【羅不特】《孝經》是“孝”經嗎？
《孝經》是“孝”經嗎？
作者：羅不特
來源：澎湃新聞?思想市場
時間：孔子二五七六年歲次乙巳二月廿九日丙申
??????????耶穌2025年3月28日
中國古典文獻學的愛好者大概都知道喬秀巖先生原名橋本秀美，幾年前他在三聯(lián)書店出過幾部著作，如《義疏學衰亡史論》《學術史讀書記》《文獻學讀書記》（兩種“讀書記”系與葉純芳合著），口碑甚好。在推動中日學術交流、學術著作翻譯上也有不小的貢獻，比如，他和王鏗合作將尾崎康《正史宋元版之研究》譯成中文，和葉純芳、顧遷合作，將林秀一《孝經述議復原研究》引入中文學界。
數(shù)年前，喬秀巖離開北大，回到日本任教，現(xiàn)為二松學舍大學教授。最近，他在巖波書店出版了新書《孝経儒教の歴史二千年の旅》（2025年1月發(fā)行），署名“橋本秀美”。讀了后記（讓人感動復感慨的一篇后記），得知該書是為患病的母親而寫。后記還說，倘若《孝經》是一座小山，本書不是官方的guidebook，而是私家版的hiking report。對于名不見經傳、但頗有意趣的風景，書中也會涉及。在這些風景中，既有人跡罕至的處所，也有前人攀爬，留下印痕的文化財產。通讀一過，誠如作者所言，原來經學如此有趣?？梢哉f，這是近來我讀后最感熨帖、獲益匪淺的一本書。在此將該書的內容略微整理，聊作介紹，以饗同好。
《孝經》的內容與功用
提起《孝經》，絕大多數(shù)人大概都會不假思索地認為，《孝經》不就是講“孝道”的嘛。這么理解自然不能算錯，但《孝經》的內容不只是“孝”——實際上，跟“孝”有關的部分只占很小一部分。之所以如此，是因為我們大都沒有讀過《孝經》。《孝經》篇幅很短，只有1800多字，所以在古代常被當作蒙學讀物，是幼童用來識字的。在相當長一個歷史時期，《孝經》的普及程度與《論語》不相上下。在前近代的東亞世界，《孝經》可謂學習者最多的一種儒教經典。然而，現(xiàn)在幾乎沒有人讀《孝經》。這個巨大的落差，實在意味深長。
《孝經》雖然簡短，但它凝聚了儒教世界的各種元素。通常認為，《孝經》成立于戰(zhàn)國時代，更謹慎地說，《孝經》誕生在戰(zhàn)國到漢初之間。同許多儒教經典一樣，《孝經》也是由眾人多次編輯、加工而成的。西漢前期到東漢，士人普遍認為《孝經》為孔子所作，因此格外重視。
由于篇幅短小，《孝經》可以成為書法作品。譬如，唐代詩人賀知章用草書寫的《孝經》就是一個有名的例子，該作品現(xiàn)藏于東京三之丸尚藏館。此外，《孝經》的經文也可以吟誦，據說南朝經學家皇侃每天誦讀《孝經》二十遍。還有人把《孝經》帶入墳墓，有一個時期以《孝經》為陪葬品似乎成了一種風尚。例如，晉朝文人皇甫謐在生前就指定了埋葬自己的方法——不用棺槨，返土歸真，陪葬品只需《孝經》即可。南齊文人張融在遺言中表示，死后左手握著《孝經》和《老子》，右手握著《小品般若經》和《法華經》。北魏的馮亮篤好理佛，遺言左手執(zhí)笏，右手執(zhí)《孝經》，然后火葬?！凑贞惐谏目捶ǎ@是《孝經》第一次宗教化，第二次宗教化發(fā)生于明末（陳壁生《孝經學史》，華東師范大學出版社，2015年）。本書也約略談及明末的《孝經》復興運動和黃道周的獄中書寫《孝經》。
《孝經》為什么會受到這種“待遇”呢？除了篇幅短小便于吟誦、攜帶外，其內容的簡約而不簡單恐怕也是重要的原因。一來《孝經》象征著“人之道”，用《孝經》陪葬表明自己是在某個文化、社會中成長的人，而不是畜生（75頁）。二來《孝經》還是一種未來預想圖。它的理想是天下太平，描繪了光明的未來，暗含祈禱的意味（78頁）。
當然，《孝經》還被士大夫用來教化民眾。這基本上是宋代以后的事了。最早的實踐者或許是朱熹。朱熹擔任地方官時，曾向當?shù)剞r民講解《孝經》“庶人章”，并讓他們每天誦讀。其后，受朱子影響的士人也紛紛效仿。比如，朱熹的再傳弟子真德秀就將“庶人章”二十二字印出來，讓農民帶回家每天早上吟唱；方大琮也如法炮制，他將“庶人章”朱子的注一并付印，分發(fā)給農民?！獞?zhàn)國時期《孝經》的編纂者大概做夢也沒想到有一天農民兄弟也會吟唱《孝經》，命令家家戶戶各備一卷《孝經》的唐玄宗也絕沒想過這種場景（169頁）。
不言而喻，《孝經》還被統(tǒng)治者拿來教化民眾，甚至更急功近利——用來愚民。最典型的當屬《孝經》唐玄宗御注。御注在文本上采用了傳統(tǒng)的今文《孝經》，在解釋上以鄭（玄）注、孔（安國）傳為中心，同時參考其他各家的論說，在此基礎上斟酌去取。然而，玄宗注“在薈萃眾家的外表下，形成沒有意義的注解，以朝廷的權威性推行新注，實現(xiàn)廢除鄭注的實際效果”（喬秀巖《鄭注孝經經學解》，《文史》2023年第3輯）。這里說玄宗注成了“沒有意義”的注解，當然是就學術層面而言的，站在唐玄宗的立場，“沒有意義”恐怕就是最大的意義——強調對君主、對父兄的絕對忠勤。這樣一來，《孝經》原本包含的人際上雙向的約束就被推翻了，只要求單方面效忠皇帝、孝敬長上了。
上文說過《孝經》絕不只講“孝道”。實際上，《孝經》“開宗明義章”就引用孔子的話：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨?！痹跂|漢大儒鄭玄看來，“至德”為孝悌，“要道”為禮樂，也就是說《孝經》的主題為“孝”和“禮”?！缎⒔洝贰翱倳洝?，單單一個“孝”是辦不到的，“孝”“禮”并舉方才合適（喬秀巖《鄭注孝經經學解》）。從這個角度看，鄭玄的解釋自有其理據。
值得一提的是，上引孔子的話中有“以順天下”四字。清儒阮元有一篇論文《釋順》，他發(fā)現(xiàn)“順”字在《孝經》中出現(xiàn)過十次，是《孝經》的核心概念，也是孔子編纂的各種經典中最重要的字之一。書中表示，阮元的這個見解十分重要，很有啟發(fā)?！缎⒔洝芬钥鬃优c曾子的對話開篇，孔子以“順天下”作答——注意，不是“治天下”，也不是“平天下”，而是“順天下”?！绊槨迸c“逆”相對，換言之，統(tǒng)治者必須順從民意，同樣的，被統(tǒng)治者也不要違抗統(tǒng)治者的意志，這是實現(xiàn)天下太平的關鍵。當然，“順”并不是孔子獨有的思想，在春秋戰(zhàn)國時期相當常見。譬如，《孟子》言“順天者存，逆天者亡”，《管子》言“其功順天者天助之，其功逆天者天違之”。總之，《孝經》表面上講“孝”，實則“順”的理念貫穿全篇，其基本關懷是通過“孝”來致太平，以“孝”免“禍”（21-24頁）。
《孝經》的各種注釋
《孝經》名為“經”，但它在歷史上的地位也是有起有伏。儒教經典原本是指孔子傳承、整理的孔子之前的典籍，孔門弟子的記錄或后世儒者的著作則不視為經典。因此，從西漢到東漢初，盡管《論語》《孝經》都記載了孔子的話，但都不是“經”，而是輔助經典學習的“傳”。到了東漢，《春秋》和《孝經》被當作孔子的著述，最能反映孔子的意圖，因而奉為經典中的經典。進入北宋，因王安石變法不再將《孝經》列入科考范圍，《孝經》的地位受到挫折。到了南宋，因朱子學的巨大影響，四書取代了五經的地位。至于《孝經》，朱子認為是經后人之手增補、竄改的著述，因此其經典地位大受打擊。此后，《孝經》雖被列入十三經，但一般都不將其視為儒教的核心經典。
但凡經典，皆有注釋，“小經”《孝經》也不例外。從魏晉南北朝到唐初，換成西歷，即三世紀上半葉到八世紀上半葉，今文《孝經》的鄭玄注（鄭注）廣為流通。到了隋代，古文《孝經》的孔安國傳（孔傳）橫空出世。關于孔傳的來龍去脈，迄今仍是個謎。而后，唐玄宗為今文《孝經》作注（御注），這導致鄭注、孔傳在中國銷聲匿跡。直到清代中期，由日本反向傳入中國，當時的士人才有機會接觸鄭注和孔傳。到了近代，敦煌出土了《孝經》鄭注寫本，日本東洋學家石濱純太郎注意及此，后來林秀一作了更詳細的校定。
上面提到“古文”“今文”，這是經學史上繞不開的題目。簡單地說，秦始皇焚書禁學，于是有人將典籍藏起來。到了漢代，在孔子家宅中發(fā)現(xiàn)了古文《尚書》《禮記》《論語》《孝經》，字體都是“古字”，與當時通行的本子有很大的差異。——就《孝經》而言，它有兩個文本，《今文孝經》十八章，《古文孝經》二十二章，這個區(qū)別一目了然。經文上也存在異文。從漢代至今，人們對《今文孝經》的閱讀幾乎毫無間斷，其文本略有變動，但基本上認為是漢代的文本。
問題出在《古文孝經》上?！豆盼男⒔洝烦霈F(xiàn)過兩次。一次在漢代，一次在隋代?！稘h書·藝文志》六藝略“論語”條之后著錄了“孝經”——今文孝經十八章，有五家解說；出自孔子舊居的古文孝經二十二章，文本獨異?，F(xiàn)在所見《漢書》的標準版是唐初形成的，有顏師古的注，其中對《古文孝經》的分章情況作了說明。可是，漢代出現(xiàn)的《古文孝經》后來不知為何散佚了，而今人所見的《古文孝經》是隋朝出現(xiàn)的，其目次與顏師古說明的正好相同。不過，隋朝出現(xiàn)的《古文孝經》跟漢代出現(xiàn)的《古文孝經》究竟有何關系，仍然撲朔迷離。
關于經學史上的古文、今文之爭，本書認為這是“儒學史的幻想”。經典存在古文、今文的文本差異，但歷史上并沒有形成統(tǒng)一的“今文學派”和“古文學派”。從魏晉南北朝直到明朝、清朝前期，討論漢代學術時，基本上不涉及今古文問題。到了乾嘉時期，學者愈來愈關心朱子學（宋學）之前的儒學，對漢代學術的研究有增無減。這個時期的清學一般稱作“漢學”或“考據學”。進入晚清，由于西方列強的入侵，危機四伏，于是有學者借用西漢的今文學倡導政治改革。由此，今文學的風潮一浪高過一浪，同時強化了與古文學對抗的態(tài)勢。在這種思潮下，民國學人往往將今古文之爭絕對化，似乎漢代的學者不是今文學派就是古文學派（40-43頁）。這是典型的歷史投射、“倒放電影”。
回到《孝經》的注釋。在《孝經》眾多的注釋中，鄭玄的注可謂獨樹一幟。書中認為，鄭注的特點在于它體系嚴密規(guī)整。西漢的五經博士都是專攻一經，而馬融、鄭玄博采眾經，兼通今古文，追求將這些經書整合在一起。因此，鄭玄為經典作注時，會仔細分析經典的文脈和結構，即使是同樣的字詞，也會按照其所處的位置給予不同的解釋，這樣做的結果，有時必然產生“奇拔”的解釋（“奇拔”是日文漢字，大意是新穎、奇異、出人意料——變了味的“奇葩”大概就是從這個“奇拔”轉化而來的，由此可知日文漢字對中文的影響仍在持續(xù)）。正因為此，鄭注常常被后人批評為缺乏連貫性，不切實際。
幸虧本書作者熟讀鄭注，他結合自己的閱讀體驗，對鄭玄“奇拔的”注解體貼入微，提出了切中肯綮的解釋。作者十多年前閱讀《論語》鄭注，深受沖擊；其后深入考察《周禮正義》對鄭注的批判；再后來閱讀《禮記》《孝經》的鄭注，體會到鄭注使經典成為經典的緣由。以《孝經》為例，只有在鄭玄的注解里，《今文孝經》的篇章次序是有意義的。按照其他學者的解釋，這些篇章的區(qū)分、編排的順序，對經文的理解沒有任何影響?！墒牵褰探浀渲猿蔀榻浀?，就在于漢字的排列方式。鄭注為經典中漢字的排列組合、篇章結構盡可能注入了含義。因此，經典的文本，極端地說，就是不能增一字、減一字，位置也不容更改。如此一來，經典自然成“圣”，超凡脫俗?！抖Y記》文本的來源駁雜多端，甚至不乏漢代學者的手筆，但由于鄭注的嚴密性和體系化，《禮記》獲得了經典的地位（47-52頁）。
物極必反，風靡一世的鄭注很快遭到了不少學者的反對和批判。其中，王素親自為《易》《尚書》《周禮》《儀禮》《禮記》《孝經》《論語》等作注，企圖取鄭注而代之。然而，這些注后來全部散佚了，只留下了一些片段。也就是說，王素的學說最終未能動搖鄭注的地位，不過仍有一定的影響力。書中認為，雖然王素對鄭注立異，但他的思考方式和鄭玄大體相類。畢竟，王素是在學習鄭注、深入把握鄭玄理論體系的基礎上反對鄭注的。具體來說，鄭玄沉浸于經典，體貼文獻，遷就于文本，倘若不細心體會經文本身，很難理解鄭玄的“奇葩”操作。對鄭玄而言，神圣的經典是超越現(xiàn)實和常識的，其理論自成體系。鄭注是地地道道的“經學”，堅持不折不扣的“經典至上主義”。與之相較，王素等后世的學者強調禮制的現(xiàn)實性和可操作性，而不拘泥于經文的細枝末節(jié)，王素這種路數(shù)可稱為“實學”?；诂F(xiàn)實和常識的立場，清代禮學集大成之作《周禮正義》就采用了王素的不少觀點。不過，乾嘉時期的考據學者將鄭注奉為圭臬，以鄭學為正統(tǒng)，相應的，王素就成了異端（62-68頁）。
《古文孝經》的孔安國傳（孔傳）在《孝經》學史上也是一個不容忽視的存在。將注稱作“傳”，是西漢時期的做法，意味著注釋和經文是分別編排的，而不是將注釋插入經文。不過，現(xiàn)在恐怕沒有學者認為《古文尚書》《古文孝經》的孔傳是西漢時期的作品。作者認為，晉代出現(xiàn)的孔傳表明當時學人對鄭注甚為不滿，于是有人假借孔安國的名頭重新為經典作注。就《古文孝經》孔傳而言，它的風格與鄭注截然不同，簡單來說，孔傳顯得質樸，簡單明快，注重合理性。
到了隋朝，《古文孝經》孔傳再度現(xiàn)身，輾轉到了劉炫手里。劉炫是一位敢于樹立新學風的杰出學者，他對南朝的傳統(tǒng)學術持批判的態(tài)度。尤其值得指出的是，他為《詩經》《尚書》《春秋》作的注釋，成為唐初編纂《五經正義》的基礎，對此后的經典研究產生了深遠的影響。劉炫不喜《尚書》鄭注，而偏好孔傳；不喜《春秋》服虔注，而青睞杜預注。劉炫在深入研究《古文孝經》孔傳的基礎上完成了《孝經述議》（附錄《孝經稽疑》《孝經去惑》）。然而，在唐玄宗御注頒行后，劉炫此書在中國也散佚了。不過，《孝經述議》和《古文孝經》孔傳一并傳入了日本，《古文孝經》在清原家代代相傳，《孝經述議》經林秀一的不懈努力，于1953年復原了其大部分內容（83-86頁）。
鄭注、孔傳之外，唐玄宗御注《孝經》不能不提。玄宗注的特色上文已有所介紹，這里不再重復。不過，有一點值得注意?！缎⒔洝犯鞣N注釋所預設的讀者是不同的，鄭注預設的讀者是讀書人，孔傳的讀者是統(tǒng)治階層，御注的讀者則是被統(tǒng)治者。
實際上，書中對玄宗朝思想文化生態(tài)的描述給我很大的沖擊。在作者看來，唐玄宗時期展開了一場聲勢浩大的文化改造運動。對于這場文化大改革，他在《孝經述議研究復原》一書的《編后記》（作者署名：喬秀巖、葉純芳）中有一大段描述，這里不嫌其長，抄錄如下：
玄宗對傳統(tǒng)文化帶來了鋪天蓋地的大變化，他蔑視學術，只有“古為今用”的想法。他看《尚書》不太順，就讓衛(wèi)包改古文為今文。他見《禮記》雜亂無序，想要換為魏征的《類禮》，遭到張說阻止而另成《開元禮》。就結果來看，玄宗作《唐六典》以取代《周禮》，《開元禮》以取代《儀禮》。至于《禮記》，后又改寫實用的《月令》，列為第一篇。于是《三禮》全廢。《孝經》鄭注、孔傳都拋棄，重新做一個符合己意的《御注》?！妒酚洝凡还芩抉R遷的編排結構，以自家祖宗老子為《列傳》之首。《史記》在玄宗時期出現(xiàn)兩種注釋，一為《索隱》，一為《正義》。兩者比較，學風差異也很明顯。支持《孝經》鄭注的司馬貞，也就是《史記索隱》的作者，《索隱》確實是傳統(tǒng)的學術，是仔細探索文獻內在邏輯的研究，分析方法頗近于經學義疏。張守節(jié)的《正義》則有明顯的實用主義，所以地理的敘述較詳細，可以說代表開元時期的新學風。玄宗對禮制的改造也很大膽，喪服、廟制都經過他改造，不顧八百年來學者苦心調整的歷史，完全不受經書、經學的限制，一切跟著感覺走。類書則不滿于《藝文類聚》的典雅，另編更便利用的《初學記》?！独献印芬沧鲂伦ⅰ＠钌谱ⅰ段倪x》，探究辭藻與文獻的關系，玄宗認為是無病呻吟的“章句”學，換成解釋“意義”的《五臣注》。諸如此類，皆在說明玄宗破壞傳統(tǒng)高級文化。如果以玄宗有《孝經注》，認為玄宗重視文化，重視經學，則大謬特錯了。（收入《孝經述議復原研究》，林秀一撰，喬秀巖、葉純芳、顧遷編譯，崇文書局，2016年，527-528頁）
如果以當下的政客來類比，唐玄宗就是唐朝的特朗普，野蠻任性、恣意妄為，還自鳴得意。
接著，作者在這篇《編后記》末尾補充道：“經學史上，常以安史之亂作為中、晚唐學人覺醒，經學走向‘自名其學’、‘憑私意決’之重要因素，其實，這只是一個外圍的因素。經過玄宗的文化大變革，傳統(tǒng)學術已經斷絕，還有幾個人會欣賞華麗難解的駢文？勢必只能作古文，還有誰理解鄭注義疏學之細密理論？于是有啖派經學新理論。一直以來，經學史對唐宋轉變的解釋都很別扭?，F(xiàn)在應該以玄宗時期為一個起點來考慮，恐怕比較符合實際情況。”（《孝經述議復原研究》，530頁）
讀者肯定注意到，這里提出了一個發(fā)人深省的大問題。我們經常說“唐宋變革”，近些年也有一些學者提出要反思“唐宋變革”論，不管是深入闡析“唐宋變革”還是反思“唐宋變革”，學界對唐代思想文化的研究仍有很大的不足是一個不爭的事實。比如，有一種觀點非常流行，認為唐代在思想史上是一個平庸的時代，因而迄今也沒有像樣的唐代思想史研究論著。這或許跟長期以來經學研究的薄弱有著密不可分的關系，只有沉潛把玩，深造自得，悉心領會經學家的思路，才能真正發(fā)覺思想文化的重大轉折。這似乎有點離題了，就此打住。
《孝經》在日本
除了講述《孝經》在中國歷史上的曲折歷程，本書還介紹了《孝經》在日本的傳承和研究?？梢哉f，沒有這部分內容，《孝經》學史必然是殘缺的，甚至是難以完成的。如書中所言，在《孝經》的文獻學方面，日本保存的資料占據核心地位，發(fā)揮著極其重要的作用（12頁）。
大概在奈良時代之前，《孝經》就傳入了日本。模仿唐代法律而制定的《大寶令》及其修訂版《養(yǎng)老令》包含了教育方面的法令?！娥B(yǎng)老令》規(guī)定，在大學、國學等國家教育機關應該學習的經典包括《易》《尚書》《周禮》《儀禮》《禮記》《詩經》《春秋左氏傳》等，最后列了《孝經》孔安國和鄭玄的注、《論語》鄭玄和何晏的注?！兑住贰渡袝返冉浀?，學者可專攻一門；《孝經》《論語》則屬于必修。但是，法令不等于實際——幾乎找不到當時日本人閱讀《孝經》《論語》鄭注的記錄。不過《續(xù)日本紀》有孝謙天皇勸告各家備藏《孝經》、精勤學習的記錄。無論如何，至少朝廷內外的人對《孝經》是頗為熟悉的。到了中世、近世，《孝經》在日本廣為流傳，特別是江戶中葉到二戰(zhàn)戰(zhàn)敗之前，與《孝經》有關的著述數(shù)不勝數(shù)。根據阿部隆一、大沼晴暉《江戶時代刊行成立孝經類簡明目錄》，刊本、寫本合計約有五百種，其“緒言”表示，“江戶時代同一種書，版本之多，注釋之夥，和漢書中恐無出《孝經》之右者”（4-6頁）。
奈良、平安時代，日本積極吸收中國文化，大量漢文典籍傳入東瀛。其中不少珍貴的文獻在中國本土亡佚了，在日本卻保存完好。比如，《群書治要》是唐太宗下令編纂的一部典籍，但在宋代幾乎沒有留下閱讀、流通的痕跡，明代之后書名差不多都被忘記了，后來也就消失在歷史的塵埃中。與之相比，《群書治要》在日本則很受重視。平安前期，仁明、清和、醍醐三位天皇都曾學習《群書治要》。戰(zhàn)后，人們在赤坂九條家被燒毀的倉庫里發(fā)現(xiàn)了《群書治要》的殘卷，從其包裝可知平安時代的貴族如何珍視此書。鐮倉的北條氏也很重視此書，載有清原教隆訓讀的寫本被納入金澤文庫，后歸德川家康所有，現(xiàn)藏于宮內廳。江戶時代的學者注意到《群書治要》收錄了《孝經》鄭注，于是校定整理，以《孝經鄭注》為題刊行，傳入清朝，被收入《知不足齋叢書》，引起很大的反響（57-59頁）。順帶一提，幾年前看到林方正（現(xiàn)為內閣官房長官）在《文藝春秋》雜志上推薦《群書治要》，可見該書在日本仍受關注。
隋代再度出現(xiàn)的《古文孝經》孔安國傳傳入日本后，自平安、鐮倉直至江戶時代，作為《孝經》的基本注釋傳承有序，研讀不輟，而且留下了不少《古文孝經》的日本古寫本。玄宗御注普及后，孔傳作為支流，仍有其生命力。文祿二年（1593），利用從朝鮮獲得的技術印刷的《古文孝經》，一般認為是日本最早的活字印刷物。作為儒教經典的代表，加之篇幅極短，適合用來嘗試印刷技術。享保十七年（1732），太宰春臺校定的《古文孝經》孔傳在江戶出版，傳入清國后，被收入《四庫全書》和《知不足齋叢書》，引起學者的熱烈討論（86-91頁）。
江戶中期的儒者片山兼山自幼即讀太宰本《古文孝經（孔安國傳）》，隨著閱讀經驗的積累，他意識到孔傳參考了多種典籍，在書邊作了很多旁注。兼山去世后，弟子將其成果整理成《古文孝經孔傳參疏》出版（1789年），詳細分析了孔傳詞匯的出處。經由兼山的博搜窮討，可知孔傳大量采用了《管子》的詞匯。現(xiàn)在一般將《管子》納入法家，與儒家相對立。法家冷酷，嚴格執(zhí)行法令；儒家優(yōu)柔，格外重視道德。然而有意思的是，《漢書·藝文志》并沒有將《管子》列入法家，而是將其歸為道家。而且，孔傳所利用的《管子》的詞匯主要與“形勢”相關。附帶一提，博學多識的劉炫自然注意到這一點，但他在《孝經述議》中采取了障眼法，使《管子》不過分突出，讓讀者自行領悟（92-95頁）。
關于《管子》和孔傳的關系，本書后記又補充了一點消息。據二松學舍大學博士有永真瑞研究，隋唐時期流通的《管子》與今人所見南宋版《管子》在內容上有很大的差異，這意味著相關的認識值得再作檢討。學海無涯，書山有徑，又添一例。
關于《孝經》在日本的傳承，書中還有不少內容，比如鍬形蕙齋和葛飾北齋分別繪制的《繪本孝經》，大概是中國歷史上所欠缺的。研究方面，書中最后列了兩位學者的名字——英年早逝的鈴木順亭與傾其一生投入《孝經》研究的林秀一（189-191頁）。
鈴木順亭，越后國蒲原郡粟生津（現(xiàn)燕市）人，生于醫(yī)生之家，自幼接受漢文教育。考慮到行醫(yī)之余很難從事經典研究，他便從篇幅極短的《孝經》入手。天保十四年（1843），時年十九歲的順亭到了江戶，收購了與《孝經》有關的書籍五十余種。后因病回鄉(xiāng)，于弘化二年（1845）完成《孝經疏證》及《解題》《考異》，約八卷。嘉永元年（1848）去世，年僅二十四歲?！缎⒔浭枳C》的原稿保存于鈴木家，大正十二年（1923）終于活字印刷出版。鈴木虎雄與順亭有親戚關系，時為京都帝大教授，是著名的中國文學專家，在他的推動下，《孝經疏證》得以行世。落合保、林秀一等近代的《孝經》專家對該書都稱譽有加。
林秀一（1902-1980）1929年成為第六高等學校教員，立志專研《孝經》，數(shù)十年間成果卓著。主要著有《孝經述議復原研究》（1953年）、《孝經學論集》（1976年）。憑借林秀一腳踏實地的研究，《孝經》鄭注、孔傳、開元本玄宗注、天寶修訂本玄宗注、《孝經述議》等文獻在日本的傳承脈絡一清二楚。另外，林秀一使用敦煌寫本對鄭注作的校定本，以及《孝經述議》的復原本，都是《孝經》研究無可替代的基本文獻。利用敦煌寫本校定鄭注，林秀一首開先河，而且他的校定很值得信賴。其后，臺灣陳鐵凡出版了《孝經鄭注校證》，在中文世界被廣為使用，但其成果并沒有超越林氏。
本書篇幅不大，但內容豐贍，上文只是一個極為粗略的概括。書中尚有很多細節(jié)，無法一一介紹。如果對未知懷有好奇心，哪怕片言只語，也會讓人心神蕩漾。比如，175頁提到楊起元《誦孝經觀》對中江藤樹有很深的影響。深究細尋，這句話也許可以寫一篇小論文。另外，在閱讀的過程中，總讓我想起周一良對陳寅恪的回憶，他說自己當年旁聽陳氏授課，對其追究“為什么”至為感佩，興奮異常，猶如聽了名角楊小樓的拿手好戲。本書同樣充滿了對“為什么”的追尋——這其實是反映了作者對經學、對歷史的理解。對于經學，作者一貫強調嘗試理解古人，注重探察經學家解釋經典的過程或態(tài)度、方法。對于歷史，亦是期望在具體的背景下檢討歷史事件發(fā)生的緣故、歷史人物如此抉擇的動因。對“為什么”的探索又是以孜孜不倦的“讀書”為門徑的，所以作者夫婦常以“讀書”命名他們的著作（如《學術史讀書記》《文獻學讀書記》）。這在當下的學界實屬異類，卻愈顯珍貴，讓我這種普通讀者莫名為之感動，進而生起諸多感慨。
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