【蔣孝軍】復(fù)古與現(xiàn)代性之間的糾結(jié)——蔣慶“政治儒學(xué)”思想評說
欄目：當(dāng)代儒林
發(fā)布時間：2012-07-21 08:00:00
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復(fù)古與現(xiàn)代性之間的糾結(jié)——蔣慶“政治儒學(xué)”思想評說
作者：蔣孝軍（中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士生）
內(nèi)容提要：在新世紀(jì)以來的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動中，蔣慶是一個具有代表性的、并存在爭議的人物。一般的看法認(rèn)為，蔣慶是一個原教旨主義者，以原教旨主義的方式來理解儒學(xué)并以此排斥現(xiàn)代性，不過，這種理解方式存在著簡單化和標(biāo)簽化的傾向。在現(xiàn)代化與復(fù)古之間，蔣慶并不是簡單的二選一，而是在兩者之間糾結(jié)：蔣慶一面把儒學(xué)理解為與現(xiàn)代性相對相反的“傳統(tǒng)性”；一面又限制性地認(rèn)可和接受現(xiàn)代性的生存方式，認(rèn)為儒學(xué)能夠融入建立于現(xiàn)代性之上的市民社會之中并促進(jìn)其發(fā)展。在具體的理論建構(gòu)中，蔣慶以公羊?qū)W作為切入點(diǎn)，把儒學(xué)劃分為心性 儒學(xué)與政治儒學(xué)，并認(rèn)為自己的研究屬于“政治儒學(xué)”層面。由此，“政治儒學(xué)” 也由此成為蔣慶學(xué)術(shù)研究的一個標(biāo)簽。蔣慶的“政治儒學(xué)”，以“三重合法性”為核心內(nèi)容， “三重合法性”的說法也反映出蔣慶一貫的思維方式，蔣慶把儒學(xué)神圣化、歷史化的時候， 儒學(xué)被定義為一種現(xiàn)代性之外的帶有某種神圣意味的“傳統(tǒng)性”，從而成為合法性中的兩條合法性原則，而本來一直為儒家所重視的“民意”，在蔣慶的理解中成了民眾欲望的體現(xiàn)，成為一種需要限制的政治合法性的來源。之所以存在這種情況，在于蔣慶關(guān)于復(fù)古與現(xiàn)代性之間的理解是糾結(jié)的，對于中西文本的理解也存在著誤讀。因此，本文即主要從復(fù)古態(tài)度和對現(xiàn)代性的思考這兩個方面來思考蔣慶的思想，從而展示蔣慶的致思理路及其困局。
關(guān)鍵詞： 關(guān)鍵詞： 蔣慶 現(xiàn)代性 復(fù)古 糾結(jié)
近幾年大陸儒學(xué)研究的興盛，與中國目前的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民族自信心的提高 有關(guān)，也體現(xiàn)了中華民族偉大復(fù)興的大勢所趨。當(dāng)然，大陸的儒學(xué)研究以及儒學(xué) 復(fù)興的倡導(dǎo)者們在觀點(diǎn)上并不是鐵板一塊，而是呈現(xiàn)出極為繁復(fù)的局面。反思大 陸儒學(xué)研究狀況， 辨析不同儒學(xué)研究者的思想理路是促進(jìn)儒學(xué)研究繼續(xù)進(jìn)步的前 提。在諸多儒學(xué)研究者以及倡導(dǎo)者中，蔣慶是一位代表性人物，他提出“政治儒學(xué)”，提倡讀經(jīng)運(yùn)動、開辦書院，這使他為學(xué)術(shù)界所熟知，也為民眾所關(guān)注。不過，人們對于蔣慶的思想，有激賞贊嘆者，有不解而疑惑者，也有不屑一顧而一笑置之者。在這眾多的理解中，多數(shù)并沒把準(zhǔn)其思想之脈搏。在筆者看來，從是否承認(rèn)和接受現(xiàn)代性這一角度來思考蔣慶，最容易展示蔣慶的致思理路及其思想困局。而且，這種致思理路及其困局代表了相當(dāng)部分人對儒學(xué)的看法，因而有必要予以梳理與辨析。
一、現(xiàn)代性與復(fù)古之間：蔣慶對時代生活狀況的理解
對于蔣慶，人們似乎已經(jīng)習(xí)慣以標(biāo)簽化的方式來理解他，認(rèn)為他是一個原 教旨主義者、以鼓吹傳統(tǒng)性來對抗現(xiàn)代性，蔣慶的某些動作也似乎在加強(qiáng)人們這一看法。其實，在現(xiàn)代性與復(fù)古之間，蔣慶并不只站在哪一方，而是在二者之間糾結(jié)與矛盾。蔣慶未必完全反現(xiàn)代性，因為他意識到現(xiàn)代化不可阻遏，但又試圖通過闡揚(yáng)與現(xiàn)代性相對立的“傳統(tǒng)性”來改變現(xiàn)代性。
1、蔣慶對現(xiàn)代性的否定性分析
現(xiàn)代化是人類向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變的一種趨勢，這種趨勢由于其鮮明的現(xiàn)代性特征而明確地區(qū)別于傳統(tǒng)社會。在蔣慶看來，人類之所以現(xiàn)代化，在于人類對知識 與權(quán)利的追求，而知識的增長使現(xiàn)代生活得以出現(xiàn)。蔣慶對現(xiàn)代化這樣描述道：現(xiàn)代化的過程，就是社會結(jié)構(gòu)變遷的過程。社會結(jié)構(gòu)之所以在現(xiàn)代化過 程中急劇變化，是因為現(xiàn)代化體現(xiàn)的是浮士德（faust）的精神。所謂浮士 德精神，是一種無限制地追求知識和權(quán)力，力圖用理性宰制世界的精神。這 種精神以無止境地向外擴(kuò)張征服為其特征，培根所謂“知識就是力量”以及現(xiàn)代人無限地追求增長與進(jìn)步就是這種精神的具體體現(xiàn)。蔣慶認(rèn)為現(xiàn)代化“無限地追求增長與進(jìn)步”的特質(zhì)使人類生存結(jié)構(gòu)趨于不穩(wěn)定的狀態(tài)，人類會因此墮落到“形下的世界中無所依止” 。在蔣慶看來，之所以如此，在于缺乏“一種源自形上世界的整合力量”：浮士德精神主導(dǎo)下的社會無限制地追求社會結(jié)構(gòu)的分化變遷與翻新，會使社會處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)，缺乏一種源自形上世界的整合力量，使人的生命在形下的世界中無所依止。(見蔣慶：《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》 ，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003 年版第 360 頁。 見蔣慶： 《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》 ，第 361 頁。)
從上面兩段引文中，我們可以分析出蔣慶的思考方式。蔣慶區(qū)分了形上、形下世界，根據(jù)這種區(qū)分，蔣慶認(rèn)為現(xiàn)代性的生存困境在于：現(xiàn)代性的世界是一個缺乏形上世界支撐的、單一的形下世界。從現(xiàn)代性的西方起源來說，現(xiàn)代性的誕生并沒有使西方世界的形上學(xué)消失， 而只是發(fā)生重大改變而已。比如，曾經(jīng)宣稱完全放棄形而上學(xué)的西方分析哲學(xué)，其本身就不可能逃離語言這一樊籠，從而形成一種奇特的形而上學(xué)。因此，只要人類存在，形上學(xué)作為人類的生存指導(dǎo)和依歸，就不可能在人類世界中離場。蔣慶的說法無疑誤解了形上、形下之間的關(guān)系，因此，對比傳統(tǒng)的生活方式，現(xiàn)代 社會的不穩(wěn)定狀態(tài)確實大大增加，但是，這并不等于說在現(xiàn)代社會中“人的生命 在形下的世界中無所依止” ，從而使人類世界完全飄入了形下世界而無法自拔。 按照蔣慶的觀點(diǎn)，現(xiàn)代化的弊病在于“社會結(jié)構(gòu)的分化變遷與翻新，會使社 會處于一種不穩(wěn)定的狀態(tài)” ，蔣慶希望以現(xiàn)代性之外的“源自形上世界的整合力 量”來為現(xiàn)代性糾正之。但以儒家的觀點(diǎn)來看，既然“形上世界”在當(dāng)下的世界之外，它就不可能是一種在場狀態(tài)，也就不可能對現(xiàn)代生活產(chǎn)生影響，也就與儒 家主張的“內(nèi)在超越”相沖突。 因此，從上述分析來看，蔣慶對現(xiàn)代性的理解無疑有些簡單化，對形下形上的說法也有誤解，而他對現(xiàn)代性持一種不信任的態(tài)度，也正與這種簡單化的理解有關(guān)。
2、蔣慶對儒學(xué)在當(dāng)今生活中所扮演角色的矛盾理解
蔣慶把現(xiàn)代性世界理解為一個形下的、無所歸依的世界，他希望以儒學(xué)來拯救之。但是，由于蔣慶對儒學(xué)的理解還包含了一些其他文化元素，甚至也包括他 所批評的現(xiàn)代性觀點(diǎn)，這就使他在理解儒學(xué)在當(dāng)今世界扮演角色的時候存在著矛盾。首先，蔣慶以神學(xué)化的方式理解儒學(xué)。針對現(xiàn)代性的世俗化，蔣慶以“傳統(tǒng)性”、“神圣性” 的說法來對治之。蔣慶認(rèn)為現(xiàn)代性帶來的世俗化使人類失去了 “神圣性” ，所以，蔣慶主張重回“傳統(tǒng)性”，也就是以儒家的“神圣性”傳統(tǒng)來對治 “世俗化” ，而這種“神圣性的回歸”就是“復(fù)魅”，也是他所理解的復(fù)古。蔣慶說：儒家文化怎么回應(yīng)這一問題呢？我認(rèn)為就是“復(fù)魅”，因為世俗化是“除魅” ，對治之道就只能是“復(fù)魅”。所謂“復(fù)魅”，就是恢復(fù)宇宙世界社會人生的神圣性，接上被近代西方文化截斷的神圣價值源頭，讓超越永恒的神圣性價值重新進(jìn)入人類生活的各個領(lǐng)域， 使世界成為一個具有永恒意義的人類棲身之所。蔣慶把儒學(xué)放在一個與現(xiàn)代性對立的位置，主張用儒學(xué)所謂的“神圣性”去解除現(xiàn)代性的弊病，這與上面提到的他試圖以“形上世界的整合力量”來為現(xiàn)代 性糾偏是一致的。不過，蔣慶以“傳統(tǒng)性”“神圣性”來理解儒學(xué)是一種曲解。因為蔣慶把儒學(xué)置于生活之外，將其對象化，使之成為一種神秘的事物，便與儒家的“觀乎人文，以化成天下” （《易經(jīng)·賁卦》）的人文思想相悖?？鬃诱f： “祭如在，祭神如神在” （《八佾》），荀子也提到： “君子以為文，百姓以為神” （《荀子·天論》），這說明儒學(xué)中的“神”只是 “人文化成”的一種方式，蔣慶卻把 ） 它坐實成一種出世界的“神圣性” ，有悖于儒學(xué)自身的傳統(tǒng)，倒與蔣慶早期接觸的西方神學(xué)思想相關(guān)。其次，蔣慶還從促進(jìn)市民社會建設(shè)的角度來理解儒學(xué)。雖然，在蔣慶的話語中，常能看到他激烈地批評現(xiàn)代性，但是他并不完全排斥現(xiàn)代性，在某種程度上說，他對中國能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化有一種渴望，這種矛盾心態(tài)也對蔣慶的儒學(xué)理解有影響。在《儒家文化：建構(gòu)中國式市民社會的深厚資源》一文中，蔣慶對市民社會持一種肯定態(tài)度：從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化與政治現(xiàn)代化的角度來說，市民社會是可欲的。市民社會是現(xiàn)代性生存的主要特征之一，承認(rèn)市民社會，其實也就肯定了現(xiàn)代性。所以，蔣慶的這一說法，表現(xiàn)了蔣慶接受現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的一面。在《儒家文化：建構(gòu)中國式市民社會的深厚資源》這一篇文章中，蔣慶主張運(yùn)用儒家資源來建構(gòu)中國的市民社會。比如他提到，“大一統(tǒng)中的多元社會” 、“正義謀利下的市場經(jīng)濟(jì)” 、“忠信仁愛下的契約關(guān)系” 、“庶富教下的物質(zhì)繁榮” 等，即從多元、謀利、契約等角度來分析儒學(xué)的作用，肯定了當(dāng)代儒學(xué)與現(xiàn)代性的生存狀況之間的血肉關(guān)聯(lián)，這就與他一貫對現(xiàn)代性的否定看法發(fā)生了矛盾，反映了現(xiàn)實所欲與學(xué)說主張之間的沖突。不過，蔣慶本人似乎并沒有意識到他對現(xiàn)代性以及儒學(xué)角色理解的自相矛盾。(見蔣慶： 《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》 ，第 74 頁。 見蔣慶： 《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》 ，第 310 頁。)這也說明，雖然蔣慶本人也認(rèn)同原教旨主義的說法，但這種原教旨的說法其實依然是一種現(xiàn)代思想觀念。這也證明了一點(diǎn)，任何現(xiàn)代人都是無法逃脫身上的現(xiàn)代性特征的，人類不可能回到某種純粹的、過去的生存方式中去。
二、政治儒學(xué)與心性儒學(xué)： “二分法”的儒學(xué)史觀
蔣慶的儒學(xué)研究，以他自己的概括，是一種“政治儒學(xué)” 。這與他對現(xiàn)代新儒家外王學(xué)困境的思考有關(guān)。由于蔣慶對于現(xiàn)代新儒家的外王學(xué)思想產(chǎn)生了質(zhì)疑，通過對公羊?qū)W的研究，蔣慶提出了他自己的儒學(xué)史觀。蔣慶認(rèn)為，儒學(xué)存在著心性儒學(xué)與政治儒學(xué)兩種不同的學(xué)問，宋明理學(xué)屬于心性儒學(xué)，公羊?qū)W則屬于 政治儒學(xué)，從而把儒家的內(nèi)圣外王一分為二。
蔣慶的“二分法”儒學(xué)分派思想
蔣慶“政治儒學(xué)”的自我確立與定位，與他對儒學(xué)歷史的研判有關(guān)。蔣慶認(rèn)為：吾儒之學(xué)，有心性之學(xué)，有政治儒學(xué)。宋明儒學(xué)為心性儒學(xué)，公羊?qū)W為政治儒學(xué)。二者性質(zhì)不同，治世方法各異。然二學(xué)均得孔子之一體，在儒學(xué)傳統(tǒng)中自有其應(yīng)有之地位和價值。蔣慶按照內(nèi)圣與外王的不同，把儒學(xué)二分為心性儒學(xué)與政治儒學(xué)，心性儒學(xué)屬于內(nèi)圣之學(xué)，而政治儒學(xué)屬于外王學(xué)。其實，在儒學(xué)史上，心性儒學(xué)與政治儒 學(xué)并沒有被如此截然分開過，因為，儒學(xué)傳統(tǒng)一直是強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一，不曾將二者分割為開來，把二者截然區(qū)分為兩種不同的學(xué)問只能說是蔣慶的創(chuàng)舉。 蔣慶不僅截開內(nèi)圣與外王，同時又將儒學(xué)史上的兩個不同時期的儒學(xué)形態(tài)來對應(yīng) 這種分派，“宋明儒學(xué)為心性儒學(xué)，公羊?qū)W為政治儒學(xué)” ，這就把本屬于不同時期 的儒學(xué)結(jié)成一個對子，從而形成了一個新的儒學(xué)分派方式。 蔣慶的這種分判應(yīng)該說是一種機(jī)械的劃分方法。首先，宋明理學(xué)雖然重心性，但也講外王學(xué)，公羊?qū)W也不是像蔣慶所理解的只一味地講政治哲學(xué)，所以，不能把“內(nèi)圣”和“外王”分開，并各自對應(yīng)心性儒學(xué)與公羊?qū)W。再者，公羊?qū)W與宋 明理學(xué)并不是“性質(zhì)不同，治世方法各異” ，而是具有內(nèi)在延續(xù)性的。公羊?qū)W建 構(gòu)了一套適應(yīng)于帝國形勢下的大一統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)， 這套制度與政治思想觀念在漢以后的兩千年歷史中基本上處于一種穩(wěn)定的狀態(tài)，宋明理學(xué)秉持的政治觀念也未出 其范圍之外。 另外，儒家的制度化雖起于漢朝，但是卻沒有獲得足夠強(qiáng)大的內(nèi)在人性思 想支持和形而上學(xué)的解釋。宋明理學(xué)家正是從心性與天理的角度來論證傳統(tǒng)倫理 制度，使之內(nèi)在化為一種本性，從形上學(xué)的角度支持了漢朝以來的 “儒家制度化” 的發(fā)展。綜上所述，公羊?qū)W與宋明理學(xué)并不是如蔣慶所說的那樣是兩種并列的理論形態(tài)，相反，宋明理學(xué)是對漢朝的制度儒學(xué)化的一種深化。蔣慶把心性儒學(xué)與政治儒學(xué)截分為二，把儒學(xué)分割為兩張皮，還曲解了儒家形上學(xué)與形下政治之間的關(guān)系。蔣慶說：“內(nèi)圣外王是一種結(jié)構(gòu)上的平列關(guān)系，而不是因果上的體用關(guān)系” ，這么說的話，內(nèi)圣作為一種形上維度，就與外王這種形下的維度并列了，這自然與蔣慶原本的說法矛盾，其學(xué)理本身也是不成立的。儒家形而上學(xué)是儒家制度與政治結(jié)構(gòu)的終極根據(jù)，形而上學(xué)為體，制度與政治結(jié)構(gòu)為用，這種本末體用的說法是成立的。作為中國政治哲學(xué)最早的經(jīng)典《尚書》 ，也經(jīng)常提到形上之天是政治結(jié)構(gòu)的根據(jù)，比如， “爾殷遺多士，弗吊！旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命，終于帝。 ” （《尚書·多士》） 這其中便認(rèn)為，這場“周革殷命”的政治變革，乃是一種“天命”使然，而這種 “天命”的說法便包含了一種形上的維度。當(dāng)然，蔣慶把內(nèi)圣外王一分為二，劃分為政治儒學(xué)與心性儒學(xué)還是有現(xiàn)實所指的。特別是與他對現(xiàn)代新儒學(xué)的外王學(xué)的批判有很密切的關(guān)系，因此，分析蔣慶的儒學(xué)觀，還需回到其語境中去。
蔣慶儒學(xué)分派對現(xiàn)代新儒家政治思想的反思
任何學(xué)術(shù)判分都與判分者的現(xiàn)實關(guān)注有緊密的聯(lián)系，蔣慶的儒學(xué)判分也不例外。蔣慶的儒學(xué)史判分雖然機(jī)械和簡單，卻折射出他對中國現(xiàn)代政治思想困境的 反思，表現(xiàn)了蔣慶對現(xiàn)實的理解和關(guān)注。首先，蔣慶借宋明理學(xué)反思現(xiàn)代新儒學(xué)外王學(xué)的困境。蔣慶在《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》中指出：時至今日，心性之學(xué)偏盛之局仍未消失，現(xiàn)代新儒學(xué)遙承宋明儒學(xué)余緒，將心性儒學(xué)推向高潮，把儒學(xué)改造成了一種系統(tǒng)的生命形上學(xué)。（見蔣慶：《公羊?qū)W引論》，第 30 頁。）現(xiàn)代新儒學(xué)重建儒學(xué)之功雖巨，但外王問題至今在義理上仍未得到完滿解決，儒學(xué)與社會、政治和歷史的關(guān)系已成了困擾當(dāng)代儒學(xué)的最大癥結(jié)?？梢?，蔣慶把儒學(xué)二分為“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”的真正指向是批評現(xiàn)代新儒學(xué)的外王學(xué)。 蔣慶認(rèn)為，由于現(xiàn)代新儒學(xué)繼承了宋明理學(xué)而發(fā)展為一種 “生命形上學(xué)” ，但其政治哲學(xué)的不足卻“成了困擾當(dāng)代儒學(xué)的最大癥結(jié)” ?，F(xiàn)代新儒學(xué)之所以“內(nèi)圣”開不出“新外王” ，并不是因為現(xiàn)代新儒學(xué)繼承了宋明理學(xué)的原因，而是現(xiàn)代新儒學(xué)在學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)上以西方學(xué)術(shù)為坐標(biāo)，整體上有以西范中的趨勢。中西之間的學(xué)術(shù)差異，使現(xiàn)代新儒學(xué)的借助西方哲學(xué)系統(tǒng)建立 起來的理論系統(tǒng)存在著嚴(yán)重的問題，并突出地顯現(xiàn)于現(xiàn)代新儒學(xué)最為薄弱的“外王學(xué)”上。蔣慶無疑意識到了現(xiàn)代新儒學(xué)的外王學(xué)的困境，并指出了新儒家的外王學(xué)有變相西化的傾向。 所謂“變相西化” ，是指現(xiàn)代新儒學(xué)以西方的民主和科學(xué)作為新外王的主要內(nèi)容。對于現(xiàn)代的西方兩個核心詞匯——民主和科學(xué)，蔣慶有這樣的理解：我們知道科學(xué)和民主有很大的不同，科學(xué)可以說是天下公器，世間共法，沒有歷史文化的形式，亦沒有中西人我的區(qū)別，故新外王若以科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，則不會有西化之嫌。但民主則不然，民主不是天下公器，亦不是世間共法，民主有歷史文化的形式，故民主有中西人我之別。（見《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》 ，第 96 頁。 見《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》 ，第 47 頁。 11 同上。）蔣慶認(rèn)為民主是僅屬于西方政治制度，并不具備普適性，這一說法是他評價現(xiàn)代新儒家外王學(xué)的重要理論根據(jù)。蔣慶說： “正因為民主是一種西方的政治制度，新儒學(xué)將民主作為現(xiàn)代儒學(xué)開出‘新外王’的標(biāo)準(zhǔn)，即意味著新儒學(xué)把西方 的政治制度作為現(xiàn)代儒學(xué)的目標(biāo)。對現(xiàn)代新儒家不加分析地接受西方民主概念并試圖以此重構(gòu)“新外王”的做法，蔣慶的批評與對儒學(xué)發(fā)展的困境確實切中要害。不過，蔣慶卻也走到另一個極端，認(rèn)為“民主”僅是一種西方的政治制度，不能反映現(xiàn)代世界政治的情況，這也是過猶不及的。民主作為現(xiàn)代政治的一種主要形式，是能夠反映現(xiàn)代人類的個體生存狀態(tài)下的政治制度特征的。因此，雖然民主是源自西方的政治制度，未必不能對東方現(xiàn)代的國家產(chǎn)生重大影響。 蔣慶的二分儒學(xué)史觀的問題意識是相當(dāng)明確的，也就是意圖重建儒學(xué)政治哲學(xué)傳統(tǒng)?？陀^地說，在上個世紀(jì)九十年代，大陸學(xué)界對現(xiàn)代新儒家還處于認(rèn)識和 理解的階段，蔣慶能夠指出新儒學(xué)的主要困境，確實是一種孤明先發(fā)，這也是當(dāng) 今學(xué)界很多人對于蔣慶的學(xué)理不以為然，卻不得不佩服其眼光獨(dú)到的主要原因。
三、三重合法性：蔣慶的政治哲學(xué)建構(gòu)及其困境
蔣慶的二分儒學(xué)史觀，其目的在于張揚(yáng)他提出來的“政治儒學(xué)” ，并以此應(yīng)對儒學(xué)未來發(fā)展的理論與現(xiàn)實方面的問題。因此，蔣慶的思想落腳于其“政治儒學(xué)”的觀點(diǎn)，而“政治儒學(xué)”又以“三重合法性”為主。三重合法性的 提法也集中地反映了蔣慶在復(fù)古與現(xiàn)代性之間、中與西之間的糾結(jié)。因此，雖然蔣慶看到了現(xiàn)代新儒家政治思想的問題，但他本人的解決方式卻也是不可行的。
“三重合法性”的文本來源及其問題
蔣慶的“三重合法性”有多重來源，《中庸》與公羊?qū)W是其中的中國傳統(tǒng)資源。蔣慶根據(jù)《中庸》 “王天下有三重”的說法，發(fā)揮出自己的“三重合法性” 思想。關(guān)于《中庸》中的“王天下有三重” ，蔣慶這么解釋的：《中庸》言“王天下有三重” ：所謂“建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無 疑， ”是指超越神圣的合法性；所謂“考諸三王而不繆，百世以俟圣人而不惑， ”是指歷史文化的合法性；所謂“本諸身，征諸庶民” ，是指人心民意的合法性。按照王道政治，統(tǒng)治的權(quán)威來自天道、歷史與民意的認(rèn)同，也可以說，王道政治代表了天道、歷史與民意，能夠最大限度地把統(tǒng)治的權(quán)力變成統(tǒng)治的權(quán)利，把國民的服從變?yōu)閼?yīng)盡的義務(wù)。（見《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向》 ，載《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社，2005 年版。）
從文獻(xiàn)解讀的角度來說，本文認(rèn)為，蔣慶的解釋是對傳統(tǒng)文本的一種誤讀。我們可以通過《中庸》和公羊?qū)W中相關(guān)的說法來分析之?！吨杏埂逢P(guān)于“王天下 有三重”是這么說的：非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下，車同軌，書同文，行同倫。 雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰： “吾說夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。 ”王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。 故君子之道：本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖， 質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質(zhì)鬼神而無疑，知天也；百世以俟 圣人而不惑，知人也?！?
《中庸》這段話有兩層意思：首先談天子之事；其次是君子之道。而天子之 事就是“議禮、制度、考文” ，這是“王天下”之具體操作，因此，所謂“王天下”的“三重”就是“議禮、制度、考文” 。當(dāng)然，《中庸》并不止于“議禮、制度、考文” ，因為“王天下有三重” ，僅“寡過矣乎”《中庸》的側(cè)重點(diǎn)其實在于強(qiáng)調(diào)德位相配、徵信尊從的重要性，所以，《中庸》在談完“王天下有三重”之后，對于“君子之道”大談特談。因此， “議禮、制度、考文”是王天下的三重， 朱熹在《中庸章句集注》中也采用這種說法。14 從蔣慶的三重說來看，蔣慶的理解與《中庸》文意相差很大。他將《中庸》 所說“君子之道”截開并打亂，把它們分成天道、歷史、民意三項，認(rèn)為這三項 才是“王天下之三重” ，從而否定了《中庸》之“議禮、制度、考文”的“三重” 說。 蔣慶以“天道、歷史、民意”對應(yīng)“天、地、人”這三重維度，還與公羊?qū)W有一定關(guān)聯(lián)，但也存在著誤讀。許慎《說文解字》說： “王，天下所歸往也。董仲舒曰： ‘古之選文者，三畫而連其中謂之王。三者，天地人也，而參通之者， 王也。 ’孔子曰： ‘一貫三為王。 ’凡王之屬皆從王。15蔣慶把公羊?qū)W提到的“參通天地人為王”中“天地人”與《中庸》 “王天下有三重”結(jié)合在一起，再把“天 地人”分別對應(yīng)天道、歷史和民意便成了他的“三重合法性”說法。但是，公羊?qū)W談及天、地、人，或是“天人感應(yīng)”“天人相符” ，或是從陰陽觀念解釋天地，并沒有把“天地人”排比為“天道、歷史、民意” ，中國傳統(tǒng)觀念中并沒有把“地” 解釋成“歷史”的說法。因此，蔣慶的發(fā)揮既不是公羊?qū)W的原意，也不是《中庸》的原意。另外，《禮記正義》中關(guān)于“三重”的解釋說， “王有天下者，有三種之重，謂夏殷周三王之禮，其事尊重，若能行之，寡少于過矣。 ”這說明《禮記正義》談“三重”也是從禮的角度來討論的，而不是從合法性的角度。（見段玉裁《說文解字注》 ，浙江古籍出版社，1998 年版，第 9 頁。）蔣慶關(guān)于“三重合法性”的解釋，其實已經(jīng)包含他對現(xiàn)代性政治哲學(xué)觀念的吸收，雖然，他在很多地方表達(dá)了對西方一些政治觀念的拒斥。 蔣慶把馬克斯·韋伯三種合法性的學(xué)說套在《中庸》的“王天下有三重”的說法上，于是變成了“三重合法性”。“合法性”（Legitimacy）是一個西方近代才盛行的現(xiàn)代政治哲學(xué)概念，主要是指政治統(tǒng)治要合乎法理、法則之要求，因此是對政治統(tǒng)治之正當(dāng)性的一種追問。馬克斯·韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會》中認(rèn)為現(xiàn)代社會的主要合法性之類型是“法理型統(tǒng)治” 。同時，韋伯還分析了另外兩種合法性 類型：魅力型統(tǒng)治和傳統(tǒng)型統(tǒng)治，這二者與“法理型統(tǒng)治”一起構(gòu)成韋伯“合法性”三類型學(xué)說。很明顯，蔣慶“神圣、傳統(tǒng)、民意三重合法性”的結(jié)構(gòu)安排 取自韋伯“合法性”三類型學(xué)說，不過，在內(nèi)容卻已有所改變。蔣慶把韋伯排除于現(xiàn)代性的兩個統(tǒng)治類型重新納入到合法性的理論體系中。之所以如此，是由于蔣慶一直強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的困境源于現(xiàn)代世界過于世俗化而缺乏 神圣性和傳統(tǒng)性，而他重新把神圣性、傳統(tǒng)性納入到三重合法性，正是他針對這 個困境提出的化解之道。但是，很顯然，在“三重合法性”的說法中，蔣慶把西方觀念與中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)結(jié)合在一起，形成了一種非中非西、亦中亦西的政治合法性學(xué)說，這種做法在文獻(xiàn)的解讀上是存在著問題的。
“三重合法性”說法的理論困境
蔣慶的“三重合法性”包括：神圣、文化和民意三重，他主張，政治合法性要同時滿足這“三重” 。蔣慶認(rèn)為： 無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即必同時具有民意（世俗） 、超越（神圣）、文化（傳統(tǒng)）的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法。 蔣慶這個說法即是“三重合法性”的主要思想，也是他的“政治儒學(xué)”的核心內(nèi)容。如果撇開文獻(xiàn)來源不談，僅從其理論本身來說，這三者確實在不同歷史、不同地方為政治提供著合法性的說明，這也是韋伯合法性學(xué)說的深刻處。但是，由于蔣慶在復(fù)古與現(xiàn)代性之間矛盾與沖突的觀點(diǎn)，蔣慶的三重合法性學(xué)說本身以及三重性之下建構(gòu)的政治模型都存在著嚴(yán)重問題。他說：王道政治在“治道”上實行議會制，行政系統(tǒng)由議會產(chǎn)生，對議會負(fù)責(zé)。 議會實行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為“通儒院”“庶民院”“國體院”，“通儒院”代表超越神圣的合法性， “庶民院”代表人心民意的合法性， “國體院”代表歷史文化的合法性。從這個說法來看，給人一種很明顯的印象是，蔣慶不僅借用了西方的合法性思想，也借用了三權(quán)分立的思想。因此，蔣慶一邊批評西方現(xiàn)代性，一邊暗渡陳倉，吸納了西方的現(xiàn)代性政治觀念。 同時，在這種西方現(xiàn)代政治觀念的架構(gòu)之下，蔣慶給出來的政治安排又是非常具有復(fù)古色彩的 （比如通儒院之類的具體說法），所以，這種政治模式的安排本身是怪異的，是一種復(fù)古與現(xiàn)代觀念之間的糅合。另外，在一些具體安排上，蔣慶的安排也是帶著濃重的復(fù)古痕跡而顯得迂闊。比如，蔣慶主張神圣的合法性在于，通過任命孔子后裔作為衍圣公來繼承孔子，這似乎是要表明要從血緣的角度繼承孔子的衣缽，這種觀點(diǎn)很難為現(xiàn)代人接受。具體來說，蔣慶的三重合法性之下的政治模型也是存在問題的。首先，蔣慶所謂的神圣合法性在現(xiàn)代政治中沒有實質(zhì)性的作用。蔣慶認(rèn)為現(xiàn)代世俗世界缺乏神圣性，所以，他把神圣性請回世俗世界（復(fù)魅） 。蔣慶高舉神圣性，希望以此來制衡世俗社會，然而神圣性在蔣慶思想體系中，其實類似于莊子所講的“芻狗” ，被“盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之” 。因此，神圣性這種杜撰出來的“芻狗” ，對于現(xiàn)實政治，是不可能產(chǎn)生實質(zhì)性影響的。其次，傳統(tǒng)合法性的說法造成蔣慶對文化的固化理解。蔣慶把傳統(tǒng)文化與 外來文化特別是西方文化之間理解為一種對立。對于傳統(tǒng)文化，蔣慶提出 “傳統(tǒng)”是政治合法性的一種重要維度。他說： “王道政治包含‘歷史文化的合法性’ ，還可以為非西方國家的政治發(fā)展提供傳統(tǒng)合法性的證明，使非西方國家的政治發(fā)展不與自己的歷史文化傳統(tǒng)斷裂。 ”但是，蔣慶所主張的文化合法性，多數(shù)是一些形式的、外在的事物，不足以代表文化本身（比如衍圣公的說法） ，而且也已被歷史所淘汰。所以，蔣慶推崇一些過去的陳跡，又把它們劃歸在現(xiàn)代生活之外，以此抬高其神圣性，無意間卻使之成為現(xiàn)代人疏遠(yuǎn)的對象，使現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間形成一道鴻溝，怎么捏合，也走不到一起。 復(fù)次，蔣慶對民意的理解與儒家傳統(tǒng)有較大差異。在蔣慶看來，民意是最低級的合法性，是人類欲望的表現(xiàn)，因此應(yīng)該防止“民意合法性”的一重獨(dú)大，蔣慶這種說法與儒家重民生的思想相差很遠(yuǎn)。其實，蔣慶對民意的理解主要來源于西方的“票選民意” ，以及對現(xiàn)代社會的多數(shù)人專制的反思，因此，是有某種深刻意義的，不過，民意并不能完全等同于多數(shù)人專制。另外，蔣慶把民意理解為人類欲望的體現(xiàn)，從而遏止之，恰恰遺忘了儒家以民為本的思想。在儒家傳統(tǒng)中，其實是十分重視民意的，比如，孟子認(rèn)為： “天不言，以行與事示之而已矣。 ”并引用《泰誓》來證明自己的說法： “天視自我民視，天聽自我民聽?！笨梢?，孟子認(rèn)為天意即顯現(xiàn)于民意之中，而蔣慶把民意等同于“欲望”的集結(jié)，對于現(xiàn) 代性的群體政治狀態(tài)以及儒家民本思想都存在著誤解。因此，蔣慶的“三重合法性”及其政治實踐模型根本不具備可操作性。究其實，蔣慶對于儒家政治哲學(xué)觀念的理解，在意其跡，不重其神?？鬃訌?qiáng)調(diào)“禮有損益” ，對于儒家文化傳統(tǒng)，本應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是其精神，而蔣慶卻是反其道而行之。這也顯示出了蔣慶的思想困局：以西方神學(xué)的某些方式抬高儒學(xué)，同時抓住 一些歷史陳跡不放；表面批評現(xiàn)代性，卻又接納了現(xiàn)代性的基本觀念；雖然對于現(xiàn)代性有所批評，而其解決方式卻又顯得迂闊而不可行。
結(jié) 論
縱觀蔣慶“政治儒學(xué)”思想，有這樣一個特征：蔣慶糾結(jié)于現(xiàn)代性與復(fù)古之間。 他對現(xiàn)代存在著的困境有比較深刻的領(lǐng)會，并試圖以復(fù)古姿態(tài)的儒學(xué)來對治，但是，他開出的藥方卻并不足以讓人信服。問題的核心在于：生活與儒學(xué)在蔣慶 那里似乎被斷裂成兩節(jié)，儒學(xué)成為神圣性、傳統(tǒng)性之類的外在存在者了，蔣慶提倡讀經(jīng)運(yùn)動、開辦書院等也無不體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。這也在無形之間使蔣慶自己與現(xiàn)代生存產(chǎn)生斷裂， 盡管他無法擺脫現(xiàn)代生存。 另外，在具體的政治哲學(xué)問題上，蔣慶雖然看到了現(xiàn)代新儒家的問題，但是，蔣慶本人也并沒有完全擺脫“以西范中”的做法，他的“三重合法性”的說法，就包含了很重的西方思想的影子。在筆者看來，現(xiàn)代生存狀況下的儒學(xué)，不應(yīng)該是蔣慶這樣的外在化儒學(xué)，而應(yīng)該是 一種內(nèi)生于當(dāng)今時代的儒學(xué)，正是由于內(nèi)生性，便會對時代的生存狀況擁有源源不斷的領(lǐng)悟，從而才能獲得解決時代困境的鑰匙。
注釋
[1][2][3][4][9][10][11][17]蔣慶： 政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、 《 特質(zhì)與發(fā)展》 生活· ， 讀書· 新 知三聯(lián)書店，2003 年版，第 360；361；74；310；96；47；47；210 頁。
[5][7]蔣慶： 《公羊?qū)W引論》 ，遼寧教育出版社，1995 年版，自序；第 30 頁。
[6]干春松： 《制度化儒家及其解體》 ，中國人民大學(xué)出版社，2003 年版，第 27 頁。
[8][13] 《十三經(jīng)注疏》影印本，中華書局，1980 年版,第 219 頁；第 1634 頁。
[14][20][21]《四書章句集注》 ，中華書局，1983 年版，第 36-37 頁；第 307 頁；第 59 頁。
[12][18]蔣慶： 《王道政治是當(dāng)今中國政治的發(fā)展方向》 ，載《原道》第十輯，北京大學(xué)出版 社 2005 年版。
[15]段玉裁： 《說文解字注》 ，浙江古籍出版社，1998 年版，第 9 頁。
[16]馬克思·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會》 ，商務(wù)印書館，2006 年版，第 241 頁。
[19]莊子： 《莊子·天運(yùn)》 ，中華書局，1961 年版，第 511 頁。
（原載《人文雜志》2011 年第六期）
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