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《論語》首章釋義三式

作者：譚忠誠（中南大學哲學系）

來源：《哲學動態(tài)》2024年第11期

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摘要：《學而》篇“首章”不僅奠定了《論語》開宗明義之氣象，還囊括了一理想學者的行事智慧，堪為《論語》全書之津梁。其首章三段語錄特立了“學而時習之”之“說”為綱領，“朋來”之“樂”與“人不知”之“不慍”皆條貫其中。稽古揆今，圍繞《學而》篇“首章”的解讀基本上涵攝著三種釋義方式交養(yǎng)互發(fā)于《論語》篇章之間而縱橫裨闔：即“君子為學進階”說、“見隱”說及“與命與仁”說，其中尤以“君子為學進階”一說縱貫首尾以成主脈，而“見隱”、“與命與仁”二說橫峰側嶺其間。

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關鍵詞：君子；見隱；與命與仁

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中圖分類號：B222.1

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王船山在統(tǒng)貫《四書》研治方法時，特別孔彰了“讀《論語》須是別一法在，與《學》、《庸》、《孟子》不同”，又徑言《論語》讀法之殊異全然歸因于“《論語》是圣人徹上徹下語，須于此看得下學、上達同中之別，別中之同”。藉此，王船山還援引《論語·學而》首章來衍繹了“徹上”之圣人分與“徹下”之初學分二者的“同中之別，別中之同”：

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如“學而時習之”一章，圣人分中亦有此三種：“時習”則自“說”，“朋來”則自“樂”，“不慍”則固已“君子”。初學分中亦有此三種：但“時習”即“說”，但“朋來”即“樂”，但“不慍”則已為“君子”。（《讀四書大學說卷四·論語》）

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無獨有偶，錢穆晚年亦傾力扛鼎《論語》首章所揭示的做人為學之道，他說：

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我一生最信守《論語》第一章孔子的三句話：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這是我們一個人的做人之道，亦即是教我們作學問的最大綱領。（錢穆，《八十憶雙親 師友雜憶合刊》，第423頁。）

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孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語·季氏》）。晚年錢穆對于《論語》首章之敬畏，與他在1960年代撰成《論語新解》推衍《學而》開篇大義也是首尾丹成的，他說：“本章乃敘述一理想學者之畢生經歷，實亦孔子畢生為學之自述?！苯又?，錢穆又深入發(fā)掘了首章所蘊含的進學之階，即“學而時習，乃初學事，孔子十五后志學以后當之”、“有朋遠來，則中年成學后事，孔子三十而立后當之”，至于“人不知而不慍”，雖然“本非學者所望”之“無可奈何”境遇，但亦“茍非學邃行尊，達于最高境界，不宜輕言人不我知，孔子五十之天命后當之”。（錢穆，《論語新解》，第4頁）據錢穆此番奧旨弘論，《論語》首章已粲然彪炳了孔子畢生為學進德之精進無已，此意象萃聚了《易·乾·彖傳》“天行健，君子以自強不息”的剛健精神。

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除卻錢穆這層“自強不息”的君子為學進階之說，《論語·學而》首章還蘊藉了兩種釋義蹊徑同樣錯綜交織于《論語》篇章之間：一是“見隱”說；一是“與命與仁”說?！耙婋[”說載諸《論語·泰伯》篇：“天下有道則見，無道則隱”。依此“見隱”之說，因襲“學而時習之”的進學之階，儒家君子弘道之篤實卻又顯、隱殊途：其中“有朋自遠方來，不亦說乎”乃屬君子剛毅進取之積極面，“人不知而不慍，不亦君子乎”則為君子隱遁含弘之消極面。“與命與仁”說源出《論語·子罕》篇：“子罕言利，與命與仁”。此處“與仁”又可拆分為“己立立人”與“己達達人”兩個方面：即“學而時習之，不亦說乎”乃屬“己立”、“己達”，而“有朋自遠方來，不亦樂乎”則是“立人”、“達人”；至于“人不知而不慍，不亦君子乎”則又渾然遙契了《論語》篇尾“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》），應屬“與命”之義。在此，專就《論語·學而》篇“首章”上述三重釋義方式詳盡析之如下。

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（一）“君子為學進階”說

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錢穆對于《論語·學而》篇“首章”所揭示的“孔子畢生為學之自述”載諸《論語·為政》篇：

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子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩?！?/span>

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如前已述，錢穆依托孔子“自述”以釋《學而》篇“首章”，即“學而時習之”乃是“十有五而志于學”之事，“有朋自遠方來”為“中年成學后事”，至于“人不知而不慍”已臻“學邃行尊”之“最高境界”。在錢穆對于孔子為學進階之心路歷程之剖析中，惟“學”字縱貫始終，誠如清儒陸隴其講習《學而》篇“首章”時直陳己見：“今日學者讀這章書，先要認清了這個‘學’字，若這個‘學’字認不清，只管去‘時習’，便都成病痛?！保戨]其，第113頁）因此，若欲洞悉“首章”所涉孔門為學進階之義，必須首先發(fā)明孔門論“學”之深意存焉。

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學，《說文解字》作“斆”字，今之“學”字繁體“學”乃篆文“斆”之省?？墒?，圍繞“斆”字之釋義，漢儒、宋儒迥然有別。其中，漢儒大致因襲《說文·教部》：“斆，覺悟也”，又《白虎通·辟雍篇》：“學之為言覺也，以覺悟所未知也。”而朱熹所代表的宋儒則釋“學”為“效”：“學之為言效也。人皆性善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z集注》）清儒魏源則折衷二義以遂己說，他認為漢儒與宋儒釋義“學”字所成“覺”、“效”之異，本質上承襲了《中庸》所謂“尊德性”與“道問學”之誠、明二途：即“覺悟”之“學”是“覺伊尹之所覺”的“尊德性”，而言“效”之“學”則是“學傅說之所學”的“道問學”。魏源說：

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“學”之“覺”也，以先覺覺后覺，故莘野以畎畝樂堯舜之道；“學”之言“效”也，以后人師前人，故傅巖以稽古陳恭默思道之君。覺伊尹之所覺，是謂“尊德性”；學傅說之所學，是謂“道問學”。（《魏源集·默觚上》）

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通覽《中庸》全篇，“尊德性”誠然無以尚之，所謂“茍不至德，至道不凝焉”，可因循“尊德性”與“道問學”所指引的致知之途——無論“尊德性”的“自誠明”，抑或“道問學”的“自明誠”，二者悉歸于“修身”之學，如程樹德指出：“今人以求知識為學，古人則以修身為學。觀于哀公問弟子孰為好學，而孔子獨稱顏淵，且以不遷怒、不貳過為好學。”（《論語集釋》卷一）

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在先秦時期，儒家這種“修身”之學發(fā)萌于孔子所倡“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·為政》）的“學思相即”傳統(tǒng)，至宋儒張栻則又借鑒了傳統(tǒng)學問的“知行”說以輔翼孔子這層學思并進之道，他說：

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然近歲以來，學者又失其旨，汲汲求所謂知，而于躬行則忽焉，……此特未知二者互相發(fā)之故也?？鬃釉唬骸皩W而不思則罔，思而不學則殆。”歷考圣賢之意，蓋欲使學者于此二端兼致其力，始則據其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行欲達。（《張栻集·論語解》）

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張栻深悟學者當于此知、行“二端兼致其力”的“修身”之學，尤其篤躬“學貴于時習”，且又善擷程氏“浹洽于中”的存養(yǎng)方法以涵養(yǎng)義理之說（悅）：

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程子曰：“時復?繹，浹洽于中也?！毖詫W者之于義理，當時?繹其端緒而涵泳之也。浹洽于中，故說。說者，油然內慊也。（同上）

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程、張二氏這種“浹洽于中”的“學者之于義理”之說（悅），王陽明亦能默而感通一番“人心本自說理義”之深趣 ：

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“說”是理義之說，我心之說；人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說；今人欲日去，則理義自浹洽，安得不說？（《王陽明全集》，第32頁）

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與二氏不同，此處陽明所言“人心本自說理義”之說（悅），實際肇端于先秦孟子，如《孟子·告子上》曰：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?/span>

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自宋學伊始，圍繞“時習”已遂“好學”之論，在宋儒內部已悄然聚訟為孟、顏之爭：一派秉持孟子，如黃宗羲說：“‘時習’者，孟子曰：‘必有事焉，而勿正，心勿忘，無助長也?！保ā端卧獙W案卷十三·明道學案上》）一派賡續(xù)顏子，尤特舉《論語·雍也》篇孔子獨稱顏淵為“好學”一章：

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哀公問：“弟子孰為好學？”孔子對曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過?！?/span>

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北宋二程沿此“顏子好學”章獨辟了一條“學以至圣人之道”的為學之方，如伊川說：

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圣人之門，其徒三千，獨稱顏子為好學?！螌W也？學以至圣人之道也。（《二程集·河南程氏文集》）

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在此，顏子所“獨好”以臻“圣人之道”者無他，惟“不遷怒，不貳過”而已。程門學派竟然由此出發(fā)，還首創(chuàng)了一種于靜坐時涵養(yǎng)“未發(fā)之中”的為學工夫：

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問：“學者于喜怒哀樂發(fā)時，固當勉強裁抑；于未發(fā)之前，當如何用功？”曰：“于喜怒哀樂未發(fā)之前，更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)?！保ㄍ希?/span>

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關于程氏藉由涵養(yǎng)“未發(fā)之中”以“會通”顏子“好學”之論，王陽明亦深契義趣說：“顏子不遷怒，不貳過，一是有‘未發(fā)之中’始能?！保ā锻蹶柮魅?，第32頁）

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返歸《論語》原典，程氏與陽明“會通”顏子“好學”的“未發(fā)之中”，正惟孔子躬行“四毋”而“空空如也”的止善之本，即張載所謂“心虛”也，如《論語·子罕》載：

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子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。

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子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！?/span>

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張載說：“‘毋固’者不變于后，‘毋必’者不變于前?！奈恪邉t心虛，虛者，止善之本也。”（《張載集·張子語錄》）不僅如此，孔子還發(fā)揮了此“空空如也”的明心要訣以贊《易》道精微，其《系辭上傳》說：“《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”程頤在答復呂大臨關于“凡言心者皆指已發(fā)”之問時，專就孔子贊《易》心法作了一番體用相即的印證，他說：

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心一也，有指體而言者，（寂然不動是也。）有指用而言者，（感而遂通天下之故是也。）惟觀其所見何如耳。（《近思錄》卷一）

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由此可知，后世圍繞《論語》首章言“學”之衍義，既有宋明儒者揭示“未發(fā)之中”的本體之知，又有如孟子直言“必有事焉”的功夫之用。除此之外，孔門言“學”尚有一層如錢穆所謂“不受時限，通于古今，而義無不然”之“通義”。僅就《論語》首章，錢穆嘗說：“本章言學，乃兼所學之事與為學之功言?？组T論學，范圍雖廣，然必兼心地修養(yǎng)與人格完成之兩義?！保ㄥX穆，《論語新解》，第5頁）此處錢穆言“學”通義之“心地修養(yǎng)”偏重于“知”，“人格完成”則偏重于“行”，他這種言“學”之“通義”同樣兼顧了張栻關于知、行二端相互發(fā)明的本體與工夫之“學”。從這個意義上說，《白虎通》釋“學”為“覺”，此乃漢儒執(zhí)著于言學之本體，屬于即“知”以言“學”也，而宋儒朱熹訓“學”為“效”，此乃宋儒執(zhí)著于言學之工夫，屬于即“行”以言“學”也。然而，最終圓融了孔門言學所涉“覺”之本體與“效”之功夫者，悉歸于明儒王陽明之貢獻：一方面陽明發(fā)明了“知行本體”之說，所謂“未有知而不行者；知而不行，只是未知?！保ā锻蹶柮魅?，第4頁）另一方面陽明亦敏銳到了自己“知行合一”之言“學”與當時世人分“知行做兩個”之言“學”的現實乖離，故又自我澄清說：

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若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。（同上）

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不僅如此，王陽明據此“知行本體”之說，還對朱熹執(zhí)著于“心與理”二端之學進行了“心即理”的統(tǒng)攝：

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晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已?！毙碾m主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者“心、理為二”之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知“心即理”耳。（同上，第42-43頁）

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陽明基于“心即理”以統(tǒng)攝朱熹“心與理”之論，不僅會通了漢儒與宋儒針對孔門言“學”之“覺”、“效”殊義，還為后世錢穆等人揭示《學而》首章言學之“通義”指明了方向。

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至此，孔子言學“通義”已明，然而孔門為學之宗趣更在于：孔子循此言學之“通義”還特別指引了一條人所共由的為學坦途，即“學而時習之，不亦說乎”！錢穆說：“‘學而時習之’并不是要學到最高境界，而是要不停地學，自然日有進步，此即人生大道?！保ㄥX穆，《勸讀論語和論語讀法》，第26頁）循此“學而時習之”的人生大道，必然臻于“學之大成”的“朋來”之效驗，人生至此已悄然進階于“有朋自遠方來，不亦樂乎”之境。對此“有朋自遠方來”一句，劉寶楠征引《史記》以釋讀，據《孔子世家》載：“（定公五年）魯自大夫以下皆僭離於正道。故孔子不仕，退而脩詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業(yè)焉?！眲氶J為，文中所言“孔子不仕，退而脩詩書禮樂，弟子彌眾，至自遠方”，即“有朋自遠方來”也。在他看來，為學能至“有朋自遠方來”，正是“學成之驗”，故而又說：“《學記》言：‘學之大成，足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道?！粍t朋來，正是學成之驗?！辈贿^，劉寶楠接著說，為學至此“有朋自遠方來”的“學成之驗”，它既承續(xù)了前階“學而時習”之僝功，又昭明了《中庸》“成己”“成物”之“誠”意：

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《禮·中庸》云：“誠者，非自成己而已也，所以成物也?！贝宋摹皶r習”是“成己”，“朋來”是“成物”。但“成物”亦由“成己”，既以驗己之功修，又以得教學相長之益，人才造就之多，所以樂也。孟子以“得天下英才而教育之”為樂，亦此意。（《論語正義》卷一）

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這里，無論劉寶楠所引《孔子世家》史實以釋“朋來學成之驗”，還是藉由孟子“得天下英才而教育”之“樂”以慰“朋來”之樂，二者均立足于《中庸》所謂“道問學”之途來釋讀本章“有朋自遠方來”之義。然而，若依前階言“學”之通義，《中庸》“成己”、“成物”之功修亦同趨于“道問學”與“尊德性”二途，此屬孔門曾子所謂“以文會友，以友輔仁”（《論語·顏淵》）之類。其中“以文會友”即“道問學”矣，如《詩經·衛(wèi)風·淇奧》所謂“如切如磋，如琢如磨”之謂；其“以友輔仁”即“尊德性”也，如孔子所言“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）之感召。可是，能夠藉此“尊德性”之學以蔚成“德不孤”之大觀者，亦惟君子所能，如孟子例舉舜居深山時，雖與野人無異，可“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）”誠然，鑒于《中庸》這種“尊德性”之學能“合外內之道”，故其一旦徹悟“學達性天”之境，即已豁然貫通了孔子“下學而上達”（《論語·憲問》）之道途。至此，其“德不孤”之鄰者不僅亦人，還亦天，故孔子有“天生德于予”（《論語·述而》）之覺知，郭店楚簡《成之聞之》篇亦有“‘圣人天德’何”（李零，第159頁）之詰問。

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一旦沿襲此“與天為鄰”的進德之階，孔門為學已恬然自得于“人不知而不慍，不亦君子乎”的澄明之境。至此，孔子的“知我者其天乎”（《論語·憲問》）之嘆，非惟學道大成的“曲高和寡”之哀耶，實乃“學邃行尊”之囂囂矣。

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（二）“見隱”說

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“見隱”說出自《論語·泰伯》篇孔子親言“天下有道則見，無道則隱”，它不僅寄寓了孔子對待入世與出世的價值抉擇，還涵蘊了儒家特有的“行藏”智慧。首先，察諸孔門師徒以論之，能夠深識此番“見隱”之宿慧者，亦惟孔、顏二人，如孔子謂顏淵說：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫?。ā墩撜Z·述而》）”此處孔子所謂“用行舍藏”，實乃“天下有道則見，無道則隱”之別裁。其次，稽諸孔子時人以窺之，亦僅蘧伯玉、寧武子二君子躬行“見隱”之道尤篤，《論語》載孔子論二君子：

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子曰：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā缎l(wèi)靈公》）

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子曰：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也?！薄豆遍L》

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《論語·微子》又載：

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微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸耙笥腥恃伞！?/span>

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上述孔子稱道蘧伯玉“邦有道，則仕”之語，即“用之則行”也，而“邦無道，則可卷而懷之”一文，即“舍之則藏”也，亦即孔子慨嘆“殷有三仁焉”之“微子去之”矣；至于孔子評述寧武子那句“邦有道則知”尚可明白易見，而“邦無道則愚”一語，實乃孔子喟嘆“殷有三仁焉”之“箕子為之奴”矣。

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孔、孟儒家一派素來奉行積極入世的行事哲學，故孟子稱士人有“三月無君則吊”（《孟子·滕文公下》）之說，焦循《孟子正義·題辭》曾言：“仲尼有云：我欲讬之空言，不如載之行事之深切著明也?！保ā睹献诱x》卷一）先秦儒家這種行事哲學無疑影響了漢儒“士”之定位，如《說文解字·士部》：“士，事也?！笨稍诳鬃涌磥?，“士”之“任事”必須恪守道德價值，即首先必須致力于“志于道，據于德，依于仁”的價值操守以遂“君子儒”之名，然后方可泛濫于“游于藝”（《論語·述而》）的“職業(yè)儒”之技。在這一條由“道”、“德”、“仁”所貫穿的價值序列中，“仁”僅屈就于士人任事之價值下限，即孔子所謂“君子去仁，惡乎成名？（《論語·里仁》）”即便如此，在孔子這種“君子去仁，惡乎成名”的價值指引下，后世士君子之任事必須依止于天下“有道”或“無道”而權衡以免恥，所謂“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。（《論語·泰伯》）”

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孔子接引士君子這種進退裕如的“見隱”智慧，也深徹著明于《論語·學而》篇“首章”，這就是：孜孜不倦于“學而時習之”的君子進德修業(yè)之道，一旦幸遇“天下有道”之治世，又逢明君以薦賢，此即“有朋自遠方來”之“見龍在田”也；反之，一旦遭遇“天下無道”之厄運，泰然“遁世無悶”，此即“人不知而不慍”的“潛龍無用”矣。前者“見龍在田”的“有朋自遠方來”之象，即孟子所言“達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）的入仕“得志”之殊勝；后者“潛龍無用”的“人不知而不慍”之象，《易·乾》卦初爻“文言”索隱其理說：

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子曰：“龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遁世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，‘潛龍’也。”

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此處《乾·文言》所揭示“樂則行之，憂則違之”的“潛龍”形象，亦惟孔子畢生躬行“為己”之學的真實寫照，如孔子說“為仁由己，而由人乎哉（《論語·顏淵》）”及“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），皆屬儒家君子“為己”以成德之教。在孔子看來，君子成德始于“修己以敬”，而終乎“安人”、“安百姓”（《論語·憲問》）。

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然而，迄于孔子生活的春秋時代，不慊于“修己以敬”而徒恃言說以諛世的“為人”之學濫觴無已，甚至孔門如冉求之徒亦難逃其俗，譬如直面“季氏旅于泰山”（《論語·八佾》）之逆祀，冉求不僅無從救失，竟然罔顧“季氏富于周公”（《論語·先進》）之情，不惜賤己甘為聚斂之臣，故孔子既在申斥冉求“非吾徒也”之后，不禁慨然發(fā)出了“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）的憂時傷世之嘆。

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在孔門師徒中，惜乎冉求未能篤恭“見隱”之道而淪為孔子所謂“賊夫人之子”（《論語·先進》），幸哉閔子騫堪為通達了孔子“見隱”之道的一位智者：

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季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：“善為我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣?！保ā墩撜Z·雍也》）

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其實，類似閔子騫這種拒仕以避人的退隱抉擇，孔子不乏身臨其境之際遇，如衛(wèi)靈公“問陳于孔子”即屬此例：

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衛(wèi)靈公問陳于孔子?？鬃訉υ唬骸百薅怪?，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也?！泵魅账煨?。（《論語·衛(wèi)靈公》）

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不過，孔子親歷此類“道不同”的“朋來”之囧，最著名者莫過于季氏家臣陽貨力勸孔子“急仕”時，孔子應以“吾將仕矣”（《論語·陽貨》）之諾。

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針對孔子“吾將仕矣”之諾，皇侃引孔安國注：“以順辭免害也?！庇忠笞ⅲ骸笆ト藷o心，仕與不仕隨世耳?！酥钡蓝鴳咭玻幻膺d之理亦在其中也。”（《論語義疏》卷九）所引郭注“圣人無心”之說，雖難避援老莊以窺圣意之嫌，然而郭注所道破的圣人“仕與不仕隨世耳”之語，又不經意間契合了孔子的“君子不器”（《論語·為政》）說。而通覽《論語》全篇，孔子于“君子不器”之說始終語焉不詳，至明儒王陽明則另辟蹊徑甄選了“吾與點也”（《論語·先進》）之嘆以彰明孔子“君子不器”之旨，如《傳習錄》載有師門對話：

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問：“孔門言志，由、求任政事，公西華任禮樂，多少實用，及曾皙說來，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？”

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曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得矣’”三子所謂“汝器也”，曾點便有“不器”意。（《王陽明全集》，第14頁）

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至此，亦可援引王陽明論君子“器”與“不器”之說以會通孔子的“仕隱”之義，即一旦天下有道，君子理應入仕以遂己器，如子路、冉求任政事，公西華任禮樂；可是，孔子自嘆“吾與點也”的“君子不器”，它不僅糅雜了君子于“天下有道”之時以“器”任事的入仕胸襟，還謳歌了孔子“君子之仕也，行其義也”（《論語·微子》）的“素履”（《易·履》）獨愿及“道之不行”卻仍然“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的“木鐸”（《論語·八佾》）使命。這種進退裕如的灑脫，昭彰了孔子“無可無不可”（《論語·微子》）的“空空如也”之心。

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孟子正是秉承此番“無可無不可”的進退裕如之心，不惜將孔子襃擢為“君子集大成”的“圣之時”者，如《孟子·萬章上》載：

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孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成?！?/span>

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此處孟子所言如伯夷一類的“圣之清者”，不獨“天下無道”之隱者，而是“非其君不事，非其友不友”（《孟子·公孫丑上》）的隘者，《中庸》所謂“賢者過之”矣；而如伊尹一類的“圣之任者”，非惟“天下有道”之仕者，而是“治亦進，亂亦進”（《孟子·公孫丑上》）的狂者，《中庸》所謂“知（智）者過之”矣；至于柳下惠一方面被孟子裁酌為介乎“圣之清”者伯夷與“圣之任”者伊尹之間的“圣之和”者，另一方面又儼然如孔子所謂“降志辱身”卻又“言中倫，行中慮”的不恭者；而孔子卻是集“三圣”于己身的“圣之時”者，堪稱“君子時中”之“至圣”矣！

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（三）“與命與仁”說

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“與命與仁”說載諸《論語·子罕》篇：“子罕言利，與命與仁”。仁、命本是陶鑄儒家君子人格之兩儀：“與仁”說是維系儒家君子何以“安身”的內在價值根柢，如“仁者安仁”（《論語·里仁》）、“仁者不憂”（《論語·子罕》）；“與命”說則是玉成君子人格據以“立命”的外在艮止界分，如《尚書·益稷》載“安汝止”，孔子曰：“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》）。孟子則進一步將孔子的“與命與仁”說拆分為“求之在外者”與“求之在我者”。（《孟子·盡心上》）

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不僅如此，孟子還勾勒了一幅容止宛然“安仁知命”的孔子形象：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”（《孟子·萬章上》）。在這里，孔子“進以禮，退以義”之進退裕如，即“與仁”也，因為無論“禮”與“義”，二者皆由“仁”出，郭店楚簡《五行》篇：“仁，義禮所由生也（簡31）”；而孔子“得之不得曰‘有命’”之知止安如，即“與命”也。

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孔子此番“與命與仁”義蘊同樣深植于《論語·學而》首章，這就是：聯(lián)袂“學而時習之，不亦說乎”與“有朋自遠方來，不亦樂乎”以遂“與仁”之義，而獨昭“人不知而不慍，不亦君子乎”以彰“與命”之義。

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先釋《學而》首章“與仁”之義。洞明“學而時習之”與“有朋自遠方來”二句之所以涵攝“與仁”之義，其關鍵點在于：此二語錄正好鑒照了孔子示現于子貢的“忠”道為仁之方，所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。依此“己立立人”、“己達達人”之方，《學而》篇首章“學而時習之，不亦說乎”曉然意喻了“己立”“己達”的成己之學，即孔子所謂“古之學者為己”（《論語·憲問》）；而“有朋自遠方來，不亦樂乎”又昭然顯著了“立人”“達人”的為人之學，即孔子所謂“今之學者為人”?？墒牵瑢Υ恕盀榧骸?、“為人”之辨，歷代注家一般過分斟酌于儒門“為己”“為人”之學的古、今之別兼人、己之殊，如邢昺說：“古人之學，則履而行之，是為己也。今人之學，空能與人言說之，己不能行，是為人也”（《論語注疏》卷十四），卻往往忽視了學以“為己”與“為人”之間存在著“以己及人”的“仁體”[①]周流無間之理，如朱熹說：“以己及人，仁者之心也，于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此?！保ā端臅戮浼ⅰふ撜Z集注》）在這里，朱熹藉由“以己及人”的“仁者之心”以觀“天理之周流無間”之義肇萌于程子的“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”（《二程集·河南程氏遺書》）之說。其實，程子這個“以天地萬物為一體”的“仁者”，正猶孔門曾參的“仁以為己任”（《論語·泰伯》）。從這個意義上說，“為己”之本質就是“為仁”，而一旦“認得為己，何所不至”，實已澄入“仁者以天地萬物為一體”之“至誠”， 此謂《中庸》之“誠者”。學至“誠者”，自然道貫古今，學亦無古今，故《中庸》言：“誠者，非自成己而已也，所以成物也”。為學至誠，為己即成己，成己方可成人，終于成物矣。此乃孔子憧憬于“古之學者為己”之初心，而憂今之學者“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改”（《論語·述而》）之時弊，故程子說：“古之學者為己，其終至于成物。今之學者為人，其終至于喪己”（《四書章句集注·論語集注》）。程子可謂深徹古、今學者之辨矣！

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再述首章“與命”之義。援引前述《論語·學而》首章的進學之階，儒者君子循此“學而時習之”的“己立”“己達”而精勤不已，其為學蹊徑無論是“尊德性”的“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》），還是“道問學”的“以文會友”（《論語·顏淵》），二者將如山澤二氣“感應以相與”，蔚為《易·咸》卦九四爻“憧憧往來，朋從爾思”之大觀，此即首章所謂“有朋自遠方來”之“立人”“達人”矣。這種“有朋自遠方來，不亦樂乎”的“立人”“達人”之樂，亦即孟子樂得“天下英才而教之”（《孟子·盡心上》）也。然而，君子篤恭“學而時習之”的進德修業(yè)之心畢竟無有竟時，如孔子“學不厭而教不倦”（《孟子·公孫丑上》），顏回“見其進也，未見其止也”（《論語·子罕》）。如此，君子進德修業(yè)必然沿襲其“下學而上達”的進階之途驟然溘至孔子所謂“莫我知也乎”的“天命”之境，《論語·憲問》載孔子與子貢對話：

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子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫如知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”

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此處孔子進德修業(yè)已卓犖超倫于“莫我知也乎”之境時所發(fā)出的“知我者其天乎”之嘆，正應驗了《學而》首章“人不知而不慍，不亦君子乎”的“與命”之說。不僅如此，孔子所言“與命”之義還須進一步從為學“識時”與君子“知命”兩方面來拓展。

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首先，言“學”固然為孔門第一要義，無論是前述“覺伊尹之所覺”的“尊德性”，還是“學傅說之所學”的“道問學”，孔門論學尚需“識時”。焦循說：“學者以時而說，此大學之教所以時也?！保ń寡?23頁）《易傳·系辭下》亦說：“變通者，趨時者也”，故《易傳》論“卦”無不曉諭“時變”之“大義”者，如“隨時之義大矣哉”、“險之時用大矣哉”、“‘大過’之時大矣哉”及“睽之時用大矣哉”等。

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因此，儒門弟子不止于“學而時習之”的精進好學而已，還須善馭“窮達以時”（郭店楚簡《窮達以時》簡14）之權變，如孟子說：“窮則獨善其身，達則兼善天下”（孟子·盡心上），亦猶學以“識時”之變通者。又孔子生前慨嘆說：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。（《論語·憲問》）”此已隱喻了孔子“與命”須“識時”之意。對此，程子曾經立足于“識時”以論孔門言“學”之真義，他說：“學者全要識時，若不識時，不足以言學”。（《二程集·河南程氏遺書》）

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其次，孔門為學非惟以玉成君子之器而已，儒家君子尤須“知命”，如孔子自詡“五十而知天命”，又說“不知命，無以為君子”（《論語·堯曰》）。因此，若要洞徹孔子“人不知而不慍，不亦君子乎”的學問境界，必須學成“知命”君子。像孟子“不豫”乎“天未欲平治天下”之釋然，真無愧于“不憂不懼”之“知命”君子！《孟子·公孫丑下》載孟子之說：

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五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？

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孟子既已幡然醒悟了“夫天未欲平治天下”（注：“與命”也）以后，又依然故我地秉懷“唐、虞、三代之德（注：“與仁”也）”（《史記·孟子列傳》）以游事諸侯而“不豫”，可謂真正徹悟了“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂（《孟子·盡心上》）”的君子“知命”之學。君子為學一旦徹悟至“知命”境界，雖時人晨門亦無不嗟嘆仰止于孔子的“知其不可而為之”，如《論語·憲問》載：

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子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏?！痹唬骸笆侵洳豢啥鵀橹吲c？”

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蕅益《四書解》指出，僅此“知其不可而為之者”一語，足以“描出孔子之神”（蕅益，第125頁）矣。在晨門這幅孔子“知其不可而為之”的具足諸相中，“與命與仁”的君子自得氣象煥然其中矣：即“知其不可”寓意孔子“知命”君子已成，如《論語·微子》篇藉由子路之口說：“道之不行，已知之矣”，實已揭橥“與命”之義；“為之”二字，若參照朱熹釋讀“為之不倦”說：“為之，謂為仁圣之道”（《四書章句集注·論語集注》），此處“知其不可而為之”的“為之”亦屬“為仁圣之道”，如《微子》篇子路所言“長幼之節(jié)”、“君臣之義”皆“不可廢也”之類，實乃“與仁”之義。

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上述《學而》篇“首章”釋義三式交養(yǎng)互發(fā)于《論語》篇章之中而縱橫裨闔：即“君子為學進階”之說縱貫首尾以成主脈，而“見隱”、“與命與仁”二說橫峰側嶺其間。其“首章”三段語錄惟以“學而時習之”為人生大道，蕅益說：“此章以‘學’字為宗主，以‘時習’二字為旨趣，以‘悅（說）’字為血脈?！保ㄊq益，第7頁）后兩段語錄所涉“朋來”及“人不知”，亦無非“時習”之時，其中，無論“朋來”之“樂”也好，抑或“人不知”之“不慍”也罷，悉屬“說（悅）”字血脈無間斷矣。

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最后，還必須補充，關于《論語·學而》篇“首章”釋義并未終結于上述三式以遂一勞永逸之定論！如劉寶楠曾經以“知”“仁”“圣”三德釋讀《論語·學而》篇“首章”，他說：“夫子一生進德修業(yè)之大，咸括于此章。是故學而不厭，時習也，知也；誨人不倦，朋來也，仁也。遯世不見知而不悔，不知不慍也，惟圣者能之也?！保ā墩撜Z正義》卷一）陸隴其《松陽講義》又援《大學》“三綱領”以釋《學而》篇首章，他說：“此章三節(jié)，依《蒙引》，則與《大學》‘三綱領’一例。”（陸隴其，第113頁）有鑒于此，本篇所涉《論語》“首章”釋義三式，藐然“拋磚”之陋見，殊非究竟之至論，惟欲大雅質正之。

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（本論文系2021年度中南大學“高端智庫”項目《中國儒佛道思想融合發(fā)展史》（項目編號：2021znzk07）之階段性成果。）

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作者簡介：

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譚忠誠：（1971—），男，湖南祁東人，中南大學哲學系副教授，哲學博士。主要從事中國哲學史、中國倫理學史研究。

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參考文獻
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古籍 《論語》《論語正義》《論語義疏》《論語注疏》《論語集釋》《中庸》《荀子》《二程集》《張栻集》《宋元學案》《張載集》《朱子全書》《孟子正義》《讀四書大全說》《四書章句集注》《魏源集》等。
錢穆，2011年 《八十憶雙親 師友雜記合刊》，九州出版社。
錢穆，2003年 《論語新解》，讀書·生活·新知三聯(lián)書店。
錢穆，2014年 《勸說論語和論語讀法》，商務印書館。
李零，2007年 《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社。
《王陽明全集》 1992年，吳光等編校，上海古籍出版社。
《松陽講義》 2013年，周軍等校注，華夏出版社。
《雕菰樓經學九種》 2015年，陳居淵主編，鳳凰出版社。
《四書蕅益解》 2015年，梅愚點校，崇文書局。
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注釋：
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[①]?注：“仁體”之說，見《程氏遺書》卷二上曰：“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培?！薄d《二程集》第15頁。

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責任編輯：近復

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