有“返 歸”本心之義。這是“求放心”的另一途徑。孟子的“自反”思想，是對(duì)老子“反者道之動(dòng)”“天道員員，各復(fù)其根”思想的繼承和發(fā)展。
從儒學(xué)的發(fā)展線索看，孔子沒(méi)有在理論上說(shuō)明人是怎樣失去善心的以及失去善心的人當(dāng)如何重新確立善心，而孟子在提出其本心說(shuō)以后，又詳細(xì)論證了人們是如何“放心”、如何“陷溺其心”的以及人們應(yīng)該怎樣“求其放心”等，這是其對(duì)儒學(xué)的一大貢獻(xiàn)。假設(shè)宰我是同孟子而不是同孔子辯難三年之喪，孟子就會(huì)說(shuō)：“予啊!你本來(lái)和任何人一樣是有仁心(孝心)的，但是現(xiàn)在你的仁心已經(jīng)被利欲陷溺了，所以你已經(jīng)變成了一個(gè)不仁的人。予啊，回去深刻反思一下，找回你的本心吧!”
(四) “存心”與“養(yǎng)心”
“本心”既然已經(jīng)通過(guò)“思”“學(xué)”“自反”等途徑被找回來(lái)了，那么,解決如何保存“本心”的問(wèn)題就成了當(dāng)務(wù)之急。事實(shí)上，人之所以“放心”, 就是因?yàn)闆](méi)有好好保存“本心”。所以，孟子非常重視“存心”,說(shuō)：“存其 心， ……所以事天也?！?《孟子·盡心上》)這個(gè)“心”,指的當(dāng)然是人之“本心”。何以“存其心”呢?孟子說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子 以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者人恒愛(ài)之，敬人者人恒敬之?！?《孟子·離婁下》)“惻隱之心”“辭讓之心”等心的本然狀態(tài)分別是“仁”“禮”等的端緒， 一個(gè)人的品德如果能夠符合“仁”“禮”,他自然能夠保存其“本心”。就是說(shuō)，“仁”“禮”與作為其端緒的“本心”是相輔相成的。只是“本心”較隱蔽，不易把握，而“仁”“禮”等道德范疇是為人們所共知的，所以孟子主張用它們保存“本心”。
孟子認(rèn)為，僅僅“存心”是不夠的，還應(yīng)該滋養(yǎng)“本心”,這就是他所說(shuō) 的“養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”。這里的“大者”,就是孟子說(shuō)過(guò)的“大體”,也就是“本心”。何以“養(yǎng)心”呢?孟子從積極的和消極的兩個(gè)方面作了論證。從積極的方面看，孟子認(rèn)為，必須注重對(duì)“理”“義”的培養(yǎng)。他說(shuō)：“故曰口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽(tīng)焉，目之于色也有同養(yǎng)焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)心有相同之處，就像感官有共同的愛(ài)好一樣。在孟子看來(lái)，“心之所同然者”,便是“理”“義”。因此，用“理”“義”來(lái)養(yǎng)心，就像用肉來(lái)養(yǎng)口腹一樣。這和“以仁存心，以禮存心”的思路是一致的。
從消極的方面看，孟子認(rèn)為必須寡欲。他說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟 子·盡心下》)這里的“存”“不存”之“存”,即“存其心”之“存”,是就能 否保存“本心”而言的。孟子認(rèn)為，在絕大多數(shù)情況下，“寡欲”則能保存 “本心”,“多欲”則不能保存“本心”,所以他把“寡欲”當(dāng)作“養(yǎng)心”的最佳方法。
值得重視的是，在如何“存心”“養(yǎng)心”的問(wèn)題上，孟子還提出了其著名 的氣論。在孟子研究中，氣論是爭(zhēng)議最大的問(wèn)題之一。何謂“氣”?有人說(shuō)是一種神秘主義，有人說(shuō)是一種精神性的氣質(zhì)，有人說(shuō)類似于“勇氣”或“理直氣壯”之“氣”,如此等等。這些說(shuō)法似乎都有道理，又似乎都沒(méi)有完全搞清“氣”之本來(lái)面目，故給人一種語(yǔ)焉不詳?shù)母杏X(jué)。我們認(rèn)為，對(duì)此問(wèn)題的解決，有待于追根溯源，搞清其思想來(lái)源。事實(shí)上，孟子的氣論正是對(duì)老子“心使氣曰強(qiáng)”等學(xué)說(shuō)的繼承和發(fā)展。
與老子一樣，孟子亦將氣與心聯(lián)系在一起。具體言之，孟子是在哪些方面繼承和發(fā)展了老子的氣說(shuō)呢?為方便分析，姑將《孟子》中論氣的兩段文字摘錄如下：
孟子曰：“……雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉?其所以放其良心者， 亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之 氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有轉(zhuǎn)亡之矣。鋯之反 覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣?！?《告子上》)
(公孫丑)曰：“敢問(wèn)夫子之不動(dòng)心，與告子之不動(dòng)心，可得聞與?”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可。不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也。氣， 體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無(wú)暴其氣。”“既曰志至焉 氣次焉，又曰持其志無(wú)暴其氣者何也?”曰：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也而反動(dòng)其心?！薄案覇?wèn)夫子惡乎長(zhǎng)?”曰：“我 知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄案覇?wèn)何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慷于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也?！?《公孫丑上》)
據(jù)此，孟子對(duì)老子氣說(shuō)的繼承主要表現(xiàn)在兩方面。第一，孟子繼承了老子關(guān)于氣是一種使心保持其本然狀態(tài)的東西、心的本然狀態(tài)通過(guò)氣得以實(shí)現(xiàn)的觀點(diǎn)。不過(guò)，由于孟子的本心是指人的善端或良心，所以他所說(shuō)的“氣”是一種保持善端或良心的東西。善端或良心是每個(gè)人本來(lái)具有的，但如果天天砍伐它，就會(huì)使氣喪失殆盡；氣的喪失，使善端或良心失去了保障，從而使人變得和禽獸差不多了。正是由于心、氣之間的這種相輔相成的關(guān)系，所以，孟子才贊成“不得于心，勿求于氣”。孟子為什么反對(duì)“不得于言，勿求于心” 呢?這是因?yàn)?，判斷人言行的是非善惡，只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那就是他的良心。這或許就是孟子“我知言”的秘密吧。孟子把氣稱為“夜氣”“平旦之氣”,這是因?yàn)槊献诱J(rèn)為人在夜間或平旦之時(shí)才能最明顯地體會(huì)到氣的存在(這些時(shí)候人一般不同世俗社會(huì)接觸，故不易“放其良心”)。第二，我們認(rèn)為孟子關(guān)于“不動(dòng)心”的思想也是從老子那里繼承來(lái)的。老子反對(duì)“心使氣”,所謂“心使氣”,便是動(dòng)心。
孟子對(duì)老子氣說(shuō)的發(fā)展是多方面的。第一，孟子明確指出：“是集義所生者，非義襲而取之也?！彼裕巳绻隽瞬涣x(問(wèn)心有愧)的事，就會(huì)損傷氣。第二，氣與心志的關(guān)系如何?老子語(yǔ)焉不詳。孟子則認(rèn)為， 一方面，氣是隨著心志的轉(zhuǎn)移而運(yùn)行的，所以心志閉塞了(趙岐讀“壹”為“噎”,認(rèn)為其為閉塞之意，本文取此說(shuō))就會(huì)動(dòng)氣；另一方面，動(dòng)氣(如“蹶者趨者”)也會(huì)反過(guò)來(lái)導(dǎo)致動(dòng)心志，故曰“氣壹則動(dòng)志也”。孟子是追求“不動(dòng)心”的，而在他看來(lái)動(dòng)心和動(dòng)氣是互相影響的，所以他才說(shuō)：“持其志，無(wú)暴其氣?！钡谌?，對(duì)于氣的性質(zhì)如何，老子沒(méi)有明確闡述。而孟子認(rèn)為，氣是“至大至剛”的，因此他又稱之為“浩然之氣”。第四，盡管老子以道論心，但他沒(méi)有將宇宙之氣與心中之氣直接聯(lián)系起來(lái)。孟子指出，他自己的“浩然之氣”“至大至剛”, 甚至“塞于天地之間”。這樣，就將心中之氣和宇宙之氣融會(huì)貫通了。第五， 孟子首先提出了“養(yǎng)氣”說(shuō)(“我善養(yǎng)吾浩然之氣”),并指出，應(yīng)該時(shí)時(shí)注意培養(yǎng)氣，但不能有固定的具體目標(biāo)；對(duì)氣的培養(yǎng)雖然不能忘記，但不能揠苗助長(zhǎng)，不然會(huì)適得其反(這一點(diǎn)很像老子“為無(wú)為”,即順其自然的態(tài)度)。
總之，源于老子的氣論是孟子人心論的一個(gè)重要組成部分。
二、“知性”
(一) “性”“命”之辨與人、禽之辨
孟子的心善論可謂宏矣，可謂富矣，但總給人一種飄浮的感覺(jué)。它缺少一個(gè)堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)。因此，性善論的提出也便成了孟子完善其哲學(xué)的邏輯必然。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“孟子以心善言性善”;“心善是性善的根據(jù)”。我認(rèn)為，問(wèn)題恐怕還需進(jìn)一步辨析。
孟子主要是在同告子的論戰(zhàn)中闡發(fā)其人性論的，孟、告的觀點(diǎn)可謂水火 難容。其實(shí)，孟子和告子對(duì)人性的理解是不同的。孟子持心性合一論，他所說(shuō)的人性為心的本然狀態(tài)，也就是后世所說(shuō)的義理之性；告子所說(shuō)的人性為生理本能，屬于氣質(zhì)之性。
何謂“性善”?孟子說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)這里的“情”字指人之實(shí)情，“才”字指人之質(zhì)料；這兩個(gè)概念都是孟子從不同角度對(duì)人性的描述，可以把它們理解為“性”。孟子對(duì)人性的理解可以分為兩個(gè)層次。既然“惻隱之心”等本心“人皆有之”,那么這種本心便是人性。這是第一個(gè)層次。既然這種種本心分別為仁義禮智之端緒，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”,那么仁義禮智也就是人性，這是第二個(gè)層次。
那么,應(yīng)如何看待生理本能呢?孟子說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)說(shuō)“口之于味也” 等為“性也。有命焉，君子不謂性也”,又說(shuō)“仁之于父子也”等為“命也。有性焉，君子不謂命也”。這種表述真讓人感到丈二和尚摸不著頭腦，不知所云，所以自古注家鮮有了解其中奧秘者。
我們知道，就先秦學(xué)術(shù)界的一般觀點(diǎn)看，本能情欲即“口之于味也”之類 和先驗(yàn)道德即“仁之于父子也”等，都由“天”所“命”,因而在這個(gè)意義上，它們都可謂之“命”。另一方面，它們又都內(nèi)在于人，為人所固有，為人的本性和本質(zhì)，因而在這個(gè)意義上，它們又都可謂之“性”。但是，由于“性”的最初含義是情欲，所以在習(xí)慣上人們一般只把前者稱為“性”,而把后者稱為“命”,此即“口之于味也， ……性也”“仁之于父子也，……命也”?！懊?本來(lái)是動(dòng)詞，乃“賦予”之意。至于名詞“命”,含義相當(dāng)寬泛?！靶浴弊詮挠伞吧弊置撎コ鰜?lái)便是名詞，后來(lái)又引申出“本性”“本質(zhì)”之意。顯然，“性” 字更富有實(shí)質(zhì)性。這樣，如果以重“德”輕“欲”的思維方式用“性”“命”二字將先驗(yàn)道德和本能情欲相區(qū)別的話，當(dāng)然會(huì)用更具實(shí)質(zhì)性的“性”來(lái)指先驗(yàn)道德，用實(shí)質(zhì)性相對(duì)薄弱而含義寬泛的“命”來(lái)指本能情欲。此即“口之于味也， ……君子不謂性也”“仁之于父子也， ……君子不謂命也”。這與子思用一個(gè)含義寬泛且不具實(shí)質(zhì)性的“中”字來(lái)指稱傳統(tǒng)的情欲之“性”極為相似。可以說(shuō)，孟子和子思對(duì)義理之性和氣質(zhì)之性的態(tài)度以及處理方式完全相同。
我們?cè)趯?duì)孟子之前的人性論有了大體了解后，不難發(fā)現(xiàn)這里的“君子” 并非像舊注所說(shuō)的那樣為普通概念，而是特指，是可以落實(shí)的。自從孔子晚年以“德”為“性”后，便不再以“性”稱情欲，如子思稱情欲之“性”為“中”。故此處之“君子”,謂孔子、子思也。孟子一句“君子不謂性也”,公然將情欲排除在“性”之外，從而劃清了晚年孔子、子思乃至孟子本人的人性論新傳統(tǒng)與舊傳統(tǒng)的界線。
孟子的這種“性”“命”之辨與其人禽之辨密切相關(guān)。他說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行， 非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)從上下文看，人不同于禽獸的“幾?！笔?指仁義禮智之端緒，即“惻隱之心”等“四端”。就是說(shuō)，情欲是人和動(dòng)物共 有的，而“四端”只有人才具有，有沒(méi)有“四端”是人和動(dòng)物的根本區(qū)別。在這一點(diǎn)上，孟子同晚年孔子和子思發(fā)生了分歧。在晚年孔子和子思看來(lái)，萬(wàn)物皆有“性”,而在孟子看來(lái)，只有高貴的人類才配有“性”。
既然人性是善的，是人本來(lái)具有的，那么每個(gè)人便都有善性且每個(gè)人的 善性都沒(méi)有差別。正因如此，孟子認(rèn)為，“圣人與我同類者”(《孟子·告子 上》)。就是說(shuō)，在人性善這一點(diǎn)上，圣人與一般人是完全相同的。因而孟子進(jìn)一步認(rèn)為，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。
那么在現(xiàn)實(shí)中，人們?yōu)槭裁椿蚴セ蛴?、或賢或不肖呢?孟子的解釋是：“圣人先得我心之所同然耳”;“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪 耳?！?《孟子·告子下》)一方面，圣賢先得到本然之性(所謂“我心之所同 然”即指理義，亦即仁義禮智等善性);另一方面，圣賢能夠保存善性而不致喪失。就這個(gè)問(wèn)題，時(shí)人曹交曾專門(mén)請(qǐng)教過(guò)孟子：
(曹交問(wèn)曰：)“交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長(zhǎng)，食粟而已，如何則可?”(孟子)曰：“奚有于是?亦為之而已矣。有人于此，力不能勝一匹雛，則為無(wú)力人矣。今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉 烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉?弗為耳。徐行后 長(zhǎng)者謂之弟，疾行先長(zhǎng)者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉?所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯 而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣?！?《孟子·告子下》)
人的善性雖然相同，但一個(gè)人是否成為堯舜，不是能不能的問(wèn)題，而是干不干的問(wèn)題。孟子舉例說(shuō)，像“徐行后長(zhǎng)者”之悌，是任何人都可以做到的，而這種孝悌，正是堯舜之道的根本。一個(gè)人如果能夠堅(jiān)持孝悌，就說(shuō)明 他“能勿喪”其本性，他就會(huì)成為圣賢，反之則說(shuō)明他“失其本心”,他就不會(huì)成為圣賢。因此，一個(gè)人如果言談舉止都像堯那樣，他就能夠成為堯；如果言談舉止都像桀那樣，他也就只能成為桀。
(二)順性與逆性
老子主張順其自然，也就是說(shuō)要順應(yīng)人性。這一點(diǎn)頗為孟子接受并發(fā) 揮。在孟子看來(lái)，既然人性是善的，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西，那么就應(yīng)順應(yīng)人性而任其發(fā)展。他說(shuō)：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智矣。禹之行水也， 行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣?！?《孟子·離婁下》) “利”,朱熹在《孟子集注》中云：“利猶順也?！本褪钦f(shuō)，討論人性，就是要探求人之為人之理(人性),而人之為人之理便是以順其自然為根本的。這段文字，很有老子“絕知”“無(wú)為”的意味，但孟、老的宗旨畢竟不同。孟子雖然反對(duì)穿鑿之智，但力主“行其所無(wú)事”之智。孟子所順應(yīng)的，是他的“本心”。他說(shuō)：“堯舜，性之也。湯武，身之也。五霸，假之也?！?《孟子·盡心上》) 又說(shuō)：“堯舜，性者也。湯武，反之也?！?《孟子·盡心下》)什么是堯舜的“性之也”或“性者也”呢? 《孟子·離婁下》中的一句話可作為其注腳：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”趙岐注曰：“舜明庶物之情，識(shí)人事之序，仁義生于內(nèi)，由其中而行，非彊力行仁義也?！笨磥?lái)，所謂“性之也”或“性者也”是指順應(yīng)人的仁義本性，因其自然，而不是通過(guò)強(qiáng)力推行仁義。孟子所說(shuō)的湯武“身之也”或“反之也”其實(shí)是一回事，指通過(guò)“自反”發(fā)現(xiàn)本心本性，然后身體力行仁義道德。至于五霸，他們根本就不懂人的善性，只是假借仁義道德的名譽(yù)而已。所謂“行仁義”,其實(shí)就是“假之也”的具體方式。
既然順應(yīng)人性是為善，那么背離人性就是為不善了。孟子說(shuō)：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使 過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉?其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?《孟子·告子上》)盡管人性是善的，但在一定形勢(shì)下，人也可以為不善，就像盡管水的本性是向下流，但在一定形勢(shì)下“可使過(guò)顙”“可使在山”一樣。但是，水之“過(guò)顙”“在山”都非順應(yīng)水之本性而是背逆水之本性才可使之然，即“搏而躍之”“激而行之”。因而，人之為不善，也是背離人之本性的。
孟子的論敵告子完全忽視了心之本性這一人性的重要內(nèi)容，而認(rèn)為生理本能為人性。他說(shuō)：“生之謂性?！?《孟子·告子上》)朱熹在《孟子集注》 中云：“生，指人物之所以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)者而言?！焙螢椤叭宋镏灾X(jué)運(yùn)動(dòng)者”? 朱熹語(yǔ)焉不詳。我們認(rèn)為，這個(gè)“性”字，主要是指人的生理本能。如告子曾明確地說(shuō)：“食色，性也?！?《孟子·告子上》)針對(duì)告子“生之謂性”的論斷，孟子連續(xù)反問(wèn)道：“生之謂性也，猶白之謂白與?”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與?”“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與?”如果只把生理本能當(dāng)人性，那么人和動(dòng)物還有什么區(qū)別?生理本能是人和動(dòng)物共有的呀!孟子以連續(xù)的反問(wèn)諷刺告子的“生之謂性”泯滅了人與動(dòng)物的區(qū)別。
告子認(rèn)為，作為生理本能，性是無(wú)善無(wú)惡的：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西 也?！?《孟子·告子上》)既然如此，如何解釋為孟子所津津樂(lè)道的仁義禮智呢?告子認(rèn)為：“性，猶杞柳也；義，猶梧樓也。以人性為仁義，猶以杞柳為梧樓?！?《孟子·告子上》)指出人性只為仁義提供了質(zhì)料，但它本身并非仁義。
對(duì)于告子的這些觀點(diǎn)，孟子當(dāng)然會(huì)大加攻擊。不過(guò)，孟子對(duì)告子上述兩段話的批評(píng)，都顯得軟弱無(wú)力。對(duì)于第一段，孟子反駁道：“水信無(wú)分于東西。無(wú)分于上下乎?人性之善也，猶水之就下也?！薄睹献印じ孀由稀犯鶕?jù)孟 子的看法，人之為善是順其自然的，而人之為不善是“其勢(shì)則然也”。但是，孟子并沒(méi)有針對(duì)告子的觀點(diǎn)進(jìn)行批駁，而是把話鋒一轉(zhuǎn)：“水信無(wú)分東西。無(wú)分于上下乎?”這給人的印象是，一方面，孟子承認(rèn)了水無(wú)分于東西，也就是說(shuō)，承認(rèn)了人性無(wú)分于善和不善；但另一方面，孟子只承認(rèn)性善，并指出為善是順其自然的。善辯的孟子沒(méi)有想到，這兩方面是相互矛盾的。對(duì)于告子的第二段話，孟子反駁道：“子能順杞柳之性而以為梧樓乎?將戕賊杞柳 而后以為梧樓也?如將戕賊杞柳而以為梧樓，則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之人而禍仁義者，必子之言夫!”《孟子·告子上》其實(shí)，在告子看來(lái)，人性既可能為善，也可能為不善。因而，不管往哪個(gè)方面發(fā)展，對(duì)人性來(lái)說(shuō)，都是無(wú)所謂“順”也無(wú)所謂“戕賊”的。在這里，孟子只是用自己順性的思維方式來(lái)批評(píng)告子的性無(wú)善惡說(shuō)，有點(diǎn)不著邊際。
(三) “四端”的擴(kuò)充
值得注意的是，老子只主張返歸人心的本然狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)順應(yīng)人性，而孟子更主張?jiān)诖嘶A(chǔ)上進(jìn)行“擴(kuò)充”,即將人的善心、善性擴(kuò)而充之。這大概是老子無(wú)為、孟子有為的區(qū)別吧。我們知道，在孟子看來(lái)，“惻隱之心”“羞惡 之心”“辭讓之心”“是非之心”等善心、善性只是仁義禮智的“端”或“根”, 是與動(dòng)物相區(qū)別的“幾?！薄Ｋ?，如欲使它們發(fā)生作用就必須擴(kuò)充之、推廣之，使它們猶如樹(shù)發(fā)芽、生長(zhǎng)一樣。如何擴(kuò)充、推廣人的善心、善性呢?孟子說(shuō)：
仁者以其所愛(ài)，及其所不愛(ài)；不仁者以其所不愛(ài)，及其所愛(ài)。(《孟子·盡心下》)
人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達(dá)之于其所 為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無(wú)穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無(wú)受爾汝之實(shí)，無(wú)所往而不為義也。(《孟子·盡心下》)
凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。(《孟子·公孫丑上》)
孔子雖也主張“博施于民而能濟(jì)眾”,但如何以仁對(duì)待自己所不愛(ài)的人? 孔子沒(méi)有談及。而孟子明確提出將自己的愛(ài)心推廣到那些自己本來(lái)不愛(ài)的人身上，將自己不忍干某事的心推廣到那些自己忍心干的事情上，將自己不愿干某事的心推廣到那些自己愿意干的事情上。孟子認(rèn)為，這樣就符合仁義了。在他看來(lái)，如果如此推廣，那么仁義就會(huì)像永不枯竭的源泉，“不可勝用”。從這一角度來(lái)看，孟子的推己及人之道與孔子忠恕的推己及人之道還是有較大差異的。
孟子將善心、善性的推廣、擴(kuò)充分為三個(gè)階段。第一個(gè)階段是善心、善性的自我推廣：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也畔然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)指出一個(gè)善于推廣其善心、善性的人，其內(nèi)在美德是會(huì)洋溢于外的。第二個(gè)階段是將善心、善性推廣到整個(gè)社會(huì)：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)“老吾老”句表達(dá)的正是孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的忠恕之道。不過(guò)，孟子進(jìn)一步認(rèn)為，立己和立人、達(dá)己和達(dá)人是相輔相成的。“不推恩無(wú)以保妻子”,是說(shuō)不立人無(wú)以立己，不達(dá)人無(wú)以達(dá)己。并且，孟子認(rèn)為“推恩”是“保四海”的前提。第三個(gè)階段是將善心、善性進(jìn)而推廣到萬(wàn)物：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！?《孟子·盡心上》)和孔子一 樣，孟子也主張愛(ài)有差等，即“親親”“仁民”“愛(ài)物”。在這里，孟子雖然對(duì) “親”“仁”“愛(ài)”作了區(qū)別，但在本質(zhì)上，它們都是善心、善性的推廣；合而言之，皆為一“仁”字。
其實(shí)，孟子將仁的學(xué)說(shuō)運(yùn)用到政治中，提出“仁政”說(shuō)，也是對(duì)善心、善性的推廣。我們知道，在孔子思想中，已經(jīng)將仁和政治直接聯(lián)系起來(lái)了?？鬃诱f(shuō)：“《書(shū)》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?”(《論語(yǔ)·為政》)孝悌為仁之本，因而我們可以把孝悌看作仁。不過(guò)，由于孔子僅僅把禮中的孝悌兩項(xiàng)根植于心(仁),所以孔子并沒(méi)有完全把政治直接建筑在仁的基礎(chǔ)之上。在孔子看來(lái)，政治仍然主要是靠禮來(lái)維系的，所以“齊景公問(wèn)政于孔子。孔子對(duì)曰：‘君君，臣臣，父父，子子?！?《論語(yǔ)·顏淵》)禮畢竟是傳統(tǒng)的道德規(guī)范，在人的自我意識(shí)日益覺(jué)醒、社會(huì)變革逐漸加快的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮的權(quán)威性自然受到普遍懷疑。在這種情況下，孟子提出了“仁政”學(xué)說(shuō)。什么叫仁政呢?孟子解釋道：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)這就完全將政治直接建筑在仁的基礎(chǔ)上了。如同孟子將禮消融于人心(仁)中一樣，他也將禮治消融于仁政之中了?？酌蠈?duì)禮的不同態(tài)度，使他們具有完全不同的氣質(zhì)?？鬃语@得過(guò)于拘謹(jǐn)和慎重。子路就說(shuō)過(guò)：“有是哉，子之迂也!”(《論語(yǔ)·子路》)。當(dāng)陳司敗問(wèn)孔子娶同姓夫人的魯昭公是否知禮時(shí)，嚴(yán)守為尊者諱之禮的孔子竟違心地說(shuō)：“知禮。”(《論語(yǔ)·述而》)相反，孟子顯得非?；磉_(dá)和豪放。他拜會(huì)梁襄王之后，一出門(mén)便出言不遜：“望之不似人君，就之而不見(jiàn)所畏焉…… ”(《孟子·梁惠王上》)這是何等嚴(yán)厲的批評(píng)!孟子被人稱道的民主思想恐怕與其仁政學(xué)說(shuō)不無(wú)關(guān)系吧。
(四)性善論的理論困境
從上面的論述中可以發(fā)現(xiàn)，由于孟子的性是心之本性，因而他的心善和性善完全是一回事，完全是一個(gè)東西，只是論述的角度不同而已。我們很難說(shuō)孟子是以心善言性善還是以性善言心善，也很難說(shuō)心善是性善的根據(jù)抑或性善是心善的根據(jù)。但是，不管孟子的論證是以心善言性善還是以性善言心善、是以心善為性善的根據(jù)還是以性善為心善的根據(jù)，都不能否認(rèn)在事實(shí)上心善是以性善為根據(jù)的，因?yàn)樵诿献涌磥?lái)，在性善的基礎(chǔ)上人才有善心(這一點(diǎn)下文還將論及)。這就是說(shuō)，孟子的性善論是其心善論的基礎(chǔ)。
不幸得很，孟子心善論的這個(gè)基礎(chǔ)恐怕是很不牢固的。孟子是怎樣證明人性是善的的呢?他舉了一個(gè)很有名的例子：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！?《孟子·公孫丑上》)在這里，孟子混淆了先天具有與后天習(xí)得的區(qū)別。他所說(shuō)的人，一定是深受社會(huì)習(xí)俗熏陶的人；也就是說(shuō)，他的善心有可能來(lái)自社會(huì)，是后天得到的，而不是先天具有的。在現(xiàn)實(shí)中， 一個(gè)還沒(méi)有從社會(huì)中得到善惡觀念的孺子是不可能具有這種惻隱之心的，因而，孟子舉的這個(gè)例子是根本說(shuō)明不了問(wèn)題的。
孟子還說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也。無(wú)他，達(dá)之天下也。”(《孟子·盡心上》)孟子又將人的本能和后天習(xí)得混為一談了。孩提之童對(duì)父母的依戀只是一種本能，甚至連禽獸皆能如此。這種依戀，并不具有善惡的特性，我們很難說(shuō)這就是仁。因此，孩提之童對(duì)父母的依戀，雖然是“不學(xué)而能者”“不慮而知者”,但并不是孟子所說(shuō)的具有道德善性的“良能”“良知”。那么,等孩子長(zhǎng)大了，他對(duì)兄長(zhǎng)的尊敬是否就是孟子所說(shuō)的先天性的義呢?當(dāng)然不是，因?yàn)槊献用鞔_指出，“及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”。孩子的成長(zhǎng)，是在一定的社會(huì)環(huán)境中實(shí)現(xiàn)的，所以其對(duì)兄長(zhǎng)的尊敬完全可以說(shuō)習(xí)自社會(huì)。這就是說(shuō)，盡管這種“敬其兄”是“良能”和“良知”,但并非“不學(xué)而能者”“不慮而知者”。
其實(shí)，在另一處，孟子已暴露了其理論破綻。他在闡述自己的性善論時(shí) 說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！?《孟子·告子上》)問(wèn)題就 出在“可以”二字上，因?yàn)橛眠@兩個(gè)字來(lái)形容性，便使性成了一種可能性，這就和告子的觀點(diǎn)一致了。孟子心里很清楚，社會(huì)中既有善也有惡，如果把性看成一種可能性，而這種可能性一定是在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)的，那么這種可能性就完全可以向善惡兩個(gè)方面發(fā)展。如果真的是這樣，孟子的人性論不就完全與告子的觀點(diǎn)一致了嗎?如果真的是這樣，心善論不就建立不起來(lái)了嗎?因此，孟子在作出“可以為善”即性善的判斷以后，在下文中又說(shuō)：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也……”孟子或許沒(méi)有注意到，“我固有之”和“可以為善”之間是相互矛盾的。
看來(lái)，孟子只好把性善歸之于天了。
三、“知天”
(一)性由天賦
孟子建立了一套相當(dāng)完備的道德形上學(xué)，其中天是宇宙的本原和世界的本體。
和子思一樣，孟子也認(rèn)為萬(wàn)物的本原為天。他說(shuō)：“且天之生物也…… ”(《孟子·滕文公上》)這明白無(wú)誤地告訴我們，物為天所創(chuàng)生。作為萬(wàn)物之靈的人是否也是由天所創(chuàng)生的呢?孟子沒(méi)有明言。但他曾引用《尚書(shū)》語(yǔ)：“天降下民”(《孟子·梁惠王下》),《詩(shī)經(jīng)》語(yǔ)：“天生蒸民，有物有則”(《孟子·告子上》),伊尹語(yǔ)：“天之生此民也”(《孟子·萬(wàn)章上》)。此外，孟子曾數(shù)次使用“生民”這個(gè)概念，如：“自有生民以來(lái)，未有孔子也?！?《孟子·公孫丑上》)“率其子弟，攻其父母，自有生民以來(lái)，未有能濟(jì)者也?！?(《孟子·公孫丑上》)其實(shí)，這里所說(shuō)的“生民”與“天生蒸民”等是一致的，意為天所創(chuàng)生之民，也就是人類。這就是說(shuō)，孟子事實(shí)上已經(jīng)接受了“天生蒸民”的觀念。
應(yīng)該如何理解天的本性呢?孟子引子思之說(shuō)云：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅于親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也?！?《孟子·離婁上》)朱熹注云：“誠(chéng)者， ……天道之本然也?！?《孟子集注》)因而，所謂“誠(chéng)者，天之道也”,就是說(shuō)天的本性是“誠(chéng)”?！罢\(chéng)”的具體內(nèi)涵是什么呢?其實(shí)，本章已作了解釋，即“不明乎善，不誠(chéng)其身矣”?？磥?lái)，所謂“誠(chéng)”,實(shí)質(zhì)上就是“善”,即天本來(lái)具有的善性。天的本性是“誠(chéng)”,也就是“善”。整個(gè)這一章，都是就“善”立論的。為什么把“善”稱為“誠(chéng)”呢? 《說(shuō)文解字》云：“信，誠(chéng)也?！卑烟焖哂械纳菩苑Q為“誠(chéng)”,是說(shuō)天之善性是誠(chéng)信無(wú)妄的、實(shí)在的。
按照子思“天命之謂性”的說(shuō)法，人性是天賦予的。孟子接受了這一觀點(diǎn)。孟子認(rèn)為人從天那里稟受的善性也就是人固有的東西，即“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)。既然人由天所創(chuàng)生，人所固有的東西，當(dāng)然也是由天賦予的。所以孟子接著引用《詩(shī)經(jīng)》的話說(shuō)：“天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。”“秉夷” 即人所秉承之常，也就是“懿德”,在孟子看來(lái)，當(dāng)然是仁義禮智等人的恒常之性的美德。孟子的意思是說(shuō)，天創(chuàng)生了眾民萬(wàn)物，每一事物都有自己的恒常之性，而人從天那里秉承的恒常之性便是仁義禮智，所以人應(yīng)該喜愛(ài)這些美德。
因善性由天賦予，人人皆有，故孟子又稱之為“天爵”。他說(shuō)：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也。終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)仁義忠信何以謂“天爵”、公卿大夫何以謂“人爵”?趙岐注曰：“天爵以德，人爵以祿。”朱熹注曰：“天爵者，德義可尊，自然之貴也?！彼凭磺?、不確。我認(rèn)為，公卿大夫是社會(huì)爵位，由人所賦予，故孟子謂之“人爵”;仁義忠信是自然爵位，由天所賦予，故孟子謂之“天爵”。孟子認(rèn)為，古人修養(yǎng)其仁義忠信等天爵，便自然會(huì)得到人爵。這大致相當(dāng)于他說(shuō)的“堯舜，性之也。湯武，身之也” (《孟子·盡心上》)。孟子說(shuō)現(xiàn)在的人并非真心想修養(yǎng)天爵，只不過(guò)將其作為追求人爵的途徑而已。所以他們?cè)诘玫饺司粢院?，便拋棄天爵；如此糊涂，結(jié)果是連人爵也喪失了。這大致相當(dāng)于孟子所說(shuō)的“五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也”(《孟子·盡心上》)。所謂“修其天爵，以要人爵”,即“假之也”;所謂“既得人爵，而棄其天爵”,即“久假而不歸”。
孟子還說(shuō)：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形?！?《孟子·盡心上》) 什么是“形色，天性也”?注家多有誤解。如楊伯峻先生云：“人的身體容貌 是天生的?！蔽艺J(rèn)為，要正確地理解這句話必須結(jié)合孟子的另一段論述：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也曄然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?《孟子·盡心上》)“辟然”,朱熹《孟子集注》云：“清和潤(rùn)澤之貌。”其實(shí)，所謂“生色”,也就是上文所說(shuō)的“形色”,指人與生俱來(lái)的形體之色。根植于內(nèi)心的仁義禮智等善心、善性體現(xiàn)在外在形體上便是“清和 潤(rùn)澤之貌”。所謂“見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”是對(duì)“其生 色也畔然”的具體描述。因此，我們可以得出結(jié)論：“形色，天性也”,是指人的外在形體之色體現(xiàn)了仁義禮智等天性；“惟圣人然后可以踐形”,是指只有圣人的行為才能一如其體現(xiàn)“天性”的“形色”,始終實(shí)踐仁義禮智。
孟子認(rèn)為人性之所以相同也根源于天。孟子曰：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也?！?《孟子·告子上》)焦循在《孟子正義》中云：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)……”可見(jiàn)“才”即“性”,故趙岐稱之“才性”。在這里，首先，孟子指出人性由天賦予(“天之降才”)?！疤臁笔敲献诱軐W(xué)體系的最高概念，其本性是“誠(chéng)”、是“善”,而人之固有的善性正得自天。其次，孟子認(rèn)為每個(gè)人從天那里得到的善性是完全相同的。弟子之賴暴“非天之降才爾殊也”即反證“天之降才”無(wú)異。也就是說(shuō)，人性相同取決于“天之降才”完全相同。正是在這個(gè)意義上，孟子說(shuō)“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。
人們來(lái)自天的性相同，又決定了人們?nèi)烁竦钠降取！睹献印とf(wàn)章下》記載了孟子對(duì)交友的看法：
萬(wàn)章問(wèn)曰：“敢問(wèn)友?！泵献釉唬骸安粧堕L(zhǎng)，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。孟獻(xiàn)子，百乘之家也。有友五人焉：樂(lè)正裘、牧仲，其三人則予忘之矣。獻(xiàn)子之與此五人者友也，無(wú)獻(xiàn)子之 家者也。此五人者，亦有獻(xiàn)子之家，則不與之友矣。非惟百乘之家為然 也，雖小國(guó)之君亦有之。費(fèi)惠公曰：‘吾于子思，則師之矣。吾于顏般， 則友之矣。王順、長(zhǎng)息，則事我者也。’非惟小國(guó)之君為然也，雖大國(guó)之君亦有之。晉平公之于亥唐也，入云則入，坐云則坐，食云則食，雖蔬 食菜羹，未嘗不飽，蓋不敢不飽也。然終于此而已矣。弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也，士之尊賢者也，非王公之尊賢也。舜尚見(jiàn)帝，帝館甥于貳室，亦饗舜，迭為賓主，是天子而友匹夫也。用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢：貴貴尊賢，其義一也?！?/span>
孟子把人之所以交友的因素分為兩類： 一類是“長(zhǎng)”“貴”“兄弟(之富貴)”等，這是后天的或社會(huì)的因素；另一類是“德”,“德”,性也，即得自天的仁義忠信等善性，這是先天的、自然的因素。孟子是主張以“德”為交友原則的：“友也者，友其德也”;而反對(duì)以社會(huì)因素為原則：“不可以有挾也?！?由于人人所具有的德性是相同的，故如欲“友其德”,必然要使人人處于平等的地位上，從而將“長(zhǎng)”“貴”等社會(huì)的、不平等的因素置之度外。
孟子認(rèn)為，樂(lè)正裘、牧仲等五人和孟獻(xiàn)子的交友就是如此，他們?cè)诮挥褧r(shí)都沒(méi)想到孟獻(xiàn)子是百乘之家的主人，他們所想到的只是他們所共有的德性。費(fèi)惠公將其交際的對(duì)象分為三類：“師”“友”和“事我者”。與“師”和“事我者”相交都是由社會(huì)因素造成的，只有與“友”相交是以“德”為原則的。
孟子對(duì)晉平公對(duì)待亥唐的態(tài)度頗有微詞。在孟子看來(lái)，晉平公之所以 “入云則入，坐云則坐，食云則食，雖蔬食菜羹，未嘗不飽”,是因?yàn)楹ヌ朴匈t名，故“不敢不飽也”,而賢名不過(guò)是社會(huì)因素而已。所以孟子認(rèn)為，晉平公之于亥唐，“弗與共天位也，弗與治天職也，弗與食天祿也”。
何謂“天位”“天職”“天祿”?趙岐注云：“位、職、祿，皆天之所以授賢者。而平公不與亥唐共之，而但卑身下之，是乃匹夫尊賢之禮耳。王公尊 賢，當(dāng)與共天職也?！庇捎谮w氏為《孟子》的早期注家，故其說(shuō)影響甚為廣遠(yuǎn)，甚至朱熹亦在《孟子集注》中引范氏語(yǔ)云：“位曰天位，職曰天職，祿曰天祿，言天所以待賢人，使治天民，非人君所得專者也。”近人楊伯峻先生還 說(shuō)：“不同他一起共有官位，不同他一起治政事，不同他一起享受俸祿?！?我認(rèn)為，這種理解完全背離了孟子的本意。事實(shí)上，這里的“天位”“天 職”“天祿”與上文討論的“天爵”并無(wú)二致。在孟子看來(lái)，既有“天爵”,自 然便有“天位”“天職”和“天祿”。因此，“天位”“天職”“天祿”都是就人 的仁義禮智之德性而言的，它們都來(lái)自天，故均冠之“天”字——孟子是一個(gè) 具有浪漫色彩的人，善于運(yùn)用比喻的方法。在這里，孟子不過(guò)是在批評(píng)晉平公對(duì)待亥唐沒(méi)有能夠堅(jiān)持“友其德也”的原則。
孟子對(duì)堯舜之交是大加贊美的。當(dāng)時(shí)堯?yàn)樘熳?、舜為匹夫，兩人盡管 社會(huì)地位懸殊，但仍能做到“迭為賓主”。這就是說(shuō)，自舜而言，能夠“貴貴”——“用下敬上”;自堯而言，能夠“尊賢”——“用上敬下”。之所以如此，是因?yàn)閳蛩丛谙嘟粫r(shí)并沒(méi)有注意到他們社會(huì)地位的懸殊。他們完全做到了“友其德也”。因此，孟子得出結(jié)論說(shuō)：“貴貴尊賢，其義一也?！贝恕耙?”之“義”,即“友其德也”。
(二) “思誠(chéng)”與“自反”
那么,人們應(yīng)該如何感知天所賦予的德性呢?孟子提出了“思”“自反”等方法，這和“求放心”的方法是一致的。他說(shuō)：“是故誠(chéng)者，天之道也。思誠(chéng)者，人之道也?！?《孟子·離婁上》)“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)如上文所言，“思”的對(duì)象，正是善性或本心、善端；也就是說(shuō)“誠(chéng)”(“善”)和仁義禮智這些善端是可以通過(guò)“思”來(lái)得到的。作為純善的“誠(chéng)”,既是天的本性，又是人的本性，因而人只要“思誠(chéng)”便可獲得這種由天賦予的善性。
關(guān)于“自反”,孟子說(shuō)：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉?其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆 由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣!如此則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難焉?”(《孟子·離婁下》)從這段引文看，“自反”的對(duì)象為仁、禮、忠，其實(shí)也就是以仁義禮智為 代表的善端、善性，與“思”的對(duì)象一致。這里的“自反”有“反省”本心本性之義，亦有“返歸”本心本性之義。因而，“自反”與“思誠(chéng)”是相通的。
孟子還進(jìn)一步認(rèn)為，就連人“思誠(chéng)”的能力也是由天賦予的。他說(shuō)：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者……”(《孟子·告子 上》)孟子認(rèn)為心是人體最重要的器官(孟子稱之“大體”),具有“思誠(chéng)”的功能(“思則得之”的“之”乃善心、善性),而它正是天創(chuàng)造的。
孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)
此段雖寥寥數(shù)語(yǔ)，卻是正確理解孟子思想體系的重要內(nèi)容，因而引起歷代學(xué)者的探索，出現(xiàn)種種爭(zhēng)議也就在所難免了。東漢趙岐《孟子注》云：
普謂人為成人已往，皆備知天下萬(wàn)物，常有所行矣。誠(chéng)者，實(shí)也。反自思其身所施行，能皆實(shí)而無(wú)虛，則樂(lè)莫大焉。當(dāng)自強(qiáng)勉以忠恕之道。求仁之術(shù)，此最為近。
南宋朱熹《孟子集注》云：
此章言萬(wàn)物之理具于吾身，體之而實(shí)，則道在我而樂(lè)有余；行之以恕，則私不容而仁可得。
今人楊伯峻《孟子譯注》云：
一切我都具備了。反躬自問(wèn)，自己是忠誠(chéng)踏實(shí)的，便是最大的快樂(lè)。不懈地以推己及人的恕道做去，達(dá)到仁德的道路沒(méi)有比這更直捷的了。
各家解釋，大相徑庭，似均未得孟子真意。即使世界上最博學(xué)的人，也 不可能“備知天下萬(wàn)物”,怎么會(huì)如趙岐所云“人為成人已往，皆備知天下萬(wàn)物”呢?恐怕孟子不會(huì)連這點(diǎn)常識(shí)都沒(méi)有。朱熹之注基本上是以其理學(xué)體系 來(lái)詮釋孟子思想的。對(duì)吾身所具萬(wàn)物之理“體之而實(shí)”怎么就會(huì)“道在我而 樂(lè)有余”呢?朱子沒(méi)有講清楚。而楊伯峻先生將“萬(wàn)物皆備于我”釋為“一切 我都具備了”則失之寬泛、籠統(tǒng)，且與下一句釋文“反躬自問(wèn)，自己是忠誠(chéng)踏實(shí)的，便是最大的快樂(lè)”意不相貫。
我認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵，在于如何理解“誠(chéng)”和“萬(wàn)物”這兩個(gè)概念。
先看“誠(chéng)”。如上文所言，孟子所謂的“誠(chéng)”,實(shí)質(zhì)上就是“善”,即天本來(lái)具有并進(jìn)而賦予人的善性。
再看“萬(wàn)物”。我認(rèn)為，孟子的“萬(wàn)物皆備于我”說(shuō)是與其人禽之辨的觀點(diǎn)相關(guān)的。孟子認(rèn)為生理本能是人和動(dòng)物所共有的，而只有人具備善性，故 他將生理本能排除在人性之外。據(jù)此，我認(rèn)為“萬(wàn)物”指各種因素，包括“口之于味”等生理本能和“仁之于父子”等善性?！叭f(wàn)物皆備于我”是說(shuō)“我”具有各種各樣的因素，既具備與禽獸共有的生理本能，又具備禽獸所無(wú)的善性 (如此理解，“反身而誠(chéng)”一語(yǔ)復(fù)可證之，見(jiàn)下文)。因禽獸不具備善性，故不可謂“萬(wàn)物皆備于禽獸”。
“萬(wàn)物皆備于我”之“我”何所指?此“我”字既非特指孟子本人，又非 如趙岐所云“普謂人為成人已往”。趙氏之所以這樣解釋，是因?yàn)樗麑ⅰ叭f(wàn)物皆備”理解為“皆備知天下萬(wàn)物”了， 一如焦循在《孟子正義》中說(shuō)：“‘成人，既冠者。’成人已往，男子年二十已上也。是時(shí)知識(shí)已開(kāi)，故備知天下萬(wàn)事?！垂诨蛲璨恢?，既冠則萬(wàn)事皆知矣?！蔽艺J(rèn)為，既然“萬(wàn)物”指 生理本能和善性兩方面的各種因素，那么看一下是否人人都具有善性，問(wèn)題便可迎刃而解。生理本能連動(dòng)物都有，人人皆有自不必說(shuō)。而對(duì)于善性，事實(shí)上，孟子早有言：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之 心，人皆有之。是非之心，人皆有之?！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)。孟子所說(shuō)的本心即人固有之性。一句“人皆 有之”,已經(jīng)把問(wèn)題講得一清二楚了。孟子一方面說(shuō)“人皆有之”,另一方面 說(shuō)“我固有之”,此又可證“我固有之”的“我”即“萬(wàn)物皆備于我”之“我”, 亦即天下人人。不僅如此，孟子還進(jìn)一步指出：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者……”(《孟子·盡心上》)未冠的孩提之童擁有人固有之善性明矣，“萬(wàn)物皆備于我”之“我”指所有人亦明矣!
至此，我們就完全可以理解“反身而誠(chéng)”一語(yǔ)了。其實(shí)，這個(gè)“反”字就是“思”“自反”。換言之，“反身而誠(chéng)”和“思誠(chéng)”完全是一回事。在《孟子》中，所“思”、所“反”的對(duì)象皆為善心、善性，這里當(dāng)也不例外?！胺瓷矶\(chéng)” 之“身”,乃“萬(wàn)物皆備于我”之“我”,謂每個(gè)人的自我之身?！胺瓷矶\(chéng)” 一語(yǔ)又可證明“萬(wàn)物”為生理本能和善性兩個(gè)方面的各種因素。反思“萬(wàn)物皆備”的自我之身能夠得到“誠(chéng)”,說(shuō)明“誠(chéng)”是“萬(wàn)物”的組成部分；而在孟子的思想中，“誠(chéng)”(即善性)是與生理欲望相對(duì)應(yīng)的(這也是“大體”“小體”的分野),由此可知“萬(wàn)物”乃“誠(chéng)”和生理欲望兩方面的諸因素。
“萬(wàn)物皆備于我”章的最后一句，即“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”,與“反身 而誠(chéng)”是相應(yīng)的?！八 苯y(tǒng)謂忠恕之道，也就是孔子所說(shuō)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”兩個(gè)方面。而這，正是“反身”即反省自我之身的具體方式。“求仁莫近焉”的“仁”,統(tǒng)謂仁義禮智等善心善性，也就是“反身而誠(chéng)”之“誠(chéng)”。
根據(jù)以上辯證，我認(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”章應(yīng)該作如下解釋：
人類畢備“天”所賦予的一切，如果能夠反省自己并體驗(yàn)到只有人類才具有的“誠(chéng)”亦即“四端”,便是人生最大的快樂(lè)了。所以，勉勵(lì)自己力行以反思內(nèi)省為本的忠恕之道，就是達(dá)至仁義禮智之善性最近便的途徑。
(三) “俟命”“立命”與“順命”
我們知道，在天命鬼神觀念上，孔子的思想具有明顯的傳統(tǒng)色彩——盡 管孔子在實(shí)質(zhì)上否定了這種傳統(tǒng)觀念，卻采用了傳統(tǒng)的表達(dá)方式。在這方面，孟子思想的傳統(tǒng)色彩更淡，幾乎蕩然無(wú)存。
孟子雖然經(jīng)常談到“命”,但他講的“命”不是由被看作至高無(wú)上的人格神的天所安排的、具有神學(xué)色彩的“命”。他說(shuō)：“莫之致而至者，命也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)孟子所說(shuō)的“命”事實(shí)上是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，這也是孟子對(duì)人的命運(yùn)的理解。那么,孟子對(duì)于這種“命”持有什么樣的態(tài)度呢?他說(shuō)：
夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)
動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也。經(jīng)德不回， 非以干祿也。言語(yǔ)必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。(《孟子·盡心下》)
求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。(《孟子·盡心上》)
以上反映出來(lái)的孟子對(duì)“命”的態(tài)度主要有：
其一，既然“命”是“莫之致而至者”,那么人們就無(wú)法預(yù)知其將來(lái)的命運(yùn)，也無(wú)法對(duì)將來(lái)的命運(yùn)作出安排；在這種情況下，人們只能等待這種“莫之致而至者”。這就是孟子的“俟命”說(shuō)。
其二，孟子并不認(rèn)為“俟命”是一個(gè)盲目的、無(wú)聊的過(guò)程——如果是這樣，生命就會(huì)變得毫無(wú)意義。孟子主張?jiān)凇百姑钡倪^(guò)程中要“修身”“行法”,即“修身以俟之”“君子行法以俟命而已矣”。那么,何以“修身”呢? 或者說(shuō)君子所“行”之“法”是什么呢?用孟子的話說(shuō)，就是“動(dòng)容周旋中禮”。具體言之，即“哭死而哀”“經(jīng)德不回”“言語(yǔ)必信”等。所有這一切，“非為生者也”“非以干祿也”“非以正行也”,而只是為了修養(yǎng)自身“以俟命而已矣”。這種對(duì)待命運(yùn)的態(tài)度，孟子稱之為“立命”。
其三，在孟子看來(lái)，不管是“俟命”還是“立命”,都不是一個(gè)完全被動(dòng) 的過(guò)程，而是一個(gè)主動(dòng)追求的過(guò)程。孟子是這樣來(lái)分析“求”和“得”的關(guān)系的：對(duì)于任何事物，只有追求，才能得到；如果放棄，便會(huì)失掉。從這個(gè)角度看，“求”是有助于“得”的，因?yàn)檫@種“求”的主動(dòng)權(quán)在于自我。不過(guò)，在“求”的情況下，還存在兩種可能性——得之和不得，這就取決于“命”了。從“求”而不得這個(gè)角度看，“求”是無(wú)助于“得”的，因?yàn)樗非蟮膶?duì)象是外在的。通過(guò)這番分析，孟子作出了“求”的選擇。因?yàn)椤扒蟆边€有可能“得之”,而“舍”則完全不可能“得之”。孟子之贊成“求”,至少反映在其“求放心”的思想中。從孟子對(duì)“求”“得”關(guān)系的分析可以看出，孟子是反對(duì)命定論的；他的命論，其實(shí)是一種“命不定論”。就是說(shuō)，“命”并不是預(yù)設(shè)的， 它一方面取決于客觀規(guī)律，另一方面取決于自我是否主動(dòng)追求。這就為人們發(fā)揮其主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性提供了廣闊的天地。
孟子的“命不定論”還表現(xiàn)在他對(duì)“正命”和“非正命”的論述中。孟子說(shuō)：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也?！?《孟子·盡心上》)在這里，孟子把命分為兩種，“正命”和“非正命”。在《孟子集注》中，對(duì)于“正命”,朱熹說(shuō)：“人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命?！薄氨M其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣。”對(duì)于“非正命”,朱子曰：“言犯罪而死， 與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也。”看來(lái)，所謂“正命”就是“順受其正”,這個(gè)“正”字是就“莫之致而至”這一點(diǎn)而言的，亦即“盡其道”。與此相反，“非正命”為“人所取”,是不符合“莫之致而至”這個(gè)原則的。孟子所說(shuō)的“命”,一般是指“正命”。值得一提的是，孟子對(duì)“非正命”的看法與 其對(duì)“命”的主動(dòng)態(tài)度并不矛盾，兩者有本質(zhì)的區(qū)別——對(duì)“命”的主動(dòng)態(tài)度是為了“盡其道”,而“非正命”則不能“盡其道”。
其四，“莫非命也，順受其正”一語(yǔ)透露出孟子對(duì)待“命”的另一種態(tài)度， 即“順命”。既然“命”是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，有著必然性，那么人們?cè)谄浠顒?dòng)中就不能違背它，而應(yīng)順其自然。
“命”決定于天，因此孟子又把“命”的這個(gè)含義稱為“天”。他說(shuō)：“莫 之為而為者，天也?！?《孟子·萬(wàn)章上》)孟子認(rèn)為，人的一切際遇(其實(shí)即人的命運(yùn))都由天決定，“天”即一種客觀必然性?！睹献印とf(wàn)章上》載：
萬(wàn)章問(wèn)曰：“人有言，至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子，有諸?” 孟子曰：“否，不然也。天與賢則與賢，天與子則與子。昔者舜薦禹于天，十有七年。舜崩，三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城，天下之民從之，若堯崩之后不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年。禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。’謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也?！ぶ熘恍ぃ粗右嗖恍?。舜之相堯、禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜禹益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也?！?/span>
孟子認(rèn)為，堯、舜的傳于賢而不傳于子和禹的“不傳于賢而傳于子”都是由“天”決定的，即“天與賢則與賢，天與子則與子”。從孟子的敘述來(lái)看，“天”,其實(shí)就是民意。也就是說(shuō)，堯死之后舜的繼位，舜死之后禹的繼位以及禹死之后啟的繼位，都是“天下之民”的選擇?！疤煜轮瘛敝赃x擇了舜、禹，是因?yàn)椤八粗鄨?、禹之相舜也，歷年多，施澤于民久”;之所以選擇了禹之子啟而沒(méi)有選擇禹之臣益，一方面是因?yàn)椤皢①t，能敬承繼禹之道”, 另一方面是因?yàn)椤耙嬷嘤硪玻瑲v年少，施澤于民未久”。此外，孟子還認(rèn)為：“舜禹益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”也就是說(shuō)孟子認(rèn)為人們會(huì)有什么樣的兒子也是由天決定的。
孟子認(rèn)為，體現(xiàn)客觀必然性的“天”是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。上文的 “非人之所能為也”已流露出這種觀念。他還認(rèn)為，“天子能薦人于天，不能使天與之天下”,這就猶如“諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫”(《孟子·萬(wàn)章上》)一樣。禹雖然“薦益于天”,但“天”未將天下與益，這大概就是一個(gè)典型例證吧。禹貴為天子尚不能以其意志支配“天”,何況蕓蕓眾生呢!
在孟子看來(lái)，命運(yùn)之“天”是由主客觀兩方面的因素來(lái)決定的。他說(shuō)：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者。故仲尼不有天下。繼世以有天下。天之所廢，必若桀、紂者也。故益、伊尹、周公不有天下。”(《孟子·萬(wàn)章上》)一個(gè)平民能“有天下”,從主觀方面講，要有舜禹之德；從客觀方面講，要靠機(jī)遇?？鬃与m然有舜禹之德，但沒(méi)有天子推薦他；益、伊尹、周公雖然有舜禹之德，但所逢的天子不像桀紂那樣殘暴無(wú)德，所以他們都沒(méi)有得到天下。
與“順命”說(shuō)相應(yīng)，孟子還提出了“順天”說(shuō)：“天下有道，小德役大德， 小賢役大賢；天下無(wú)道，小役大，弱役強(qiáng)：斯二者，天也。順天者存，逆天者亡?！?《孟子·離婁上》)《孟子正義》引趙岐注：“有道之世，小德小賢，樂(lè)為大德大賢役，服于賢德也。無(wú)道之時(shí)，小國(guó)弱國(guó)，畏懼而役于大國(guó)強(qiáng)國(guó)也?！痹诿献涌磥?lái)，這兩方面都是“天”,都是客觀規(guī)律，因而順應(yīng)這種客觀規(guī)律才得生存，違背它必然會(huì)滅亡。
事實(shí)上，孟子所說(shuō)的“天”和“命”還是有細(xì)微區(qū)別的?！疤臁笔恰懊钡氖┌l(fā)者，吉兇禍福落到人身上后才是“命”。因此，客觀必然性在天為“天”,在人為“命”。當(dāng)然，其本質(zhì)是一樣的。
在天道觀方面，孟子思想的傳統(tǒng)色彩雖然比孔子淡得多，但在極個(gè)別的時(shí)候，孟子也采用了傳統(tǒng)的表達(dá)方式。如：
萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸?”孟子曰：“否。天子不能以天下 與人。”“然則舜有天下也，孰與之?”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄 諄然命之乎?”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！?《孟子·萬(wàn)章上》)
從“天與之”“以行與事示之”來(lái)看，“天”似乎是有意志的人格神。事實(shí)上，孟子不過(guò)是采取了傳統(tǒng)的表達(dá)方式而已。從他下文的敘述看，所謂“天與之”“以行與事示之”不過(guò)是民意的表現(xiàn)而已。所以他最后引用《泰誓》語(yǔ)表達(dá)自己的真正想法：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！?《孟子·萬(wàn)章上》) 其實(shí)，孟子說(shuō)“天不言”,天不能“諄諄然命之”,就已經(jīng)否定了天作為人格神的存在。孟子或許正是為了避免人們將天作為能“諄諄然命之”的人格神，所以從來(lái)沒(méi)有使用過(guò)“天命”這個(gè)概念，這是他與“五十而知天命”的孔子的一個(gè)不同之處。
否定了傳統(tǒng)的天命觀念，也自然會(huì)否定傳統(tǒng)的鬼神觀念。據(jù)查，《孟子》 全書(shū)沒(méi)有出現(xiàn)一個(gè)“鬼”字?！吧瘛边@個(gè)概念凡三見(jiàn)：一是，“夫君子所過(guò)者化，所存者神”(《盡心上》);二是，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之 謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《盡心下》);三是，“使之主祭而百神享之，是天受之”(《萬(wàn)章上》)。第一和第二個(gè)“神”字，或指道德修養(yǎng)的最高境界，或指這個(gè)境界的社會(huì)效果，與鬼神觀念毫無(wú)關(guān)系。最可疑的是第三個(gè)“神”字，“百神”顯然是指各種神明了。我以為，仍不能據(jù)此肯定孟子有鬼神觀念。從上下文來(lái)看，所謂“百神享之,是天受之”不過(guò)是用來(lái)說(shuō)明民意即“天”的，即“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《孟子·萬(wàn)章上》)。
至此，孟子完成了其哲學(xué)體系的建構(gòu)?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?《孟子·盡心上》)可以說(shuō)，這是孟子對(duì)其哲學(xué)體系的總結(jié)。人的本心是善的，因而若能盡心，便可發(fā)現(xiàn)原來(lái)這是因?yàn)槿诵员緛?lái)是善的；而人的善性是天所賦予的，因而懂得了性，便懂得了天。正由于天是一切善心、善性的總根源，孟子才說(shuō)：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！薄氨M心”“知性”“知天”,正是孟子建構(gòu)其哲學(xué)體系的大致思路。
本文內(nèi)容曾以《〈孟子〉“萬(wàn)物皆備于我”章考辨》為題刊于《原學(xué)》第2輯(中國(guó)廣播電視出版社1994年版),以《本心 本性的喪失與復(fù)歸——老子對(duì)孟子思想的影響》為題刊于《道 家文化研究》第6輯(上海古籍出版社1995年版),以《孟子：心性與天道》為題收入拙著《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》(上海教育出版社2001年版),收入本書(shū)時(shí)作了修改和補(bǔ)充。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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